М. В. Дмитриев: Как и в других случаях, открывая нашу сессию (посвященную в этот раз сравнительному подходу к преподаванию темы «Миряне и духовенство в христианских церквах и обществах»), напомню о логике, которой я icon

М. В. Дмитриев: Как и в других случаях, открывая нашу сессию (посвященную в этот раз сравнительному подходу к преподаванию темы «Миряне и духовенство в христианских церквах и обществах»), напомню о логике, которой я


Смотрите также:
Католицизм (Н. Лёмэтр) Протестантская культура (М. В...
Отчет по теме исследования: «Право и глобализация: проблемы теории и истории» За 2009 год (грант...
М. В. Дмитриев: Мы начинаем эту сессию с темы «Иконы и иконическая ментальность в христианстве и...
Программа дисциплины Онтология и теория познания для направления 030100...
Программа дисциплины Онтология и теория познания для направления 030100...
Христианских мотивов в творчестве Пушкина рассматриваются в работах В. П. Старка, В. В. Кунина...
Живой журнал vasssilina, 2004 год...
Живой журнал vasssilina, 2004 год...
Домашнее задание для 1 курса на III сессию по английскому языку (Группа B)...
Анатолия Приставкина «Фотографии»...
1 мая 2006 года для меня, как и для других 13 моих соотечественников оказался, пожалуй...
-



Загрузка...
скачать
Райвола, 4 июля 2008 года.

Workshop:

Миряне и священники в христианских церквях и обществах (Средние века - XIX в.).

***


М.В. Дмитриев:

Как и в других случаях, открывая нашу сессию (посвященную в этот раз сравнительному подходу к преподаванию темы «Миряне и духовенство в христианских церквах и обществах»), напомню о логике, которой я сам стараюсь следовать в моих курсах.

Во-первых, есть нормативные представления, нормативные установки христианства, которые нужно продемонстрировать и объяснить нашим студентам; они не обязательно патристические или законодательные, но они присутствуют как нормы, которые представляются церковью как институтом, духовенством - мирянам данного общества.

Во-вторых, есть «переживаемое» христианство, собственно религиозная (а точнее – конфессиональная) составляющее в культуре, то есть христианство в том своём варианте, который составляет действительное, сложившееся «по факту» понимание веры социальными группами, отдельными индивидами, в разной степени приобщенными к христианству (в том числе и самим духовенством). Сюда относится и то, как вера практикуется, практики религиозной жизни.

Наконец, в третьих, есть то, как за пределами собственно религиозных верований и практик это переживаемое христианство переходит в культуру, например, как нормы, формируемые религией, становятся частью светских практик, представлений, дискурсов, представленных, например, этосом семейной жизни, отношение к праву, восприятием и созданием прекрасного и пр.

Можно, в четвертых, посмотреть на эту проблематику и с точки зрения «времени большой длительности», то есть структур общественной жизни, переходящих из века в век, с точки зрения, например того, как религиозные и средневековые начала сохраняют свой вес и функции в секуляризованных светских социумах нашего времени.

Теперь то, что касается моего опыта преподавания именно тех сюжетов, которые вынесены в повестку дня нашего воркшопа. Этот опыт связан напрямую с исследовательской работой. Когда-то я занимался польскими антитринитариями 16-го века, а затем стал изучать религиозную жизнь Украины и Белоруссии того же времени. Большие массивы источников по этим регионам и этим темам сохранились в книгохранилищах и архивах Москвы и Петербурга, не говоря уже о Киеве, Львове, Вильнюсе и польских центрах. Многие лежат на поверхности, мне очень повезло ещё и в том плане, что данные источники исследованы совершенно недостаточно. В этих документах (как и в опубликованных) есть много материалов по взаимодействию духовенства и мирян в Киевской митрополии.

А позднее ещё и оказалось, что для моей второй диссертации, сюжет о том, как в киевской митрополии в конце 16 в. миряне пытались взять власть в церкви в свои руки, фактически вытеснить епископов и духовенство из всех сфер, кроме богослужебной, стал одним из центральных.

Самый известный и яркий пример подобного рода – это опыт Львовского Успенского православного братства в конце 16-го века. В «модуле», который я размещу на нашем сайте1, сюжет будут представлен достаточно подробно, а теперь я передам лишь суть дела.

Братчики находятся, в 1580-е годы, в конфликте с львовским епископом Гедеоном Балабаном, вообще с духовенством по поводу прав в церкви. Братство существует давно и оно обновляется. В 1585-86 гг. Во Львов приезжает антиохийский патриарх Иоаким, который подписал подготовленную львовскими братчиками уставную грамоту. Грамота состоит из двух частей. Первая часть определяет правила вступления в братство, основные задачи его деятельности. Во второй части патриарх дает братчикам право обличать «безчиния» в епархии и церкви вообще, обличать то, что противно вере Христовой. При этом и священники, и епископы оказывались, как ни неожиданно, в зависимости от мирян, объединённых в братстве. Епископы, согласно этой грамоте, по указанию братства, должны были отказывать в благословении тому, кого братства считали виноваты в «безчинии». Братство получило право «упомянать словом и писанием» тех, кто живет не по закону, будь то священники или миряне. Таким образом, не только миряне, но и духовенство оказывались под контролем братства, члены которого имели право их наставлять «на путь истинный». О тех, кто отказывался от повиновения, доносили епископу и тот, как я сказал, должен был в своих решениях следовать рекомендации братства. Эти же нормы грамота распространяла на все «иншие» православные братства. Предполагалось, что львовское братство станет во главе сети братств, которые существовали на украинско-белорусских землях.

То же самое вменялось в обязанности другим городским братствам. Под их контролем оказалась деятельность и поведение священников; посещение корчмы и «ворожеек», занятие ими ростовщической деятельностью, супружеская неверность и религиозные отклонения – обо всём этом братчики могли докладывать епископу. При этом епископ лишался права судить провинившихся братчиков. Он мог судить представленных ему на суд братчиками, но самих братчиков судить не мог. Более того, братство получало право открытого неповиновения недостойному епископу. Предполагалось, что братство имело право сопротивляться такому епископу, как «врагу истины». А со своей стороны епископ не имеет права сопротивляться и не повиноваться братству.

На чем должны основываться столь странные нормы религиозной жизни? Они должны были устанавливаться на собраниях братчиков на основе книг Ветхого и Нового заветов, и святоотеческих преданий. Мы видим довольно ясно очень странную картину: братчики собираются, читают и толкуют Ветхий и Новый заветы, святоотеческую литературу, дают интерпретацию нормам церковного законодательства… Миряне те только берут на себя полицейские функции и функции распоряжения имуществом, но и функции истолкователей Св. Писания. Любой, кто сопротивлялся воли братства, начиная с простого причетника и кончая епископом, должен был быть подвергнут неблагословению братства и патриарха.

Аутентичность грамоты патриарха Иоакима никто не ставил и не ставит под сомнение. Есть сохранившийся источник, скрепленный печатью и подписью патриарха, который находится во Львове. Конечно, возникает вопрос, понимал ли Иоаким то, что он подписал (ибо церковнославянского и «руського» языка он не знал), но этот вопрос в каком-то смысле не релевантен. Нам интересна не позиция патриарха, но зафиксированная в документе позиция братчиков.

Другая проблема, на какую обращает свое внимание С.С. Лукашова: эта странная часть устава больше не повторяется и, следовательно, может быть, не была принята как норма в братском движении. Однако другие источники показывают нам ту же самую картину: братчики берут на себя функции духовных лиц, оставляя последним лишь богослужение.

Откуда это все берется? Можно обратиться к литературе о православной эклезиологии, а также к работам по отношениям мирян и духовенства, в древнерусском и западном ареалах, например, к статьям и работам Швейковской о русском Севере, Зольниковой о Сибири, Стефановича о приходе в России 17-го века, ряду работ о земском самоуправлении на Севере России и в Сибири. Мы всюду обнаруживаем модель неравновесного соотнесения роли мирян и духовенства в церкви в частности, признается, что миряне имеют право управлять церковным имуществом и решать самостоятельно многие религиозные вопросы.

В связи со всем этим в нашем преподавании мы можем поставить следующую проблему. Есть первоначальное христианство. В самом Писании нет понятия «миряне», есть «народ Божий», есть «пастырь», затем появляется епископ. Церковь, которая будет строиться - это будет церковью «народа Божьего», мирян, среди которых есть те, кто отвечает за администрацию и соблюдение культа? Или это будет церковь с обособившимся духовенством, монополизировавшим религиозный культ, строго регламентирующим отношения между собой и мирянами? Это вопрос интерпретации sucсessio apostolica. Преемственность апостолов в большей степени касается духовенства, и в меньшей мирян.

Среди тех пособий, которые освещают эту проблематику, непременно следует назвать работу Троицкого «История догмата о Церкви». Меня поразила книга также книга отца Иллариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви», в 2-х тт. Ведь даже за имяславскими спорами (споры о присутствии Бога в самом произносимом человеком вовремя молитвы имени Божием) начала 20-го века стоит, в том числе, вопрос:, что же такое церковь?

Как дальше вести эту проблематику? Как все это соотносить с западным опытом? Мы говорим фактически и о вопросе о том, какие представления о церкви наши студенты выносят из нашего университетского образования? Церковь – это что? Христианская церковь как церковь, о которой мы узнаем из учебников - это духовенство, епископ, папа, монашеские ордена, монастыри, деканаты, капитулы, нисхождение сверху вниз до уровня прихода, и, наконец, низшее духовенство – протопопы и иеромонахи, это те, кто соединяет церковь с мирянами. Иными словами церковь – это культ и духовенство, которое управляет мирянами, которые, в свою очередь, церковью не являются? Это наш стереотип, который строился на основе опыта именно католической церкви. Игнорировался совершенно иной опыт византийско-православной традиции.

Православная традиция отделилась, в своё время, от западной и не приобрела черты подобной Риму и его церкви клерикальной модели. В этом плане я рекомендую обратиться к недавней книге Б.Н. Флори «Исследование по истории церкви». Много внимания в ней уделено институту патроната, сравнению того, как он развивается на Западе и как - на украинско-белорусских и русских землях. Патронат развивается на Востоке (и условно до григорианских реформ конца 11-12 вв. - и на Западе). После григорианских реформ на Западе духовенство обосабливается, духовное и светское разъединяется, но на украинско-белорусских землях и в Московской Руси удерживается старая модель. Так или иначе особенности восточнославянского опыта не могут быть выведены не иначе как через особенности византийского опыта.

Наконец, возникает вопрос, как деконструировать подобную схему; на западе и Востоке картина не так проста, как кажется на первый взгляд. На Балканах тоже не так, как в Восточной Европе, а на украинско-белорусских землях и в Московской Руси есть эволюция. Опыт братского движения в целом не так однозначен, как грамота Иоакима в 1586 львовскому братству… Опыт казацкого движения, по-видимому, тоже может пролит дополнительный свет на проблематику отношения мирян и духовенства. Но об этом расскажет и напишет Т.Г. Таирова-Яковлева…

А теперь я передаю слово Николь Лёмэтр.


^ Н. Лёмэтр:

Вначале я внесу небольшой комментарий по грамоте Иоакима2 и сравню эту грамоту с тем, как выглядит отношение мирян и духовенства в синодальных статутах на Западе в тот же самый период. Затем я скажу несколько слов об отношении мирян и духовенства до Реформации и несколько слов об эволюции этой модели в эпоху Католической реформы и Реформации. Я также хочу сделать краткий комментарий по тому, как экклезиология может служить в историческом исследовании и преподавании истории.

В отличие от Михаила Владимировича я не слишком удивлена содержанием уставной грамоты, за исключением некоторых маргинальных мотивов. Практически все западноевропейские документы, которые мы знаем в эпоху реформы, предполагают совместное участие мирян и духовенства в очищении нравов и контроле над поведением паствы и священников. С другой стороны, борьба против блуда среди священников на Западе ведется не через братства, но через епископские визитации. Во время визитации, епископ собирает мирян и опрашивает их о поведении местных священников и духовенства, и отдельно собирает духовенство, опрашивая его о поведении мирян. В этом случае вся власть находится в руках епископа. Те пункты, в которых говорится о том, что братства имеют право обличать епископов, немыслим на Западе; сами статуты братств на Западе определяются исключительно епископами. Это полностью противоречит каноническому праву. Но то, что братства контролируют священников (но не кюре) – это возможно. Разница между священников и кюре важна, поскольку кюре – это тот священник, который имеет каноническую ответственность за религиозную жизнь прихода.


^ М.В. Дмитриев:

Cura animarum, duszpasterstwo, пастырь душ – в русском языке это крайне неопределенные понятия, в то время как на Западе это строго определенно каноническим правом функции и именно в том аспекте, что во главе прихода стоит человек, который ответственен за религиозную жизнь прихода, имеет церковную над своей паствой. И эквивалента для слова «кюре» в восточнохристианском опыте, по-видимому, нет.


^ Д.А. Полывянный:

Точно такое же положение существует в православной церкви, канонически оформленное в Византии и сохраненное на Балканах, у греков и южных славян. Есть священники, которые совершают службу и духовники, которые могут принимать исповедь. О таком положении говорят византийские и русские источники до 13 в. И православного исповедника и духовника (которые до 13 в. существовали и в Древней Руси) можно приравнять к понятию западного «кюре».


^ Н. Лёмэтр:

На Западе не всякий священник имеет право принимать исповедь. Кюре, безусловно, имеет. Но рядом с ним тоже есть и священники, которые принимают исповедь.


^ М.В. Дмитриев:

Но кюре на Западе – это полноправный представитель епископа в приходе, у него большие полномочия, он глава общины и он не только принимает исповеди. Я не знаю, можно ли сравнить его функции с функциями древнерусских десятинника или протопопа.


^ Н. Лёмэтр:

Кюре нельзя рассматривать как полномочного представителя епископа, но его полномочия шире, чем духовное руководство паствой. Часто говорят, что кюре в своем приходе подобен 72 ученикам апостолов…

Я вернусь к сопоставлению опыта отношений мирян и духовенства на востоке и западе Европы. Мы видим, что епископ лишается своих полномочий в пользу братства, и такую картину на Западе увидеть невозможно. Но надо иметь в виду, что между католической церковью до и после Тридента - в том, что касается власти епископа, - есть серьезные различия. Все определяется решениями Тридентского собора а также отношениями между черным и белым духовенством (рядом с епископом находится влиятельный аббат того или иного монастыря).

Мы знаем результаты григорианской реформы на локальном уровне. Они состоят в том, что право назначать кюре было зарезервировано за высшими инстанциями духовенства, епископом или аббатом. Но до Тридента кюре весьма редко назначаются епископами. Парижский епископ до Тридентского собора назначает лишь 1/3 кюре своего диоцеза. Другие приходы оказываются под патронатом монастырей, капитулов, военно-духовных орденов. И каждый раз надо смотреть, какое количество приходов получает кюре от епископа, а какое от монастыря. Наконец, в особых регионах Европы, например, в Пиренеях, до 17 в. кюре назначают местные кланы, влиятельные семьи. Решения Тридентского собора в этой области Европы приведены в действие только в 18 в.

Кроме того, были территории, на которых епископ не имел права совершить визитацию. Одной из занятий епископа до Тридента – пробиться в те приходы, где им нельзя было совершать визитацию.

В конце Средних веков появляются т.н. «фабрики», то есть братства, которые контролируют финансовые средства своих приходов. В конце 15 в. эти объединения мирян рядом с властью епископа весьма могущественны. Эти братства могут писать доносы о недостойном поведении кюре, но они всегда обращаются к епископам. Иногда они обращаются в суд. Для короля и королевской власти использование этих «фабрик» – возможность обойти каноническое право.

Во время Великой схизмы в конце 14 в., вплоть до 1417 г. (Констанцский собор) ситуации, когда в одном месте было несколько епископов, были весьма частыми. Потом единовластие епископов постепенно возвращается, но до Тридентского собора они не осмеливаются ставить под сомнения прерогативы «фабрик». Одновременно в идеологическом плане развивается тенденция, которую можно назвать клерикальной, согласно которой кюре должен стать главой или пастырем прихода. Инициаторами столкновений между мирянами и духовенством становятся монахи нищенствующих орденов, отмечающие недостатки духовенства. В конце Средних веков мы замечаем все более отчетливую тенденцию роста образованности и сознательности среди духовенства, и епископы и кюре оттесняют мирян от церковных дел. Но тогда, когда в русле этой тенденции епископы и кюре ставят под свой контроль госпитали и светские институты, миряне начинают бастовать. В начале 16 в. антиклерикализм такого рода достигает своих вершин.

В этом контексте раскол церкви обозначил различия между протестантами и католиками. И главный вопрос, который возникает в лютеранской церкви: можно ли избирать пастора? В лютеранстве мы видим две тенденции: или это восстановление в новой форме епископа с его полномочиями при помощи местного князя, или это модель консистории, когда консистория начинает управлять данными церковными институтами. Мы видим, что в дальнейшем в лютеранстве именно через эти модели определяются отношения между мирянами и духовенством. В целом, в протестантизмпе идея консистории эволюционирует в сторону конгрегационализма - церкви как демократического института. Эта наблюдалась в кальвинизме весьма рано, но там она пресеклась. Дело Жана Морелли 1580 г. показало, что кальвинизм не способен принять демократическую модель управления. Надо было подождать до 17 в., до опыта английского пуританства, чтобы протестантизм предстал в новым свете.

По этому вопросу Тридентский собор занимает совершенно ясную позицию. Он утверждает власть епископа и кюре в приходах. С этого момента ни в каком месте католического мира никто не имеет права проповедовать без разрешения епископа. Теперь вся территория диоцеза находится под контролем епископа во время визитаций. Епископы получают право вмешиваться во внутреннюю жизнь общин верующих, в том числе женских монашеских конгрегаций. С другой стороны система бенефиций не была затронута Тридентским собором, иными словами материальная основа оставалась прежней. Поэтому те кюре, за которыми числилось много бенефиций сохранили большую степень свободы перед епископом. Поскольку сама идеология остается прежней, вполне клерикальной и те или иные кюре обладают высоким авторитетом и материальной независимостью, постольку напряжение и противостояние между епископом и кюре сохранялось.

Надо сказать, что сопротивление со стороны мирян усилению власти епископов и кюре было сильным на протяжение всего 17 в. В этом отношении, в отношении сопротивления мирян власти духовенства, история Центральной и Восточной Европы должна быть показательной. Здесь много приходов, но мало священников, и нехватка церковных кадров, приводит к тому, что миряне оказываются более могущественны, чем миряне в других регионах Европы. Но даже в этих регионах установки Тридентского собора должны исполняться. Поэтому характерна определения «церкви» Робером Делармино. «Церковь – это сообщество верующих под властью епископов и пап», но он не говорит, что под властью кюре. Это желаемая, желанная и идеальная модель существует в идеологии и нормах католицизма вплоть до 20 в. Властью в церкви обладают епископ и папа. Надо, конечно, признать, что в посттридентскую эпоху сама форма организации церкви предполагает авторитарные методы управления. С другой стороны, надо отдавать себе отчет в расхождении между нормой, декларируемой в католицизме, и отчасти в лютеранстве, и тем, как ситуация складывается на местах. Неприязненное отношение мирян к своим кюре было явлением распространенным и там, где миряне были сильны, их сопротивление кюре оставалось заметным. Луи Шателье показывает, как эта ситуация влияла на номинацию того или иного кюре в том или ином приходе3. И также там, где нет инквизиции, споры между мирянами и кюре решались чаще всего в пользу первых. Миряне до 18 в. имели немало возможностей досадить своему кюре и сделать его жизнь в приходе несносной.


^ М.В. Дмитриев:

Формула Робера Делармино, честная и адекватная, как раз соответствует тому школьному представлению о церкви, которое мы впитали, учась в институтах и в университетах. Церковь – это клерикальный институт, это сообщество верующих под властью (не под руководством, но именно под юридической властью) пап. И нужно признать, что это, в целом, справедливо вплоть до II Ватиканского собора и даже после него. Николь Лёмэтр в этом со мной соглашается.


О.В. Безносова:

А когда католическая церковь стала всемирной, распространилась в Латинскую Америку, то сохранялись ли эти принципы?


^ Н. Лёмэтр:

Это было физически невозможно. В Латинской Америке громадные диоцезы и утвердить власть епископа в одном диозеце, в котором от одного конца в другой обычно надо было ехать два дня, было невозможно. Реальную власть на местах приобретал тот, кто занимался катехизацией от имени епископа. В этом отношении производятся исследования о соотношении между размерами диоцеза и властью епископа.


О. Безносова:

В данном моменте возникает прямая аналогия с православием, которое распространилась глубоко на восток.


^ Н. Лёмэтр:

В каком-то смысле это так.


М. Дмитриев:

А я бы отметил, что во многих других отношениях различия огромны – настолько, насколько речь идет о разном понимании церкви, о том, как мыслится церковь. И это очень важно.


^ Н. Лёмэтр:

Я думаю, что Михаил Владимирович не прав, что главный вопрос заключается в идеологии, понимании мирянами своего места в церкви, а второстепенный вопрос в количестве священников, в кадрах, материальном обеспечении епископов, расположенности диоцезов и их размеров.


^ С.В. Силова:

Как на взгляд Н. Леметр действует инквизиция; она приводила к объединению, сплочению или к возникновению новых конфликтов?


Н. Лёмэтр:

Это важный и сложный вопрос. Инквизиция, которая действует на папской территории в Италии и испанская инквизиция – это разные инквизиции. Инквизицию не следует понимать глобально, не надо воспринимать, что она существовала во всем католическом мире. Инквизиция существовала лишь там, где ее допускала папская власть и власть испанского короля. Во Франции, в Польше и на немецких землях не было инквизиции. Инквизиция – это южноевропейское явление, и в нее вовлечено небольшое количество людей. Хотя, с другой стороны, было много помощников, которые доносили епископу о тех или иных случаях предполагаемой ереси. В Южной Европе интеграция инквизиции в обществе было значительным в силу ее поддержки в обществе. Само общество поддерживает инквизицию.


^ О.В. Безносова:

А как же процессы над ведьмами в Германии?


Н. Лёмэтр:

Надо различать средневековую инквизицию, чьи функции были прерогативой епископа, и инквизицию Нового времени. С 13 в., начиная с борьбы над катарами во Франции, появляется фигура судьи-инквизитора. И с того момента, когда начинается борьба с ересями, появляются учебники по инквизиции, для инквизиторов (Бернар Ги). Однако в учебнике для инквизиторов, в частности в том, что был написан Бернаром Ги, нет ничего кровожадного. Из-за того, что преследовать и наказать человека можно было лишь на основе письменных доказательств, широко использовались пытки, которые часто приобретали садистскую форму. В этом контексте следует отметить, что Бернар Ги выступал против применения жестоких пыток и благодаря ему инквизиционные пытки стали менее страшными, чем те пытки, которые применялись в светских судах.

И в этом есть ироническая сторона дела. Там, где существовали инквизиционные установки и нормы, там оказывалось возможным преследовать ведьм. То, что вначале было возможно на уровне отдельного диоцеза, затем после соборов в Констанце, Базеле, в 15 веке становится нормой. Опыт инквизиционного ведовства расширялся, и борьба против ведьм стала более распространенной. После завершения соборов духовенство возвращается в свои приходы, начинаются преследования ведьм – вот характерная картина. Оказывается, это удобный инструмент в руках епископов, это позволяет расправиться с противниками.


^ Л.В. Тимошенко:

Но это – другой сюжет, не относящийся к проблематике «миряне и духовенство»…

М.В. Дмитриев:

Леонид Владимирович Тимошенко говорит, что не стоит теперь говорить об инквизиции, но лишь о духовенствах и мирянах. Однако, мы находимся в внутри нашего сюжета. Обращая внимание на инквизицию, мы видим, как духовенство устанавливало свою власть над сообществом верующих. При помощи инквизиции, в частности, строились отношения между верующими и духовенством. И этот феномен указывает на существенные различия в понимании и осуществлении роли мирян в управлении церковью на востоке христианского мира и на западе.

Надо подчеркнуть в наших курсах известный факт. Институт папства, по словам, кажется, Л.П. Карсавина, – это «гениальное изобретение» западного христианства. Это невероятно точно. Это центральный институт не только с точки зрения организации власти в церкви, но с точки зрения того, как опредленная трактовка Священного Предания передается, транслируется в обществе. Папство - это инстанция, которая устанавливает, что истинно и что ложно. А та ситуация, которую мы видим в 16 в. на Украине и в Белоруссии, во эпоху Брестского собора унионного собора 1596 года, показывает, что институт папства совершенно немыслим в православных обществах региона. Патриарх – это не папа. Если бы существовал местный «православный папа», он бы сказал, что верно и ложно в трактовке Писания. И такой ситуации, когда братчики говорят, что они читают Григория Нисского, Дамаскина, Лествичника, Григория Богослова и сами устанавливают выводы из Св. Писания и Предания, здесь бы не было. Кризис, который мы наблюдаем в украинско-белорусских землях, может быть рассмотрен как прямое последствие византийско-православных традиций в том смысле, что в этой традиции отсутствуют фундаментальные и структурообразующие для Запада институты. Отсутствует самое принцип того, что какой-то институт церковной власти может решить, что есть истинное и не истинное.

Я предлагаю всем включиться в дискуссию о разнице нормативного понимания устроения церкви на клерикальных и не-клерикальных (соборных?) началах, о разнице в том, как это присутствует в «переживаемой» культуре и влияет на культуру вообще, воздействует на структуры с точки зрения большой длительности и как нам об этом говорить нашим студентам.


Н. Лёмэтр:

Надо добавить, что власть папы – это не то, что часто об этом говорят. Это не только институциональная власть. Надо подчеркнуть, что даже после Тридентского собора, когда власть папы, казалось бы, достигла своего апогея, власть папы не только институциональная реалия, но и тот институт, который позволял примирять разные стороны, быть арбитром. Очень характерно, что учение Хуана Торквемады (не Великого инквизитора) о том, что папа – это викарий Иисуса Христа, было отвергнуто как неправильное и противоречащее католицизму; папа должен быть судьей и арбитром. Противоположный взгляд, который не видел в папе викария Христа, исходит из более традиционного понимания, что папа – это “слуга слуг Христа“ (servus servitorum Dei). Это формула употреблявшаяся в грамотах.


^ М.В. Дмитриев:

Давайте продолжим дискуссию о роли папы и постараемся направить её в русло наших педагогических потребностей. Я готов защищать распространенное мнение о том, что папа – это глава церковной монархии, это монарх. Это тот, за кем стоит документ зрелого средневековья, “Dictatus papae”, который последовательно выражает идею полновластия папской власти во всем мире, доктрину “plenitudo potestatis”, на которой строилась вся политика пап на Востоке после 4-го Крестового похода 1204 года и Лионского собора 1274 года, который принял решение, в русле доктрины полноты папской власти, о том, что православный восток должен перестроиться в соответствии с католическими канонами. Эти реалии Средних веков могут быть посылом к нашей дискуссии, которую мы можем развернуть и на сайте ReSET’а.

История украинско-белорусских земель невероятно важна и показательна с точки зрения столкновения двух экклезиологий. Это особенно отчетливо видно в том, что сопровождало подготовку, осуществление и полемику вокруг Брестской унии. Обратимся, например, к двум документам, подписанным православными епископами, Ипатием Потием и Кириллом Терлецким, в Риме в декабре 1595 года. В этом своем заявлении бывшие православные иерархи объявили, что они принимают все положения, декретированные Тридентским собором. Затем они возвращаются на Украину. И что мы видим? В папских буллах идут слова о том, что православные отказались от своих «схизматических» воззрений и были приняты под власть папы… Никакие требования и взгляды православных (кроме сохранения православных обрядов) не взяты во внимание.


^ Н. Лёмэтр:

Действительно, можно сопоставлять ситуацию с Францией и Англией: почему Франция вошла в конкордат, а Англия пошла на обострение конфликта с папой? Во Франции был достигнут конкордат, а с Англией такого соглашения достигнуто не было.


^ М.В. Дмитриев:

На Западе стороны говорили на одном языке, а вот во время подготовки Брестской унии оказалось, что два языка экклезиологии почти несовместимы… И не стали ли религиозные конфликты, последовавшие за унией 1595-1596 гг. на Украине и в Белоруссии, в каком-то смысле и в какой-то степени последствием этих расхождений в экклезиологии? Вообще, не были ли эти конфликты именно религиозными войнами4?

Однако теперь (и в нашем проекте в целом) наша задача не в том, чтобы двинуть вперёд научные исследования, а в том, чтобы привести нашу университетскую образовательную практику в соответствие с современными научными знаниями. В наших дискуссия мы обозначаем полезные в этом отношении пункты. В частности: как мы будем доносить до понимания наших студентов научные представления об исторически релевантных и имевших значительные последствия различиях двух экклезиологий?


^ Л.В. Тимошенко:

Я хочу обратить внимание на нашу тему. Мы должны были продолжать анализ ситуации в Киевской митрополии. Я бы предложил небольшой экскурс в ситуацию. Есть ряд интересных статей, но, читая множество работ о братствах на Украине и в Белоруссии, я прихожу к выводу о том, что сведения носят отрывочный характер и без знания католических братств, сложно оценить то, что происходило в православных братствах. В западной и польской историографии истоки братств отыскиваются в языческом прошлом. Если речь идет о организованных религиозных формах жизни, то эти формы мирянской жизни появились в первые века христианства, хотя документированные сведения об этом относятся к 7-8 вв. Что касается Польши, то религиозные братства появляются в период развитого средневековья, но их динамическое развитие начинается после Тридентского собора и приходится на 17-18 вв. Принято считать, что религиозные братства было распространенным явлением. Не подлежит дискуссии, что развитие братств было обусловлено особенностями религиозности и набожности того времени и обычно это связывается с эпохой барокко. В источниках братства не имели единого названия, наиболее часто использовались латинские названия: «конфортерния», «конгрегация», «содалиция» (последние два термина относятся чаще всего к студенческим корпорациям или братствам богородичного направления).

В польской науке принято считать, что религиозные братства были, прежде всего, церковными институтами, а лишь затем общественными и мирянскими. В отечественной традиции представление о братствах было другим. Образование братств сопровождалось актами правовых норм. Появление и деятельность братств никогда не было стихийным и всегда контролировалось духовными властями и законодательством. Деятельность братств было каноническим явлением (хотя отчасти низовым). Это важно для сравнения с братскими движениями на Украине. Поскольку каноническое право получило свое распространение в 12-16 вв. и в этот период приходится правовое регулирование братского движения. Иными словами, это произошло значительно раньше западнорусских братств. Вне католического права, братства существовать не могли.

Важным этапом в выработке канонических норм в отношении братств стал Тридентский собор. В его решениях братское законодательство было отнесено под юрисдикцию апостольской столицы, а на местах строго и жестко подчинил епископату. Существовали три типа юридического узаконения братств. Первый тип – это уставные грамоты, второй - акты реакции (?) (обеспечение имуществом), третий – разрешение епископа.

Важным событием для развития братского движения в католической церкви была булла Климентия 8 1604 г. со времени буллы начинается перерегистрация церковных братств. Эта булла ограничила братское движение, в частности, запретило появление несколько однотипных братств в одном городе и даже местности.

Что касается причин появления братств, то считается, что главным мотивом появления братств является стремление мирян получить гарантии для себя и своей семьи. Важным в этом отношении поступком стало бы пожертвование какой-либо суммы денег церковному институту, для церкви или церковного братства.

Братства основывались не только под эгидой епископа, но и примаса. Многочисленные братства создавались католическими орденами. Это одно из особенностей католических братств от православных. Братства, которые находились без протекций орденов, почти не было. Статуты утверждались иногда и папским нунциями. Этот статут регулировал вступление в братство, организацию, вид его деятельности, права и обязанности членов. Никакого самоуправления, какое было у западнорусских братств, в католических братствах не было. Что касается статутов и уставов, то наибольшее их число появилось после Тридентского собора.

Католические братства находились под четким контролем капланов. После унии появились униатские братства.

Если говорить о структуре католических братств, но они во многом аналогичные структуре западнорусских братств. Выбирались старшины, сеньоры, избирался писарь, а также руководитель хозяйственной части братства – шафарь, а также братский слуга, помощник во время службы. Последняя руководящая группа – визитаторы, занимающиеся благотворительностью. Каденция не превышала один год и выборы проходили по весьма четкой схеме.

Наиболее хорошо исследованы пять диоцезов Речи Посполитой – каменецкий, краковский, плоцкий, перемысльский и жмудский. По другим диоцезам сведений меньше.

Польская историческая наука ввела классификацию католических братств. Такой классификации нет в отечественной науке по нашим братствам. Выделяют три группы. Первая – тринитарные или христологические братства, марийные или богородичные, третья группа – по титулам святых. Существует и статистика, которая отсутствует в работах по православным и униатским братствам. В 5 диоцезах в середине 18 в. существовали 1024 братств, среди них 57% -марийные, 30% - братства, посвященные тому или иному святому и только 11% - тринитарные.

По краковскому диоцезу на середину 18 в. приходилось 490 парафий, в которых насчитывалось 635 братств. По униатским материалам не было больше двух братств у одной церкви и братств было меньше, чем парафий.

Наиболее распространенными были братства Розария. Культ Розария распространили доминиканцы и он был необычайно популярен в Дрогобыче.

Говоря о деятельности и функциях братств, то на первом месте находилась религиозная жизнь. Речь идет о религиозных практиках: организация богослужений и служба связана с участием всех членов братства. Члены братства определяют дни богослужений, устраивали процессии и аскетические процессии, благотворительность. Воспитательные и общественные функции были второстепенны.

Братства сыграли важную религиозную, а затем общественную и культурную роль. Братства дополняли деятельность католических орденов. Католические братства были важным средством внутренней христианизации общества.


М.В.Дмитриев:

Обращаю Ваше внимание, что темой одной из будущих дискуссий будет «социальная дисциплинаризация». Тут важным аспектом будет вопрос о дисциплинаризации, осуществляемой через густую сеть различных братств, по своим интенциям, в некотором смысле, «тоталитарно» ориентированных... Сложно представить, например, человека в Дрогобыче в 17-м веке, который не входил бы ни в какое братство. Это очень важная тема социальных функций религиозных институтов. Специфически католические братства стали одним из фундаментов в построении «модерного» общества….


^ Ф. А. Дорофеев:

Мне очень понравилось выступление Леонида Владимировича, но у меня возникли некоторые замечания. Я, конечно, не посвящен в работы о братской жизни на западнорусских землях, но мне обидно утверждение о том, что у нас нет классификации православных братств. В книге Лукашовой в первой главе выделяется попытка классификации. При этом классификация братств польскими авторами по названиям мне представляется наивной. Я предлагаю классификацию по функциям, как братства развивались. Они развивались от простых форм - медовые братства, сельские сходы – к высшим, которые я называю религиозно-оборонительными. В основе таких братств лежит защита своей веры от любых посягательств, внешних, внутренних, канонических. Затем происходит возвращение к старым формам, архаичным, но более устойчивым. В 19-20 в. вновь возникают религиозно-оборонительные братства. Таким образом, мы видим не линейную, но волнообразную эволюцию в развитии братств. Польские католические братства представляют собой лишь один из небольших моментов и принципиально отличаются от православных. Их задача не вмешиваться в церковные дела, их члены могут стократно молиться Богородице, и упоминать имя Христа, но не могут смотреть за тем, как ведет себя епископ. Это специфическая форма ограждения мирян от того, чем им надо заниматься на самом деле.


М.В.Дмитриев:

Это очень важная проблема. Как организована, снизу доверху, в том или ином историческом контексте церковь? И что такое пресловутая «соборность»? Термин, которым уже давно нас замучили, везде и все говорят о соборности… Но она в самом деле очень важна и серьёзна. Ведь речь идёт именно о том, как организована и функционировала церковь, а членами церкви были, в своё время, все… Это проблема принципов и практики организации церковной жизни в православных странах по сравнению с католическими и протестантскими, и соответственно, вопрос о братствах, поставленный Ф.А., Л.В. и Николь Лёмэтр очень важен. Как живет отдельный церковный организм (приход, братство, монашеская община, диоцез) в историческом измерении? На этом надо сосредоточиться в нашем преподавании на фоне того, о чем так прекрасно сказал Леонид Владимирович. Хотя численность братств, приведенная им, внушает подозрения и есть много исследований, которые позволяют увидеть, что многие братства существовали лишь на бумаге, а некоторые из действующих состояли из трех-пяти человек, на собрание же ходили лишь два-три….


^ Ф.А. Дорофеев:

Я хотел бы напомнить случай Иеронима Босха, как пример католической традиции. Он входил в одно из католических братств и в одном из фильмов было показано, что Босх входил в братство, которое называлось братство Лебедя. У них была теологическая работа, они откликались на вызовы времени и в их картинах отражалась их теология. Это гораздо сложнее, чем католические братства, о которых шла речь в докладе Леонида Владимировича. И картины Босха - это не собственно католическая иконография, но работа одного из братств.


^ В. Савченков:

В рамках наших курсов говорить о братствах середины 16 в. и в то же время о братствах 18 в. представляется не вполне логичным. Я бы рассматривал этот вопрос в ключе сравнительного анализа… Почему на Западе братства, знакомые нам по опыту западнорусских земель, оказались невозможны? Из-за папского вопроса. Папский вопрос и как он подкреплялся папский примат идеологически и политически. Это Григорий 15, Иннокентий 3 и Бонифаций 8; они говорили о примате пап. Жесткая централизация не дала возможности развития братств, которые мы видим на востоке Европы.


^ Н. Лёметр:

Прежде чем мы пытаемся сопоставить братства в православном и католическом мире, нужно понять, какие отличия существовали между братствами во Франции и Польше. Леонид Тимошенко хорошо представил, какими должны быть братства на основе документов, но другая вещь, как они на самом деле функционируют. Сложилось впечатление, что в Польше духовенству на самом деле удалось подчинить братства и поставить их под жесткий контроль, в то время как во Франции и в Италии это было далеко не так. Можно увидеть, как французские братства выполняли не только социальные, церковные и благотворительные, но и политические функции. В этом отношении важно исследование Мориса Апулена, специалиста по 19 в., который показал, как через средневековые братства в 19 в. рождаются разные ячейки гражданского общества. Хорошо видна политическая роль братств в религиозных войнах; в разных регионах Франции. Здесь мы видим, как католические братства мобилизуются против протестантов, потом против католических радикалов и, наконец, Генрих 4 опирается на братства в своих монархических планах. И это хорошо показывает Тьерри Апалю в его истории по диоцезу Санлис. Во времена Людовика 14 братства стали настолько активными, что было распущено Сообщество братств св. Даров, так как оно стало настолько могущественным, что король увидел в нем угрозу своему правлению. Есть исследование Э. Барнса. Еще до 19 в. мы видим влияние братств на политическую жизнь Франции. Эта информация, конечно, не извлекается ни из уставных грамот, ни из дискуссий внутри самих братств по поводу их деятельности. Думаю, что разнообразие братств в Польше можно будет объяснить политической жизнью страны.


^ Д.И. Полывянный:

Я все время выступаю в роли традиционалиста, и постараюсь вернуть нашу дискуссию в определенные хронологические и социальные обстоятельства и подчеркнуть, что при всей важности церкви как института образующего культуру и цивилизацию в конкретном обществе церковь действует в различных условиях и не только ее канонические основы играют определяющую роль в том, как строятся отношения между мирянами и клиром. Не претендую на исчерпывающее изложение, хотел бы отметить, что при сравнении практик восточного христианства на Балканах, отчасти в восточнославянском мире и в Западной Европе следует полагаться не на соборность и клерикализм как главную дихотомию. Здесь главная дихотомия состоит в том, что с определенного времени положения мирян в обществах восточного и западного христианства значительно различается. Во-первых, значительную роль в мире восточного христианства играет государство, например, византийское государство буквально всепроникающее, тесно слитое с церковной организацией и его аналоги, которые выстаиваются у славян. Во-вторых, речь идет о разных демографических и ресурсных возможностях, которые существуют у мирян на Западе и Востоке Европы. Город в восточноправославном мире совершенно другая реальность, живущие в нем люди фрагментированы, большая их часть зависимы, и они не составляют того более или менее свободного сообщества, которое выбирает вступать ему в какой-либо орден. Город на Балканах, - это чаще всего владения монастырей и горожане зависят от монастыря. Приходские храмы, если они есть, соревнуются с монастырями за мирян. Богатые миряне поддерживают, прежде всего, в монастырь, так как посмертный взнос в монастырь (задушная) дает гарантированное спасение, а такой же взнос приходскому священнику - спасение неопределенное. В русских и балканских источниках встречается один и тот же странный мотив. Кто-то жертвует монастырю имущество, однако обетные свечи обязуется вставить в городском храме. Свечную подать несет приходской храм. Есть моменты, на которые я бы обратил внимание относительно временного контекста. На Балканах часто меняется власть. Город или крупное село или местность то находится под властью греков, то под властью какого-то славянского князя, то под турками. Приход отыгрывается в момент перехода, когда рушится централизованная система, связанная с государством и устанавливается новая власть. Я назову несколько примеров. На Балканах – это рубеж 12-13 столетия. Я когда-то делал доклад об источниках из обширного архива Д. Хоматиана и там видно, как в условиях канонической и государственной неясности, происходит усиление прихода. Он начинает играть серьезную роль вплоть до того, что есть случаи, когда приходской священник возглавляет движение окрестных крестьян против назначенного светскими властями местного чиновника и его незаконных деяний, апеллируя при этом к епископу. Это многообразие форм проявления прихода связано с несколькими вещами. Сам приход в православном мире – это субститут огромного количества социальных институтов, которые на Западе есть, а на Востоке отсутствуют. В свое время меня поразил архив, который вывез В.И. Райцес из Франции. В 16 в. в маленьком французском городке, чтобы взять у соседа осла и привезти вязанку дров человек должен был прийти к нотариусу и оформить аренду осла. В православной среде священник был нотариус и нотариальная практика была связана с наследованием. Чаще всего православные, которым было что оставлять, часть оставляли церкви и монастырю. Сделки с недвижимостью были освидетельствованы, либо монастырем, либо приходским священником. С приходом турок на приход возложили фискальные функции. Священники, по сути, содействовали османам в сборе налогов.

Наконец, судебные функции. В османское время на Балканах, эту сферу четко делили кадий и приходской священник. Священнику отходили имущественные и даже некоторая часть уголовных дел. Есть известный памятник 16 в., отразившийся во многих рукописных традициях (болгарской, сербской и русской). Это Житие Григория Нового. В этом житии приходской священник и кадий – близкие друзья, советуются друг с другом, в том числе к какой юрисдикции находится дело Георгия.

Я хотел сказать, что функции прихода сильно опосредованы окружающей социальной действительности и статусом людей, которые составляют мир. Я хочу напомнить, что в православном мире встречаются зависимые священники. На Балканах дети священника – зависимые люди, для них придумывают специальный режим, поповяне. Одним словом экономическая, фискальная, социальная сторона дела нами совсем не затронута. Я знаю, что многие преподаватели, преподавая сюжеты, связанные с религией и церковью, помня, как эти сюжеты были детерминированы в советское время, опускают эти сюжеты, которыми, по моему, мнению, пренебрегать ни в коем случае нельзя, так как в противном случае мы получаем искаженную картину, в которой Запад и Восток предстают умозрительными конструкциями, не имеющими ничего общего с реальностью.

Еще одна неупомянутая проблема – это благотворительность и ее организация. На Балканах, православные христиане заимствуют мусульманскую практику создания таких институтов. Кстати, мусульманское влияние достигает такой степени, что человеку, посетившему храм Гроба Господня в Иерусалиме, присуждается титул хаджи. Когда встречаются мусульманский и православный миры, то обнаруживаются, что благотворительные функции у мусульман и поощрение благочестия имеют такие стороны, которые отсутствуют у православных и они их заимствуют. Это короткий список вещей, который может быть включен в эту тематику, и я еще раз призываю к историчности, к многофакторности рассмотрения этих вопросов. Христология одна: церковь – это сообщество верующих во главе с Христом, и мы можем говорить, что христологическое начало более рельефно представлено в текстах, но насколько оно рельефно на практике – это большой вопрос.


^ Л.В. Тимошенко:

Я хотел бы вернуться к белорусским и украинским братствам. Несколько историографических ремарок. Западнорусские братства, это, безусловно, феномен и феномен достаточно яркий. Как правильно пишет Света Лукашова, братства отличны от католических братств, это внутренний продукт православной церкви. Есть богатая историография, начиная с 19 в., со львовских историков – Зубрицкий. Дальше – это работы Флерова, Каткова, Крыловского. Крыловский осуществил публикацию архива львовского братства. Это громадный материал, который еще не до конца осмыслен. Следует помнить работы и публикации А. Петрушевича, И. Шараневича, Миньковича, наконец, М. Грушевский. Для истории братств, по моему мнению, Грушевский сыграл плохую службу. Хотя он придавал большое значение деятельности львовского братства в национальном плане, в 6 томе своей «Истории» он заявил, что прогресс национального возрождения в 17 в. шел под импетом протестантов. И все зависело от «Львовской Руси». Но Грушевский написал, что в социальном плане львовское братство – это организация мещан. С легкой руки Грушевского дошло до того, что в советское время к этой теме возвратился Я. Исаевич (1966), который этот тезис Грушевского абсолютизировал. В советское время все было сделано для того, чтобы отделить братство от церкви. Это отвечала существующей идеологии. И в настоящее время до сих пор существуют работы, которые идут, на мой взгляд, этим глубоко ошибочным путем. Есть исследование Ю. Шустовой из Москвы, в которой он заявила, что братства – это городские корпорации. То, что написала Шустова – это секуляризованная история братств. В братства записывали всех, кого угодно. Я исследовал дрогобычские братства, в которые вписывались не только ремесленники, но и шляхта. Давно признано, что братства имели всесословный характер и то, что они существовали даже в сельской местности. Нужно повернуть вектор исследования! Церковные братства неотделимы от церкви и надо говорить о религиозной деятельности братств.

Очень хорошую работу написала Света Лукашова. Она пришла к очень интересным выводам. Говоря о ставропигии братств, Лукашова пишет, что с канонической точки зрения – это было неканонично. Лукашова также отмечает, что для понимания того времени, а именно 16-17 вв., надо отметить, что то, что в взаимоотношениях мирян и клира было неканонично, в местном социуме стало необычайно обычно. В качестве примера, могу привести вопрос о двоеженстве, когда священник после смерти жены еще раз женился. У пшемысльского епископа Михаила Копыстенского с этим были проблемы, однако пшемысльская шляхта ему разрешила еще раз жениться.

Патриарх давал братствам, разрешал ставропигию. Исаевич подчеркивает, что патриарших ставропигий было очень мало. В 1588 г. патриарх Иеремия дал такое право Львову и Вильно, а в 1620 г. патриарх Феофан добавил к ним Луцк, Киев и Слуцк. Через несколько лет К. Лукарис признал это право только за Вильно и Львовом.

Исаевич показывает, что ставропигиальные статуты копировались и я пришел к выводу, что шло несанкционированное присвоение ставропигиальных прав, т.е. неподчинение епископу, и назначение священников. Братские священники играли очень заметную роль в общественной жизни того времени, участвовали в соборах. Львовское братство посылали своих представителей в сейм. Вместе с тем нельзя игнорировать религиозную деятельность: школы, типографии, издание литературы. Это надо брать во внимание.

О братствах в перемысльской епархии очень хорошо писала Беата Лоренц из Жешова. Конфликт православного духовенства и братств, по мнению М. В. Дмитриева, приводит православных к унии с Римом.

Были униатские братства, которые до 1720 г. напоминали православные, после собора в Замостье они стали сближаться к католическим.

1783 г. братства были ликвидированы, в 19 в. они вновь стали создаваться и особенно в 60-80-е гг.


^ О. Дзярнович:

В белорусской науке в последнее время распространяется концепция, ее автором является И. Мерзалюк, согласно которой активность братств – это одна из форм Реформации в лоне православия.


^ Л.В. Тимошенко:

Я в этом плане менее оптимистичен и более осторожен. Действительно, между братским движением и протестантизмом есть что-то схожее (выборность священников). Но что произошло в результате Реформации и Католической реформы? Ведь и Реформация, и Контрреформация разными средствами в принципе шли к одной цели. После Вестфальского мира, 1648 г. наступило религиозное примирение, и результатом стала модернизация Европы. Униатская церковь – это тоже один из вариантов модернизации. В этом контексте большого значения, куда отнести братское движение, не имеет.


^ Т. Яковлева-Таирова:

Я хотела вернуться к корням и основополагающим фактам. Это может быть общеизвестно, но сегодня об этом не говорили, но это должно прозвучать. Говоря об особенностях украинских земель периода конца 16- начала17 вв., то нельзя говорить об отношениях мирян и церкви, 0 не учитывая при этом политические аспекты. Я их перечислю не в порядке важности.

Во-первых, сам по себе факт традиции участия мирян в выборе иерархов. Это имело очень большое значение на активное участие мирян в жизни церкви. Во-вторых, тесная связь религиозного или церковного вопроса с вопросом национального менталитета, очень острого в 16 в. Борьбу за национальную идентичность и самосознание нельзя разрывать от религиозных вопросов. В-третьих, кризис церкви, и кризис не православия, но кризис всей церкви. К этому следует прибавить борьбу против католицизма, а затем против унии. Наконец, для понимания особенностей украинско-белорусских земель, следует также учитывать влияние идей возрождения, которое в это время было весьма заметное.

Мы сегодня говорили о мирянах и церкви и нельзя сводить разговор о мирянах только к братствам, несмотря на их большое значение. Можно говорить, о трех основных аспектах.

1. Это политика, позиция и активное участие в изменениях церкви аристократии. Константин Острожский открывает в Остроге свой центр. Тот же Кисель и многие представители украинской православной аристократии; они играют активную роль в отношениях с церковью, участвуют в выборах церковных иерархов. Вся борьба на сеймиках – это тоже активное участие шляхты в отношениях с церковью.

2. Это братства. О них много говорили, только надо подчеркнуть, что украинские братства 16-17 вв. зачастую – это совершенно разные явления. Львовское братство – это одно, киевское, создавшее при участии Сагайдачного – это совершенно другое.

Наконец, третий аспект отношений мирян и церкви в этот период – это казачество. Позиция казачества играет, несомненно, решающую роль в противодействии унии. В связи с этим аспектом следует отметить, огромную роль казачества в признании православия в 1632 г. Мой ученик В. Савченков исследовал письма нунциев и пап, в которых они писали, что казачество является главной угрозой унии.


И. Лыман:

Я занимался историей церкви запорожского казачества и сравнивал то, что было до ликвидации Сечи и что стало после. Вначале несколько ремарок. Первая касается компаративистики. Я призываю сравнивать не только глобальные вещи: католицизм и православие, христианство и ислам, но и в самом православии надо различать периоды, регионы и группы населения. В данном случае церковная организация, духовный мир казачества 16-17 в. – не то же самое, что в 18 в. Украинское и запорожское казачество – это не одно и то же и нередко в своих интересах они противостояли друг другу и диаметрально расходились. Не следует смешивать духовную практику крестьян и казачества, существующих на одной территории.

Сейчас в украинской историографии наметился спор, частично надуманный и претензионный: можно ли говорить, что у запорожского казачества были свои особенности в духовной практике и в духовном мире по сравнению с казачеством на Гетманщине, с левобережными крестьянами? На мой взгляд, такие особенности были. Особенно это проявлялось до 1775 г., до тех пор пока не была ликвидирована автономия запорожских казаков и не были созданы епархии, подчинившие под свой контроль казаков, а сами подчинялись Синоду. Процесс перехода к общероссийской структуре на юге Украины задержался на 10-20 лет по сравнению с украинскими епархиями, не входившими в запорожские вольности. В моей монографии я рассматривал государственная регламентация функций духовенства в отношении мирян, пастырская и миссионерская деятельность, меры против отпадения от православия, народная религиозность и др.


^ М.В. Дмитриев:

Нас интересуют глобальные модели для преподавания и главный наш вопрос: насколько в конкретной исторической измерении видны различия между западной и православной церквами.


^ Ф. Дорофеев:

Обсуждающиеся здесь вопросы очень актуальны. Это дело современности. Намечающий конфликт братств и духовенства неизбежен и в наши дни. Это закономерность независимо от культурных и конфессиональных особенностей. Миряне замечают за своими пастырями отклонения от канона, этическое несоответствие нормам и.т.д. Сложившееся в России братское движение в 2000 г. было ликвидировано архиерейским собором. Иерархам не нужны активные миряне. Вот на то, что мы выходим на наших курсах. Например, если брать современные церковные документы, «миряне» там не употребляются и если употребляются, то только в качестве фигуры речи. Современной церкви миряне не нужны. Яркие конфликты отражают дихотомию отношений между мирянами и духовенством. Это наша современность и не дела минувших дней. В таком виде можно подавать материал.


^ М.В. Дмитриев:

Все-таки возникает вопрос: если есть идеал, присутствующий в культурной и исторической традиции, как бы не функционировали институты на Балканах, в Украине, идеал и норма сохраняется и насколько она различна от нормы, сохраняемой на Западе? Надеюсь, что эти вопросы найдут свое отражение в последующих дискуссиях.


*****

^ Дискуссия post factum.


Дорогие коллеги!

Как и в других случаях, наша дискуссия призвана послужить инструментом и ресурсом в разработке наших курсов. Она может продолжаться сколь угодно долго, и требуется только одно – чтобы то, что мы говорим и фиксируем на сайте, помогало бы развитию наших курсов…

Если Вы готовы и расположены продолжить нашу коллективную работу по этой теме (а это – очень желательно и, в сущности, главная задача всего проекта) в таком режиме, прошу присылать Дмитрию Степанову Ваши высказывания, комментарии, материалы, справки, резюме исследований…

Едва ли не идеальный путь: подготовка «модулей» или кумулятивно-коллективного «модуля», который вырастет из наших прений вслед за дискуссией, - и сопровождение его разными материалами (краткие рефераты тех или иных работ, библиографии с комментариями и без комментариев, выдержки из источников и исследований, картинки и пр.)


МВД, 27 июня 2009


1 С.С. Лукашова, вышедшая из моего семинара в МГУ и продолжающая успешно работать, не только написала диссертацию о Львовском братстве и братском движении, но и создала большой сайт, на котором аккумулируются сведения о братствах Киевской митрополии. В развитии этого сайта могут участвовать все заинтересованные специалисты (www.bractwo.narod.ru).

2 Подробное изложение грамоты Иоакима по-французски доступно в публикации: Dmitriev M. Les confréries de Ruthénie dans la deuxième moitié du XVIe siècle - une "Réforme orthodoxe"? // Être catholique, être orthodoxe, être protestant. Confessions et identités culturelles en Europe médiévale et moderne. Etudes réunies et publiées par Marek Derwich, Mikhaïl V. Dmitriev. Wroclaw: LARHCOR, 2003. P. 208-220.


3 Имеется в виду книга: L. Chatelier. La religion des pauvres.

4 Такой вопрос поставлен мною недавно в одной из статей (Дмитриев М.В. Религиозные войны в Речи Посполитой? К вопросу о последствиях Брестской унии 1596 года // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2008. № 1 (3). С. 3-22), но сам по себе он вовсе не нов.




Скачать 381,25 Kb.
оставить комментарий
Дата06.05.2012
Размер381,25 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх