Н. Г. Хайруллина доктор исторических наук, профессор icon

Н. Г. Хайруллина доктор исторических наук, профессор



Смотрите также:
Программа дисциплины этнология Цикл гсэ специальность: 02. 07. 00. История...
И. Р. Чикалова (главный редактор); доктор исторических наук, профессор...
«Слово о полку игореве» в свете подлинного историзма...
C тановление и развитие аптечной службы в россии в ХVI начале ХХ вв...
C тановление и развитие российской фармации в ХVI начале ХХ вв...
Методические рекомендации по курсу историография истории россии для студентов...
Н. И. Платунов доктор исторических наук, профессор, г. Брянск > Н. И...
Академик раен, доктор исторических наук, профессор...
Учебное пособие Ижевск 2007 удк 21(07) ббк 86. 212. 01 Я7...
Региональная общественная организация ученых...
Региональная общественная организация ученых...
Секция интенсивных методов обучения...



страницы:   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
скачать


Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев


СОВРЕМЕННОЕ

СОСТОЯНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

САМОДИЙСКОГО И ФИННО-УГОРСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

ЯМАЛО-НЕНЕЦКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА


РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

УРАЛЬСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ИНСТИТУТА ИСТОРИИ И АРХЕОЛОГИИ

ЯМАЛЬСКИЙ ФИЛИАЛ

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА


Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев


СОВРЕМЕННОЕ

СОСТОЯНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

САМОДИЙСКОГО И ФИННО-УГОРСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

^ ЯМАЛО-НЕНЕЦКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА

(этносоциальный аспект)


Новосибирск – Салехард

2007

УДК 39(571.1)

ББК 63.529(253.3)-32

П 576


Р е ц е н з е н т ы:

доктор социологических наук, профессор,

проректор Тюменского государственного нефтегазового университета

Н.Г. Хайруллина

доктор исторических наук, профессор

заведующий сектором истории социально-экономического развития

Института истории СО РАН

^ С.С. Букин

кандидат философских наук

заведующий сектором социологии науки и образования

Института философии и права СО РАН

А.М.Аблажей


Рекомендовано к печати

Ученым советом Института философии и права СО РАН


^ Попков Ю.В, Тюгашев Е.А.

П 576 Современное состояние традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа (этносоциальный аспект). — Новосибирск – Салехард: Банк культурной информации, 2007 – 184 с.


ISBN 978-57851-0614-7


В монографии на основе результатов эмпирических этносоциологических исследований дан комплексный анализ современного состояния и перспектив развития традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа.

Книга адресована этносоциологам, культурологам, этнологам, исследователям положения коренных малочисленных народов Севера, специалистам органов государственной власти и управления, представителям национально-культурных организаций


УДК 39(571.1)

ББК 63.529(253.3)-32


© Ю.В.Попков, 2007

© Е.А.Тюгашев, 2007


СОДЕРЖАНИЕ


ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………….

5


Глава 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТНОСОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ



9


§ 1. Этносоциальная конкретизация категории культуры

Эвристично ли определение культуры, данное Э.С. Маркаряном?

Архаичность информационно-семиотического понимания культуры.

Преодоление дуализма бытия и мышления в трактовке культуры.

Культура как деятельность в западной и восточной традициях.

Научные истоки этносоциальной экспликации категории культуры.

Этносоциальный организм и его культура.

Методологические функции этносоциальной концепции культуры.

Задача онтологической интеграции категории «культура»

10

11

12

13

15

16

18

19

20

§ 2. Этносоциальное измерение социокультурного процесса

Как выразить динамику культуры?

Интуиции лингвоконцепта cultura.

Культура как месторазвитие.

«Земной» характер культуры.

Природные духи Гегеля и всемирно-исторический процесс.

Природный дух европейского социокультурного процесса. 

Развитие европейского духа.

Этносоциальный механизм европейского процесса.

Гуссерль об этносоциальном родстве духовной Европы.

Интернационализация и кризис европейской культуры.

Европейская идея и принцип национальности.

Монокультура Европы

22

22

23

24

25

26

27

29

30

33

34

37

38

§ 3. Проблема этносоциальной демаркации традиционной культуры

Неудачи концептуализации.

Традиция — трансмиссия?

Темпоральность традиции.

Ненаследственность традиции.

Интуиции лингвоконцепта traditio.

Традиция — эпифеномен услугообмена.

Куматоид традиции.

Парадоксальное тождество традиции и культуры.

Нетождество архаического и традиционного в культуре.

Традиционные отношения как способ бытия традиционной культуры.

40

40

41

43

44

45

46

47

48

50

51

Глава 2. ЭТНОСОЦИАЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СОВРЕМЕННОГО СОСТОЯНИЯ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ КОРЕННЫХ МАЛОЧИСЛЕННЫХ НАРОДОВ СЕВЕРА ЯМАЛО-НЕНЕЦКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА

62

§ 1. Лидеры коренных малочисленных народов Севера о состоянии традиционной культуры и приоритетах ее развития

«Северный расизм».

Пассионарность.

Потестарный потенциал.

«Евроненцы».

На разломе модернизации.

Релевантность протестантской этики.

Не патернализм, а социально ответственное государство.

63


64

66

68

70

72

76

78

§ 2. Кочевое население Ямало-Ненецкого автономного округа о проблемах современной традиционной культуры

Неустойчивое оленеводство.

Возможно растущее благополучие.

Кочевание и бытовая техника.

Проблемы кочевого населения.

В тундре «стало тесно».

Олень и газ пока не партнеры.

В партнерстве с государством.

Традиция политики доброй воли.


80

81

82

83

87

89

90

91

93

§ 3. Современное состояние традиционной культуры поселкового образа жизни самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа

Амбивалентность в оценке роли поселкового образа жизни в системе традиционной культуры.

Оседлость и поселковый образ жизни как первооснова системы традиционной культуры.

Престижность традиционной хозяйственной культуры для молодежи.

Ценностный примат «нетундрового» образа жизни.

Следование в повседневной жизни национальным традициям.

Сравнительная ценность отдельных составляющих традиционной культуры поселкового населения в системе современного образа жизни



95


95


97

99

103

105


111

^ Глава 3. ТРАДИЦИОННАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА САМОДИЙСКОГО И ФИННО-УГОРСКОГО НАСЕЛЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЯМАЛЬСКОГО ПРОЦЕССА


121

§ 1. Традиционные религиозно-мифологические представления самодийского населения и поэзия Л.В. Лапцуя

Тема жизни.

Жизнь — в движении.

Братство добра и зла.

Deus negotiosus.

В заботе о ненце.

Антропокосмизм ненцев


121

122

122

125

127

130

132

§ 2. «Молчащий» А.П. Неркаги в иберийской перспективе

На перекрестке традиций мировой культуры.

Проблема контекста интерпретации.

Универсалия Мирового города.

Жанр «нового романа».

«Макбара».

Проблема описания национального характера.

Испанский характер.

Ненец как интуитивно-логический экстраверт.

«Простодушные» ненцы.

«Сильные» ханты.

Иберийская перспектива.

134

134

135

136

137

138

142

143

147

149

151

152

§ 3. Жизненные сценарии актуализации архетипов традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения в Ямальском процессе

Сценарный анализ в системно-генетическом измерении.

Северные сценарии.

Моделирующая роль архетипов.

Понятие Ямальского процесса.

Этносоциальная рефлексия как механизм Ямальского процесса.

Динамика Ямальского процесса.

Сценарий № 1: «Хаби».

Сценарий № 2: «Рыцари тундры».

Сценарий № 3: «Скопище».

Сценарий № 4: «Звездный пастух».

Комплексный сценарий развития коренных народов Ямала до 2050 г.


154

154

155

156

158

159

160

163

164

166

167

169

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

179



ВВЕДЕНИЕ

Сохранение и развитие коренных народов в разных регионах планеты превратилось в глобальную проблему современности. Глобализация экономики и трансконтинентальные миграции трудовых ресурсов сформировали угрозы коренным народам, ведущим не только традиционный образ жизни, но и народам-субъектам высокоразвитых национальных государств, сформировавшим культуры индустриального и постиндустриального обществ. «Цветные революции» (в расово-этническом смысле слова «цветной») — в виде прогрессирующей «афроазиатизации» мира — стали конкретной формой разрешения глобального противоречия между Севером и Югом.

Индикатором актуальности и масштабности обозначенной глобальной проблемы является, в частности, то обстоятельство, что второе десятилетие подряд Организация Объединенных Наций провозгласила десятилетием коренных народов мира, а в сентябре 2007 г. Генеральная Ассамблея ООН приняла Декларацию о правах коренных народов. Таким образом, мировое сообщество в лице его самой представительной организации обращает внимание на значимость и необходимость практического решения целого комплекса проблем, касающихся данной группы народов, к которой принадлежат и народы Крайнего Севера.

Фундаментальность проблемной ситуации состоит в том, что существующее всестороннее давление на коренные народы оставляет все меньше возможностей для сохранения их привычного, ландшафтно адаптивного образа жизни, а вместе с этим и основ тех достижений национальной культуры, которые они создали.

5

Реализация национального проекта «Урал промышленный — Урал Полярный» и вторая волна промышленно-транспортного освоения территории Ямало-Ненецкого автономного округа окажут мощное воздействие на традиционную культуру самодийского и финно-угорского населения в местах его компактного проживания. Для оценки позитивных и негативных последствий этого воздействия представляет интерес изучение современного состояния традиционной культуры коренного населения, тех сценариев ее эволюции, которые могут быть актуализированы в ближайшем будущем.

Традиционная культура самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа достаточно хорошо изучена в аспекте реконструкции ее архаических форм и бытования этих форм в современной жизни коренных народов1. К сожалению, обращенность анализа традиционных культур коренных народов в прошлое не позволяет увидеть в них потенциал будущего этих народов, открыть многообещающие и вдохновляющие перспективы их развития

Размышляя над теоретико-методологическими проблемами исследования традиционных культур, А.В. Головнев справедливо отмечает превалирование в отечественном «самоедо-угроведении» позитивистских установок на объективистское скрупулезное изложение собранных данных с применением элементарных типологических или классификационных методов. В своем лице он видит представителя альтернативного исследовательского направления, методологически сочетающего семиотический анализ и подходы, близкие к постмодернизму2.

Высказав симпатии французскому структурализму, А.В. Головнев все же формулирует методологическую установку на целостное понимание культуры в единстве ее духовной, нормативной, материальной и экологической сфер3. В этом пункте собственно структурализм исчезает, так как мы получаем фрагментарную картину социального организма по известной «истматовской» схеме выделения сфер общественной жизни. Дальнейшие разъяснения исследователя помогают понять, что все опять сводится к известному разведению материальной и духовной культуры, поскольку экологическая культура определяется как «знание» природы, нормативная культура — как стереотипы, установки, принципы, нормы.

Разделяя с А.В. Головневым пафос цельности, который, как мы убеждены, органичен как русской философии, так и философии Севера4, в книге мы предприняли попытку охарактеризовать трад-

6

иционную культуру самодийского и финно-угорского населения не как культуру, ведущую арьергардные предсмертные бои, а в ее системно-генетической целостности, накапливающей и умножающей тезаурус традиционных отношений.

Прийти к такому пониманию традиционной культуры коренных народов Ямала нам помогли глубокие мысли и неожиданные оценки, высказанные директором Дома-музея Л.В. Лапцуя, кандидатом педагогических наук Е.Г. Сусой, первым заместителем директора департамента информации и общественных связей Администрации Ямало-Ненецкого автономного округа Ю.А. Кукевичем, заместителем начальника управления социально-политических исследований Департамента информации и общественных связей Ямало-Ненецкого автономного округа В.А. Ерченко. Большую помощь в организации конкретно-социологических исследований оказала начальник отдела социально-политического мониторинга Департамента информации и общественных связей О.В. Мудракова. Выражаем им искреннюю благодарность.

Эмпирическую базу этносоциологического исследования современного состояния традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа составили:

– данные массовых опросов кочующего населения и экспертов, которые были проведены под руководством В.А. Ерченко в Приуральском, Пуровском, Тазовском и Ямальском районах Департаментом информации и социально-политических исследований Администрации Ямало-Ненецкого автономного округа в 20035 и в 20056 гг.;

– данные проведенного под руководством Ю.В. Попкова в апреле 2006 г. экспертного опроса лидеров коренного населения с оценкой социокультурного потенциала коренных малочисленных народов Севера Ямало-Ненецкого автономного округа7;

– данные анкетных опросов ненцев и хантов из состава поселкового населения, проведенных под руководством Ю.В. Попкова в Приуральском, Пуровском, Тазовском и Ямальском районах в ноябре 2006 г.8 и в Ямальском районе в сентябре 2007 г.9 Опрос сфокусирован на вопросах оценки состояния различных элементов традиционной культуры и проблемах социокультурной адаптации коренного населения в современных условиях.

Авторами разделов монографии являются: Ю.В. Попков — Введение, Глава 2, § 3 Главы 3; Е.А. Тюгашев — Введение, Главы 1–3, Заключение.

7

^ Библиографические ссылки

См.: Головнев А.В. Говорящие культуры. Екатеринбург, 1995; Ненцы Ямала: кочевники и хранители традиций. Тюмень – Салехард, 2005; Харючи Г.П. Традиции и инновации в культуре ненецкого этноса. Томск, 2001; Хомич Л.В. Ненцы: Очерки традиционной культуры. СПб, 1995; Хомич Л.В., Ириков С.И., Аюпова Г.Е. Тазовские селькупы: Очерки традиционной культуры. СПб., 2002.

2 Головнев А.В. Говорящие культуры. С. 13.

3 Там же. С. 21.

4 Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Философия Севера: коренные малочисленные народы Севера в сценариях мироустройства. Новосибирск, 2006.

5 В 2003 г. было опрошено 424 представителя кочевого населения и 40 экспертов. См.: Отчет по результатам социологического исследования «Положение кочующего населения в районах проживания коренных малочисленных народов Севера» / В.А. Ерченко, А.П. Зенько, Г.С. Зуева, О.В. Мудракова / Администрация Ямало-Ненецкого автономного округа, Департамент информации и социально-политических исследований. Салехард, 2003. Некоторые результаты социологического исследования 2003 г. проанализированы в публикации: Беков М.Б. Освоение новых территорий и проблемы коренных народов Севера (социологический анализ) // Уральский исторический вестник. 2005. № 12.

6 В 2005 г. опрошено 500 представителей кочевого населения и 40 экспертов. По национальной принадлежности из респондентов ненцы составили 88,6%, ханты — 9,2%, селькупы — 1,2%, коми — 1,0%. См.: Анализ социологической и статистической информации по исследованиям кочевого населения из числа коренных малочисленных народов Севера (КМНС) на территории ЯНАО / Департамент информации и общественных связей. Салехард, 2005.

7 Состав лидеров (33 чел.) характеризуется следующим распределением: 1) по национальному составу: ненцы – 61%, ханты – 21%, коми-зыряне – 6%, селькупы — 3%; 2) статусному положению: председатели и члены национальных общин – 33%; государственные служащие – 21%; представители интеллигенции – 9%; руководители местных отделений организации «Ямал-потомкам!» – 9%; хозяйственные руководители – 9%; председатели комитетов администраций – 6%.

8 Выборка составила 280 чел. (по 70 чел. из каждого района), из них: ненцы – 82%, ханты – 13%, селькупы – 2%.

9 Выборка составила 70 чел., из них: ненцы – 93%, ханты – 1%, прочие – 6%.

8

Глава 1

^ ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТНОСОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ

ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ


Необходим осознанный отказ от утопических проектов всестороннего возрождения традиционного способа хозяйствований и традиционной национальной культуры. За прошедшее с начала 20-го столетия время кардинальным образом изменились условия жизни коренных малочисленных народов. Добыча нефти и газа, развитие промышленности, новые промышленные города и посёлки, существенно трансформировали окружающую среду. Речь не идет о возврате к прошлому, ведь налицо другая природа, другая социальная жизнь, другие люди.

Г.П. Харючи


Сравнивая в «Энциклопедии философских наук» основоположения философии Запада и философии Востока, великий представитель немецкой классической философии Г.В.Ф. Гегель отмечает, что «содержание основного воззрения Востока» составляет «единство бытия и мышления» как субстанция10, тогда как на Западе господствует дуализм, прочная противоположность самостоятельных начал. И далее продолжает: «Материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциональным и абсолютным»11.

Эпизодические попытки снять субстанциональный дуализм бытия и мышления так и не разрешили основной вопрос философии в западной традиции. Не случайно будущее мировой философии Гегель видел в стремлении выйти за пределы дуализма, снять этот разрыв первоначально единого.

Очевидно, что принятые в восточной и западной философии способы выявления единства бытия и мышления не исчерпывают всех конструктивно возможных вариантов решения этой фундаментальной проблемы. Один из таких вариантов существует в философских представлениях коренных народов Крайнего Севера, где указанные субстанции рассматриваются как составляющие дифференцированной целостности.

9

Так, характеризуя категории картины мира, представленные в чукотском языке, И.С. Вдовин отмечает: «Человек, как и другие живые существа, стихии, небесные тела, содержал в себе два начала, две субстанции, но не в нашем отвлеченно-философском значении (материя и дух, а как нечто целое, единое, но обладающее свойством быть в двух состояниях: видимом и невидимом)»12.

Метафизическое противопоставление «видимого» и «невидимого» является эквивалентом дуализма бытия и мышления. «Невидимое» только мыслится, а «видимое» наглядно существует. Согласно И.С. Вдовину, конструктивно вопрос о тождестве решается введением представления о некотором целом, едином, обладающем свойством быть в двух состояниях, пребывать как два начала. Эти состояния фигурируют как модусы целого, единой субстанции и тем самым как субстанции в том или другом состоянии. В отличие от традиции западной философии в этнофилософии народов Севера проблема тождества бытия и мышления решается путем выделения единой, цельной субстанции, в своей конкретной всеобщности снимающей абстрактное противопоставление бытия и мышления.

Таким образом, если философия Востока характеризуется синкретичным монизмом субстанции, а философия Запада — дуализмом субстанций, то философия Севера ориентирована на фиксацию конкретной целостности, в которой снимаются обозначенные начала. С позиций целостности, снимающей обнаруженные противоположности, далее будут рассмотрены ключевые концепты заявленного исследования.


§ 1. Этносоциальная конкретизация категории культуры


В эмпирическом исследовании важная методологическая эффективность тех понятий, которыми в соответствии с их разрешающими способностями оперируют, фиксируют и расчленяют предмет. Необозримое количество определений культуры, казалось бы, предполагает столь же необозримое множество исследовательских миров со своими оригинальными различениями. Это ожидание редко оправдывается, что естественно вызывает резонные сомнения в эвристичности формулируемых определений.

10


^ Эвристично ли определение культуры, данное Э.С. Маркаряном?


Г.П. Харючи свою монографию, посвященную культуре ненцев, начинает с предложенного еще Э.С. Маркаряном определения культуры как внебиологически выработанного способа человеческой деятельности13. В.С. Степин рассматривает такую трактовку культуры как промежуточную, переходную к более конкретному определению ее как системы исторически развивающихся надбиологических программ («информационных кодов», «социокодов») человеческой жизнедеятельности14. Именно такое «информационно-семиотическое» понимание культуры позволяет, на его взгляд, зафиксировать культуру как существенно значимое измерение общества в целом.

Можно говорить о том, что информационно-семиотическое понимание культуры представляется совсем иным, нежели то ее понимание, которое предлагалось в свое время Э.С. Маркаряном. Следовательно, интерпретация даже известного эмпирического материала о культуре ненцев с позиций более конкретного концепта культуры выглядит многообещающим начинанием. Не отваживаясь применять семиотический подход без предварительной методологической рефлексии, оценим, насколько эвристичным оказался подход Э.С. Маркаряна.

При изучении методологических функций понятия культуры в трактовке Э.С. Маркаряна в исследовании, реализованном Г.П. Харючи, обращают на себя внимание два обстоятельства:

1) во-первых, понятие способа человеческой деятельности практически не используется в качестве теоретического средства освоения эмпирического материала;

2) во-вторых, автор крайне редко обращается к понятию культуры, а встречающиеся способы его использования вызывают сомнение в том, что культура понимается как способ деятельности.

Так, Г.П. Харючи пишет: «Как известно, элементы традиционной культуры, присущие и древности и современности, несут наибольшую функциональную нагрузку»15. Может ли «способ» нести меньшую или большую функциональную нагрузку? В категориальном поле языковой картины мира об этом говорить вряд ли правомерно.

В целом можно заключить, что в монографическом исследовании Г.П. Харючи определение культуры, данное Э.С. Маркаряном,

11

не несет сколько-нибудь существенной операциональной нагрузки, и потому его методологическая эффективность остается под вопросом.

Следует напомнить, что в отечественной литературе концепция культуры Э.С. Маркаряна многими оценивалась критически. Логически строгое оперирование понятием «способ деятельности» в пределах его объема исключает из эмпирического описания субъектов деятельности, ее средства и результаты, а также саму живую творческую деятельность16. Очевидно, что это противоречит всей практике культуроведческих исследований. Добавим, что незначительная эвристичность определения культуры Э.С. Маркаряна выразилась в отсутствии сколько-нибудь четко фиксируемых перечней «способов» деятельности, составляющих культуру.


^ Архаичность информационно-семиотического понимания культуры


Информационно-семиотическая концепция культуры известна достаточно давно. Так, А.Ф. Косарев писал: «…Культура есть организованная в программу социальная информация. Это — совокупность норм деятельности, зафиксированная в ее продуктах,— программа, в соответствии с которой происходит социальное развитие»17.

По мнению В.С. Степина, программы представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентаций, составляя в своей совокупности исторически накапливаемый социальный опыт18. Понимание культуры как накопленного социального опыта развивал в свое время В.А. Конев: «Общественная деятельность человека дискретна как во времени, так и в пространстве. Поэтому возникает необходимость связи дискретных актов социальной деятельности в единый исторический поток. Эту непрерывность социальной жизни, ее историю обеспечивает социальная память, в которой фиксируется опыт деятельности человека. Опыт — снятая деятельность, ее историческая ипостась, ее иное бытие, культура, т. е. созданное, свершенное общественным человеком. Прежде всего непрерывность истории обеспечивалась созданными человеком орудиями своего труда, поэтому они и были первым элементом культуры, в кото-

12

рых снимался опыт основной человеческой деятельности — материального производства. Орудия труда и фиксированный в них опыт — материальная культура общества — выступают первичным и основным элементом культуры. Таким образом, культура в своей сущности — это мост между дискретными актами деятельности, накопленный социальный опыт организации общественных действий и отношений. ...Можно выделить четыре основных, универсальных способа представления опыта, четыре абстрактных, всеобщих феномена культуры: образец, норма-предписание, ценность, принцип»19.

И здесь могут возникнуть вопросы. Включает ли социальный опыт все то, что перечисляют В.А. Конев и В.С. Степин? Для большинства философов опыт ассоциируется с чувственным знанием20. Соответственно, тогда в социальный опыт не входят образцы, нормы-предписания, ценности, принципы, навыки, идеалы, идеи, гипотезы, верования, цели, и собственно программы. Из перечисленного содержания социального опыта ничто не относится и к программам как таковым.

Таким образом, предлагаемое В.С. Степиным определение культуры оказывается предельно метафоричным и логически противоречивым. Далее он фиксирует еще более метафорические положения: «Культура хранит, транслирует этот опыт (передает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества». Получается, что программы (социокоды) сами себя хранят, транслируют, генерируют, реализуют себя. Культура оказывается почти Абсолютным Духом Гегеля. В конечном счете, считая любые феномены культуры семиотическими образованиями, В.С. Степин сводит культуру к духовной жизни общества, фактически разделяя давно оставленную точку зрения21.


^ Преодоление дуализма бытия и мышления в трактовке культуры


В ХХ в. лейтмотивом поисков интегрального понятия культуры являлась идентификация ее в рамках тождества бытия и мышления, которое обычно усматривали в совокупной целостности человеческого общества. Дуалистическое понимание культуры было

13

наиболее ярко выражено в аксиологической концепции культуры, для которой характерно определение культуры как совокупности всех «материальных и духовных ценностей, созданных и развитых человечеством в ходе его истории»22.

Аксиологический подход обычно критиковали за его «статичность», «предметоцентризм», за то, что он ограничивает культуру объективированными результатами человеческой деятельности, исключая саму живую деятельность. «Основной недостаток аксиологического аспекта,— писал М.В. Чернов,— заключается в его недиалектическом подходе к определению культуры, который сужает это емкое, широкое понятие, сводя его лишь к сумме готовых ценностей, вместо того, чтобы рассматривать его диалектически... как процесс»23. Автор далее уточняет: «С аксиологическим подходом не согласны А. Маслин и Э. Баллер. Они считают, что духовная культура не может быть сведена только к совокупности определенных “продуктов” духовного производства — идей или их объективированных овеществлении. Подлинную “субстанцию” духовной культуры, ее содержание классики марксизма-ленинизма видели в творческой деятельности человека»24.

В.С. Степин также придерживается точки зрения «предметоцентризма» в трактовке культуры. И программы, и опыт, и образцы, нормы-предписания, ценности, принципы, навыки, идеалы, идеи, гипотезы, верования, цели — все это опредмеченная духовная деятельность.

Следует сказать, что по оценке Е.А. Вавилина и В.П. Фофанова, магистральным направлением разработки категории культуры в отечественном обществознании стала генерация целой мозаики деятельностных подходов25. Скрытой основой эвристичности различных версий деятельностного подхода стало, на наш взгляд, не столько преодоление «культурологического предметоцентризма», сколько имплицитное содержание категории деятельности. Естественно подразумевалось — особенно, если учесть психологические истоки экспансии теории деятельности в отечественном обществознании, — что деятельность опосредована целью, т. е. содержит сознание, идеальный компонент. Поэтому понятием деятельности («социальной», «человеческой») фиксировалось единство материального и идеального, конкретная целостность бытия и мышления26.

Известный из западной философской традиции дуализм бытия и мышления просто устраняется. Ведь он возник путем выде-

14

ления этих «субстанций» как моментов, абстрагируемых из действительности человеческой деятельности, а затем гипостазированных. В картине мира философствующего субъекта как субстанцию можно зафиксировать только некоторое неразрывное, слитное тождество бытия и мышления. Иного не дано, так как можно лишь предполагать различие бытия и мышления как абстрактных предметов. Но в действительности как сознание обременено материей, предметно и интенционально, так и бытие дано только в мышлении и через мышление, опосредствовано мышлением. Данная слитность бытия и мышления как раз фиксируется понятием деятельности.


^ Культура как деятельность в западной и восточной традициях


Любопытно, что семантика латинского слова cultura как причастия будущего времени от colo, соlere восходит к значениям: 1) обрабатывать, возделывать; 2) взращивать; 3) обитать, населять. Ю.С. Степанов подчеркивает, что вместе перечисленные значения составляют древнейший комплекс латинского слова cultura. Его концепт включает в себя три грани единого смысла: «обустройство того места, где живешь; прежде всего обработка земли, уход за ней; почитание богов— хранителей этого места; сбережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают»27.

Несомненно, что в латинском cultura интуиция деятельности представлена достаточно отчетливо. Примечательно также, что в китайском языке термин культура — вэнь-хуа — содержит терминоэлемент хуа, означающий «превращать», «видоизменять», «растворяться», «таять». Поэтому думается, что деятельностный аспект содержания языкового концепта культура не должен быть утрачен при его терминологизации.

Западная и восточная традиция, как мы видим, сходятся в деятельностной интерпретации культуры. Но содержание предметности этой деятельности понимается различно. Терминоэлемент вэнь в китайском языке означает «письмена», «язык», «литература», «вежливость», «церемонии», «изысканность», «нежность», «рисунок», «узор», «украшение», «характерная черта». В данном спектре значений прослеживается семиотический, знаковый ряд, практически отсутствующий в латинском cultura.

15

Концепт культуры в китайском языке выглядит подлинно информационно-семиотическим, тогда как в латинском языке он ярко натурализирован. В западной традиции культура имеет дело с природой, но в противопоставленности к ней. В культуре как преобразовании природы акцентирован момент метаморфозы объекта. Момент его конечного состояния выражен менее отчетливо. Возможно, поэтому в последующей эволюции концепта культуры в западной мысли подчеркивалась ее противоположность природе, а содержание культуры постепенно редуцировалось к форме как таковой, что нашло выражение в неокантианской по своим истокам семиотической концепции культуры.

Сравнение западного и восточного концептов культуры демонстрирует их дополнительность. В обоих случаях фиксируется деятельность по видоизменению. Но в западной традиции в качестве объекта видоизменения выступает природа, нечто материальное, а в восточной традиции — знаки, т. е. идеальное. В известном смысле можно утверждать, что для Запада культура — изначально практическая деятельность (agricultura), а для Востока — духовная деятельность. В действительности целостное восприятие культуры предполагает ее трактовку как духовно-практической деятельности.


^ Научные истоки этносоциальной экспликации категории культуры


Подобное понимание культуры не противоречит искомой перспективе интерпретации ее как некоторого измерения общества, но возникает вопрос о его достаточности с точки зрения концептуальных запросов научных дисциплин. Как отмечают Е.А. Вавилин и В.П. Фофанов, по своим познавательным возможностям понятие культуры не может ограничиваться сферой какой-нибудь одной отдельно взятой науки. Его содержание должно быть сформулировано таким образом, чтобы функционировать в самых различных общественных науках28. Принимая такое исходное допущение, касающееся гносеологического аспекта проблемы, указанные авторы подчеркивают и значение онтологического аспекта, выражающегося в детерминированности содержания понятия генезисом дисциплин, занятых конкретно-эмпирическим изучением культуры и испытывающим настоятельную потребность в разработке соответствующего понятия.

16

Как представляется, решающим обстоятельством, определяющим гносеологическую ориентацию в разработке концепта культуры, должны быть реальные потребности обобщения эмпирического материала, а они, безусловно, отличаются в разных общественных науках. С одной стороны, казалось бы, потребности исторической науки не менее важны, чем потребности литературоведения или социологии. Но с другой стороны, не менее очевидно, что для историков или социологов культура есть факультативный методологический инструмент, без которого в принципе можно обойтись. Поэтому различные науки далеко не равнозначны при решении проблемы выбора критериев необходимости и существенности конкретизирующих концепт культуры признаков.

Эмпирическим фактом, достаточно надежно и достоверно констатируемым, является связь культуры с изучением этносоциальных общностей. Так, в своем обзоре Е.А. Вавилин и В.П. Фофанов выделяют восходящее к Э. Тэйлору понимание культуры, называемое «этносоциологическим29». В это же время В.М. Межуев специально подчеркивает: «Вопрос о культуре встает всякий раз тогда, когда, стремясь раскрыть особенности и своеобразие жизни отдельных народов, стран или регионов, мы соотносим их с особенностями жизни других народов, пытаемся понять их значение для настоящего и будущего»30. Л.С. Лурье прямо заявляет: «Культурология как наука возникла в рамках этнологии»31.

Для американских антропологов, как поясняет С.В. Лурье, культура стала центральной проблемой этнологии, а этнология и культурология в работах многих из ведущих антропологов первой половины ХХ века фактически сливаются. Именно эта сосредоточенность на проблемах культуры, свойственная американской антропологии, как полагает С.В. Лурье, и подготовила почву к тому, чтобы была провозглашена необходимость изучения культуры как отдельного специфического феномена32.

Основоположник культурологии как науки Л. Уайт определял культуру как организацию видов активности, материальных предметов, идей и чувств, выраженных в символической форме. Внутри культуры как организованной, интегрированной системы Л. Уайт вычленял технологическую, социологическую и идеологическую подсистемы. Основными типами культурных систем он считал племя и нацию, а методологическое значение понятия культуры видел в демаркации антропологии, отделении ее предмета от социологии и психологии.

17

Пример выдвинутого Л. Уайтом проекта культурологи как науки убедительно демонстрирует значение концепта культуры для самоопределения этнологии. Последующее отпочкование культурологии в специализированную научную дисциплину не могло дезавуировать ее происхождение. Поэтому определение культуры как некоторой важной характеристики этносоциальной общности33 заслуживает пристального внимания.


^ Этносоциальный организм и его культура


В данном контексте представляет интерес интерпретация культуры, предложенная В.П. Фофановым34. На его взгляд, при последовательной конкретизации научного знания принципиальное значение имеет разработка теоретических конструкций, в общем виде фиксирующих отдельные объекты. Общее в теоретическом исследовании может быть представлено как единое общее, а затем как отдельное общее, т. е. как общее, взятое в его внутренней различенности, реализуемое через отдельные объекты. Каждая наука, в зависимости от степени своей общности, должна разрабатывать общую теорию отдельного.

Реальное общество всегда есть диалектическое единство общего и специфического. Для отображения отдельных обществ В.П. Фофанов, наряду с другими исследователями, предлагает использовать понятие «отдельный социальный организм». Посредством этого понятие общество фиксируется в пространственно-временной определенности, ограниченности.

Отдельный организм историчен и включен в географическую среду, которая также имеет исторический характер. Внешняя среда, как и внутренняя среда социального организма, обладает дифференцированностью, в ней тоже могут существовать и существуют свои внутренние различия. В рамках общей теории возникновение каждого отдельного организма можно рассматривать как одну из ветвей развития. Такой организм взаимодействует с природной средой во всем ее исторически возникшем разнообразии и с другими отдельными социальными организмами, представляющими другие — предшествующие и более высокие — этапы данной ветви, а также другие ветви социального процесса.

В результате движения социального организма по его конкретно-исторической траектории он приобретает качественную специфику, которую В.П. Фофанов считает возможным обозначить тер-

18


мином «культура»: «Культура есть характеристика конкретно-исторической качественной специфики отдельного социального организма»35. Каждый развивающийся отдельный социальный организм рефлектирует в свое иное, причем этим иным является другой отдельный социальный организм. В результате имеющей зеркальный характер рефлексии отдельные социальные организмы взаимодействуют как обладающие не только общностью, но и спецификой, т. е. взаимодействуют и развиваются как особые культуры.

Далее философ указывает на то, что отдельный социальный организм может осознавать себя как целое, как особую этническую общность36. Отдельная фаза исторического развития предполагает вполне определенные типы этнических взаимодействий, причем каждая более высокая фаза не ликвидирует уже имеющиеся варианты, но как бы накладывает на них свои, специфические типы взаимодействий, в результате чего набор возможных вариантов значительно усложняется. «Представление о возможных типах этнических взаимодействий имеет существенное значение для описания исторически-конкретных обществ на уровне культурологии и культуроведения, — пишет В.П. Фофанов. — Построенный теоретически своего рода аналог таблицы Менделеева будет заполняться описаниями рядов отдельных, уникальных культур, которые, тем не менее, сводимы к общему основанию данного ряда»37.


^ Методологические функции этносоциальной концепции культуры


Предлагаемый В.П. Фофановым подход привлекателен тем, что определяет культуру как некоторое измерение отдельного этносоциального организма, а именно — как его конкретно-историческую качественную специфику38. Этот подход онтологически фундирован, учитывает этнологические корни культурологии и не противоречит деятельностным интерпретациям категории культуры. Он перекликается также с теми представлениями о методологической функции категории культуры, которые формулировал В.М. Межуев, подводя итоги разработки категории культуры в отечественном обществознании: «Так, материальные и духовные достижения древних греков становятся для нас “античной культурой” лишь в сопоставлении с достижениями иных народов или с нашими собственными. Если бы на свете не существовало никакой дру-

19

гой культуры, кроме античной, понятие “античная культура” утратило бы всякий смысл. Использование понятия “культура” для обозначения специфических форм жизни разных стран, народов, социальных групп, прежде всего классов, указывает на то, что они существуют в истории не как самостоятельные и абсолютные величины, а в своей соотнесенности друг с другом. Отношения между ними могут мыслиться в виде отношений различия, сходства, преемственности, развития и др., но в любом случае только эти отношения придают конкретно-исторической форме жизни людей значение “культуры”. Квалифицируя то или иное общественное явление в качестве явления культуры, мы тем самым характеризуем его историческую принадлежность, отнесенность к определенной эпохе, стране, классу, а значит, и соотнесенность с аналогичными явлениями жизни других эпох, стран и классов. В культуре фиксируется и то, что разделяет, различает людей в пространстве и времени, и то, что связывает, объединяет, соотносит их между собой в масштабе человеческой истории. Было бы неправильным абсолютизировать один из этих моментов, упуская из виду другой. Выделение в культуре лишь момента различия, особенности, уникальности исторической формы ведет к плюрализации и релятивизации исторического процесса. Фиксация же в ней только момента всеобщности приводит к абстрактной схематизации истории, игнорирующей специфику и многообразие этих форм. Специфически методологической трудностью при анализе культуры как раз и является необходимость усматривать в ней единство особенного и всеобщего в развертывании исторического процесса»39.

Как можно заметить, наиболее важным в понятии культуры В.М. Межуев считает способность отображать специфику, единство общего и особенного в общественном развитии. На языке онтологического гнезда категорий единого и многого культуру можно было бы определить как «другое общество», подразумевая под другим абстрактную определенность специфики отдельного общества.


^ Задача онтологической интеграции категории «культура»


Как представляется, уровень разработки категорий онтологии не настолько высок, чтобы можно было говорить о возможности каких-то окончательных определений культуры. Пока речь может идти только об абстрактно-общих, рабочих определениях, но учи-

20

тывающих онтологический ранг концепта культуры. В этой связи на определении культуры как качественной специфики этносоциального организма, пожалуй, можно остановиться, учитывая отсутствие лучшей трактовки.

Вместе с тем дальнейшее концептуальное обоснование необходимо, так как даже приверженность к этносоциальной концепции культуры не позволяет избежать ее редукции к аксиологической или семиотической интерпретациям. Например, Н.В. Исакова указывает целый ряд оснований, по которым культура является важнейшей интегральной характеристикой этнической общности (локального социума), а именно:

– «этнические общности по сравнению с другими социальными субъектами являются основными создателями культурного фонда человечества — главными субъектами культуры»

– «многообразие культур в мире связано как раз с народами»

– «они — исторически первые субъекты культуры, ибо первоначально культура человечества существовала только в виде культур локальных обществ — племен, общин»;

– «никакие другие социальные субъекты так длительно не вырабатывали свои культуры и соответственно не создавали такого культурного богатства, как этнические общности»40.

Затем же формулируется стандартное аксиологическое понятие культуры как «совокупности ценностей» этнического субъекта41. Таким образом, происходит возврат к распространенной, но признанной малоудовлетворительной аксиологической концепции культуры. Пафос деятельностного подхода не находит онтологической реализации и эмпирически оправданное этносоциальное понимание культуры может быть свободно привязано к любому теоретическому фундаменту. Проблема, следовательно, состоит в интеграции деятельностного понимания культуры и ее этносоциальной конкретизации. Преодоление онтологического разрыва между теорией абстрактно-общего и теорией отдельного применительно — ключевой момент в обосновании и экспликации категории культуры.

Но принципиально важным шаг, который совершается и закрепляется этносоциальной трактовкой культуры, является первичное, изначальное значение латинского cultura. Как указывают Ю. Асоян и А. Малофеев, в латинском языке семантическое поле культуры складывался из двух взаимосвязанных моментов: 1) «жить в каком-либо месте» — colere, in-colere; 2) «обживать какое-либо

21

место, обрабатывать землю в своем месте», и уже отсюда «обрабатывать», «культивировать» — colere. «Таким образом, с точки зрения эволюции латинского соlere, — пишут авторы, — значение “населять” скорее всего является исходным, тогда другие значения можно было бы толковать как производные ему»42.

Таким образом, первичное значение латинского cultura выражает деятельность некоторой локальной общности людей по обживанию какой-либо территории, ландшафта. Следовательно, аспект общности населения в его существенной связи с ландшафтом, с его месторазвитием должен быть, безусловно, учтен при разработке концепта культуры. Поэтому как бы ни было абстрактно понимание культуры как качественной специфики этносоциального организма, в нем совершается концептуальный скачок, который решает проблему целостной фиксации содержания культуры.


§ 2. Этносоциальное измерение социокультурного процесса


Одним из лейтмотивов дискуссий вокруг культуры является стремление выразить ее динамизм, процессуальность, способность к развитию. Соответственно, происходит дистанцирование от статических, предметоцентристских представлений о культуре. Промежуточным итогом разрешения этих споров стал переход к различным версиям деятельностных трактовок культуры.


^ Как выразить динамику культуры?


Как было показано ранее, деятельностный подход позволяет, в конечном счете, только избежать редукции культуры как целостного объекта к одной из ее составляющих. Но характерное содержание культуры не удается выразить в горизонте системы социальной деятельности. Необходимым является концептуальный скачок на другой уровень онтологии, где культура интерпретируется как атрибут, выражающий качественную специфику отдельного этносоциального организма.

Но в дальнейшей конкретизации нуждается представление об этой «качественной специфике». И не вполне ясно, как ее можно выразить в категориях деятельности, процессуально.

Существующие в культурологии воззрения на движение культуры фиксируют его, как правило, безотносительно к выделено-

22

му онтологическому уровню — уровню отдельных этносоциальных организмов. Так, говорят о динамике культуры, культурных изменениях, процессах культурных, культурогенезе и пр.43 Известно, что культуры рассматривают как некоторые явления, которые могут возникать и исчезать, функционировать, изменяться и распространяться, развиваться по восходящей линии или по нисходящей, циклически или волнообразно, эволюционно или взрывообразно и т.п. Эти описания мало чем отличаются от изображений любых других объектов, претерпевающих перемены во взаимодействиях.

Описания, таким образом, формально правильны, но содержательность их крайне ограничена. Форма движения культуры не определяется как движение ее содержания. Поэтому формальное определение динамики культуры оказывается бессодержательным и, разумеется, не имеющим отношения к деятельностному подходу в интерпретации культуры.


^ Интуиции лингвоконцепта cultura


Каким же образом можно зафиксировать движение качественной специфики отдельного этносоциального организма?

Во-первых, следует исходить из того, что семантика культуры как термина естественного языка включает процессуальный, деятельностный оттенок. К тому, что говорилось об этом выше, добавим следующее замечание А. Асояна и А. Малафеева: «Форму colere в латинском языке лингвисты возводят к индоевропейскому *kuel-, имеющему значения 'двигаться', 'вращаться'. (От корня *kuel- происходит ст.-сл. коло — 'колесо', 'круг', 'горизонт', и др.-рус. коло с теми же значениями (мн. ч. колеса или кола; форма кола имеет еще значения 'телега', 'повозка'. Характерно, что в своем исходном смысле ('двигаться', 'вращаться') и.-е. глагольный корень *kuel- «означал действия, имеющие субъектом как вещь (откуда — „колесо"), так и человека — отсюда значение „находиться в каком-либо месте" (по той же семантической модели, что и новое русск. вращаться в каком-либо обществе)»44. Таким образом, лингвоконцепт культуры включает интуицию не просто одномоментного акта деятельности по обработке и видоизменению предмета, а деятельности систематически повторяющейся. И эта интуиция, на наш взгляд, должна быть удержана в концепте культуры.

23


Во-вторых, лингвоконцепт культуры, как указывалось выше, подразумевает предметность этой деятельности, ее обращенность на предмет культивирования. Применительно к этносоциальному организму таким предметом выступает обживаемое (или населяемое) место, земля. И это не выглядит странным, так как естественный ландшафт своего местообитания этнос трансформирует в антропогенный ландшафт45.


^ Культура как месторазвитие


В традиции географического детерминизма качественная специфика отдельного этносоциального организма определяется спецификой естественного ландшафта исторической родины. Конкретные параметры ландшафта местообитания популяции определяют преобладающий хозяйственно-культурный тип труда и питания. В лоне труда возникает язык. Объекты местного ландшафта становятся предметами культа. Все существенные признаки этносоциальной общности определяются ее местообитанием. Да и сам этнос считает себя порождением земли — своей родины. Поэтому логичным представляется качественную специфику отдельного этносоциального организма выражать через качественную специфику его местообитания.

Развитое представителями евразийства учение о существенной взаимосвязи этноса и ландшафта по аналогии с геологическим термином «месторождение» оперирует термином «месторазвитие». Последнее обычно понимается как родина этноса — неповторимое сочетание элементов ландшафта, где этнос впервые сложился как система.

Если отвлечься от геологического контекста, то родину этноса следовало бы называть именно его месторождением, понимая последнее в буквальном смысле слова как «место рождения». От месторождения этноса следует отличать его местообитание («местопроживание»), определившееся в результате территориальной мобильности. И, наконец, встает вопрос о месторазвитии этноса как таковом.

В термин «месторазвитие» евразийцы неявно вкладывали значение «места развития» этноса, т. е. того места, в котором он развивается. Признавая разумность такого толкования термина, хотелось бы обратить внимание и на его двусмысленность, амбивалентность. «Месторазвитие» в ближайшем значении этого слова

24

есть «развитие места». И если в «месторазвитии» акцентировать внимание не момент места, а момент развития, то месторазвитие получает процессуальную интерпретацию.

Развитие места этносом и развитие этноса в данном месте — взаимообусловленные процессы. Качественная специфика ландшафта местообитания определяет качественную специфику этноса, а деятельность этноса воплощает его специфику в новое качество ландшафта46. Актуально, в синхронии, культура этносоциального организма может быть относительно независимой от населяемой им территории. Но системно-генетически, в диахронии, не может не существовать геосоциальной детерминации культуры.

Поэтому культура как качественная специфика этносоциального организма должна усматриваться не в отделенности его от качественной специфики ландшафта, а в их существенной взаимообусловленности. Действительность культуры этносоциального организма опредмечивается в культурном ландшафте. Культура и есть обживание, обработка, возделывание ландшафта. Культура есть месторазвитие — взаимообусловленное развитие этноса и ландшафта.


«Земной» характер культуры


Евразийцы улавливали «земной» характер культуры этносоциальных организмов. П.Н. Савицкий писал: «Однако в определенной степени и в определенных случаях также расы и расовые признаки должны быть рассматриваемы как принадлежность месторазвития: раса создается, взращивается месторазвитием и в свою очередь определяет его; месторазвитие формует расу; раса выбирает и преобразует месторазвитие. Несомненен тот факт, что при посредстве перечисленных и подобных им процессов культурные традиции оказываются как бы вросшими в географический ландшафт, отдельные месторазвития становятся культурно-устойчивыми, приобретают особый, специально им свойственный культурный тип…»47. В другой заметке он указывал: «Культура нарастает в месторазвитие и потому передается в известной степени позднейшим насельникам страны. Задача заключается в том, чтобы точно определить степень и форму этой передачи…»48.

Л.Н. Гумилев также обращал особое внимание на обратное воздействие этногенеза на ландшафт. И, к счастью, как отмечал он, воздействие человека на биосферу является в целом жизне-

25

утверждающим. Поступательность и необратимость развития культуры он объяснял определяющим воздействием в культурной политике тех этносов, которые составляют часть вмещающего ландшафта и при его перестройке работают, не вступая в противоречие с ходом природных процессов и сохраняя в устойчивом биоценозе экологические ниши для растений, животных и людей49.

Таким образом, культура есть геосоциальный процесс50. В своем развитии внутренне сложный социальный процесс дифференцируется как по внешним, так и по внутренним основаниям. Специфика конкретного основания определяет и конкретную специфику локального социального процесса. С учетом этого опосредования социальный процесс может быть описан как геосоциальный процесс, дифференцирующийся на геополитические, геоэкономические и тому подобные процессы.


^ Природные духи Гегеля и всемирно-исторический процесс


Таким образом, индивидуальность социального процесса детерминируется не только на социальном уровне. Наряду с представителями географического детерминизма на это обращал внимание и Гегель.

Поскольку Земля, по его мнению, есть один из моментов процесса развития самоотчужденного в природу абсолютного духа, то происходящие на Земле природные процессы он описывает как процессы развития природного духа. В соответствии с дифференциацией природных процессов природный дух дифференцируется на отдельных природных духов.

В отношении Земли это выглядит так: «Всеобщая планетарная жизнь природного духа дифференцируется в конкретные различия земли и распадается на особых природных духов, которые в целом выражают природу географических частей света и образуют различие рас»51. Взаимодействие природных духов, присущих различным географическим частям света и находящих выражение в характере рас и народов, конституирует всемирно-исторический процесс. «Философия истории, напротив, имеет своим предметом всемирно-историческое значение народов, т. е. — если всемирную историю мы поймем в самом широком смысле этого слова — ту высшую ступень развития, которой достигает первоначальное предрасположение национального характера, — ту духовную фор-

26

му, до которой поднимается живущий в нациях природный дух»52, — писал Гегель.

Само восприятие исторического процесса как «всемирного» подразумевает локальный, планетарный масштаб его рассмотрения. Соответственно, значимые в его пределах природные планетарные духи оцениваются и позиционируются как всемирно-исторические по своему значению. Божественный, абсолютный процесс духа осуществляет свою истину в ряду ступеней, которые «находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки»53.

В контексте учения Гегеля о всемирно-исторических духах как локальных процессах развертывающегося в истории абсолютного процесса духа можно говорить об эмпирическом выделении такого конкретного локального процесса, выражающего специфику движения природного духа в определенной географической части света, как европейский процесс. Поскольку Европа есть и цивилизационная общность, и часть света, то европейский процесс представляется процессом месторазвития — развития Европы как основания европейской культуры.


^ Природный дух европейского социокультурного процесса


В дискурсе современности европейский процесс описывается главным образом как процесс европейской интеграции, строительства единой Европы54. Интерпретации европейского процесса как интеграционного процесса представляется адекватной в пределах актуального исторического горизонта. Практически все исследователи не забывают отметить существующее с эпохи античности и средневековья единство европейской культурной традиции. Сегодня, таким образом, речь может идти об интеграции современной Европы, тогда как в исторической ретроспективе это, безусловно, процесс реинтеграции.

Следует также сказать, что описание европейского процесса как процесса интеграции является описанием внешних и актуально значимых параметров этого процесса, связанных с созданием Европейского Союза. Строго говоря, подобные интеграционные процессы протекают в различных регионах мира. Следовательно, признак интеграции является для европейского процесса необходимым, но недостаточным для выделения его специфики.

27

Европейский процесс описывается также как процесс реализации европейской идеи55. Ее конкретное содержание интерпретируется по-разному56, но существенно само обстоятельство выделения духовного фактора, детерминирующего европейский процесс на протяжении нескольких сотен лет.

Категории европейской идеи, воплощающейся в жизнь Европы, корреспондирует категория европейского духа. Мысль о необходимости завершения становления европейского духа высказывал И.Г. Гердер в своей работе «Идеи к философии истории человечества». В разделе «Культура ума в Европе» он писал: «Печальную видишь картину, когда европейский дух, пробуждающийся ото сна, сравниваешь с древними временами и народами. Все доброе боязливо выступает из грубого, тупого варварства, из-под гнета духовной и светской власти; здесь самые лучшие семена топчут на твердой дороге, там их похищают птицы, в других местах эти семена с трудом прорастают среди колючек, засыхают, душатся другими растениями — недостает благодатной почвы древней простоты и доброжелательства. Первая народная религия осмеливается выйти на свет божий среди еретиков, фанатических мечтателей, которых все преследуют, гонят, философия выступает в аудитории, где спорят диалектики, самые полезные науки являются под видом колдовства и суеверия, человеческими чувствами управляет мистика, более совершенное государственное устройство предстает в изношенном, заплатанном наряде давно отжившего и совсем не подходящего к новым временам законодательства; и с помощью всего этого Европа должна выйти из путаницы и хаоса и придать себе новый облик! Но если почве культуры недостает рыхлости и глубины, если сами орудия, инструменты вышли из строя, если в самом воздухе нет ясности и свободы, то, быть может, многое возместит сама пространность поля, которое предстоит обработать, ценность культуры, которую придется на нем взращивать. Не Афины и не Спарту — нужно воспитать Европу, и не ради калокагатии греческих художников и мудрецов, а ради гуманности и разума, что охватят в свое время весь земной шар»57. По оценке И.Г. Гердера, «величие Европы покоится на фундаменте знания, неутомимой деятельности, изобретательности, на всеобщем солидарном старании и соревновании»58. Согласно И.Г. Гердеру, культура Европы есть культура ума, и воздействие этого ума способно, по его мнению, видоизменить облик Европы.

28


^ Развитие европейского духа


В учении Гегеля динамика европейского социокультурного процесса определяется развитием европейского духа. В «Философии духа» Гегель довольно подробно характеризует европейский дух в его ландшафтной и расовой обусловленности. Он приходит к заключению, что «европейцы… в качестве своего принципа и характера обладают конкретно всеобщим, самою себя определяющей мыслью...» 59. «Принципом европейского духа, — продолжает Гегель, — является поэтому разум, достигший своего самосознания, в такой мере доверяющий самому себе, что он уже не допускает, чтобы что-либо было для него непреодолимым пределом, и который поэтому касается всего, чтобы во всем найти свое присутствие. Европейский дух противопоставляет себе мир, освобождается от него, но снова снимает эту противоположность, возвращает обратно в себя, в свою простоту, свое другое, многообразное. Здесь господствует поэтому бесконечное стремление к знанию, чуждое другим расам. Европейца интересует мир, он стремится познать его, усвоить себе противостоящее ему другое, во всех частных явлениях мира созерцать род, закон, всеобщее, мысль, внутреннюю разумность. — Совершенно так же, как и в теоретической области, европейский дух стремится и в сфере практической установить единство между собой и внешним миром. Внешний мир он подчиняет своим целям с такой энергией, которая обеспечила ему господство над этим миром. Индивидуум исходит здесь в своих частных действиях из твердо установленных всеобщих принципов. Государство представляет собой в Европе в большей или меньшей мере отнятое у произвола деспота развитие и осуществление свободы посредством разумных учреждений»60.

Отдельные замечания в отношении своеобразия европейского духа Гегель высказывает и в «Философии истории». Он полагает, что «христианские народы считают своим величайшим счастьем то, в чем заключается их несчастье, и, наоборот, борются как против своего величайшего несчастья против того, в чем заключается их счастье (Отталкивая истину, обнимают ее)»61. Гегель дает чеканную формулу, выражающую если не судьбу Европы, то закон европейского процесса: «Европа приходит к истине, отвергнув ее и поскольку она отвергнула ее»62.

Специфика европейского духа, как мы видим, выражается, согласно Гегелю, в таких признаках как разум, самосознание, дове-

29

рие к себе, гносеологический оптимизм, ориентация на познание всеобщего и закономерного, стремление к преобразованию окружающего мира и господство над ним. Пафос европейского духа адекватен логике поступательного развития социального процесса. Поэтому Европу следовало бы признать истиной земного человечества, подобно тому, как Земля есть истина солнечной системы.

Квинтэссенция европейского духа в том, что «индивидуум исходит здесь в своих частных действиях из твердо установленных всеобщих принципов»63. Но истина всегда конкретна, а всеобщее не существует непосредственно, а реализуется в системе противоречащих друг другу определений. В стремлении, с одной стороны, к непосредственному осуществлению того, что в действительности реализуется лишь путем многократных опосредований, а с другой стороны, в непосредственном отрицании того, что действительно достигается через опоредствования, коренится историческое своеобразие европейского социокультурного процесса.

Поэтому Гегель различает «душу» процесса и его «дух». «На первых порах существует лишь смутная воля, за которой скрыты истинное и бесконечное, — пишет он. — Истинное является лишь задачей, потому что душа еще не очищена. Лишь благодаря продолжительному процессу она может настолько очиститься, чтобы стать конкретным духом»64. Таким образом, в европейском процессе «душа Европы» как ее абстрактный дух превращается в собственно «дух Европы». Последний, таким образом не предзадан, а есть результат длительного процесса становления, возможно, незавершенного и поныне.


^ Этносоциальный механизм европейского процесса


Не столь позитивный и оптимистический образ европейского процесса складывался в русской философской мысли.

Так, И.В. Киреевский писал: «Европа высказалась вполне. В девятнадцатом веке она, можно сказать, докончила круг своего развития, начавшийся в девятом»65. Возводя начало европейского процесса к IX в., настоящее Европы он оценивал как завершение этого процесса, но не обсуждал, правда, при этом вопрос о возможном начале нового круга европейского развития.

Наиболее существенные характеристики бытия Европы он выделял, сопоставляя ее с Россией: «раздвоение и цельность, рассу-

30

дочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности66. Истоки раздвоения усматривались в самой структуре базисного для европейской культуры романо-германского синтеза, а его разнообразные формы прослеживались во всех сферах общественной жизни.

В этом же духе высказывался А.С. Хомяков: «Иные начала Западной Европы, иные наши. Там все возникло на римской почве, затопленной нашествием германских дружин; там все возникло из завоевания и вековой борьбы, незаметной, но беспрестанной между победителем и побежденным. Беспрестанная война беспрестанно усыплялась временными договорами, и из этого вечного колебанья возникла жизнь вполне условная, жизнь контракта или договора, подчиненная законам логического и, так сказать, вещественного расчета. Правильная алгебраическая формула была действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась вся жизнь европейских народов»67.

Содержание европейского процесса А.С. Хомяков усматривал в правовом снятии военно-политической напряженности, юридической регламентации точно рассчитанного баланса противоборствующих сил.

Достаточно систематически вопрос о специфике европейского («романо-германского») культурно-исторического типа на протяжении всего периода его развития рассмотрел Н.Я. Данилевский в своем знаменитом труде «Россия и Европа» (1871 г.)68. В чем особенности его подхода?

Во-первых, он проблематизировал сам факт существования Европы. В географическом смысле, доказывал он, «и Европы вовсе никакой нет, а есть западный полуостров Азии, вначале менее резко от нее отличающийся, чем другие азиатские полуострова, а к оконечности постепенно все более и более дробящийся и расчленяющийся»69. Европа для Данилевского существует в качестве германо-романской цивилизации. С этой точки зрения, европейский процесс оказывается процессом отдельной цивилизации.

Во-вторых, по его оценке, творческие созидательные силы европейской цивилизации вступили на нисходящую сторону своего пути развития70.

В-третьих, на его взгляд, европейский процесс проходит не только периоды спада, но и подъема, гармонического развития, причем «колесо европейского движения» обращается раз в столетие71.

31

В-четвертых, в каждом цикле кругооборота европейского процесса «Европа последовательно освобождалась от трех гнетов, наложенных на нее при самом ее нарождении (гнета схоластики, гнета религиозного деспотизма и гнета феодализма)»72, реализовывала новые начала (принципы), незаметно сковывала и возлагала на себя новый гнет.

В-пятых, актуальным для Европы в рассматриваемый момент времени Н.Я. Данилевскому представляется освобождение от гнета отвлеченного государства на живые национальности73.

По мнению Данилевского, внешний гнет (имперский, церковный, рыцарский) объединял Европу и удерживал ее от распада. Поэтапное освобождение Европы от троякого гнета оканчивается, как полагает он, троякой анархией74. Путей преодоления этой анархии он далее не описывает.

Любопытным представляется наблюдение Н.Я. Данилевского о том, что Европа «провозглашает принцип национальности, который не только не имеет большого значения, но даже вреден для нее…»75. Это наблюдение корреспондирует замечанию Гегеля об европейских народах, считающих своим величайшим счастьем то, в чем заключается их несчастье. Если усмотреть в этом действительный закон европейского процесса, то можно предположить, что сопутствующее принципу национальности отталкивание принципа интернационализма по завершении цикла процесса необходимо сменяется актуализацией задачи интернационализации76.

Российскую традицию размышлений о «концах и началах» европейского процесса продолжил Н.С. Трубецкой в работе «Европа и человечество» (1920 г.). Обращая внимание на эгоцентризм европейцев, который подчеркивал также Н.Я Данилевский, он выделяет еще одну характеристическую черту европейской культуры. На его взгляд, романо-германский мир усвоил античные космополитические идеи, которые сделались в Европе основой образования77. Европейцы нашли общезначимые формы выражения своей деятельности, как в виде универсальных произведений материальной культуры, так и в виде «универсальных» идей. Европейское мышление, по его наблюдению, репрезентирует себя как мышление в универсалиях, благодаря чему европейцам удается замаскировать свои конкретные интересы и сделать свои идеи приемлемыми для представителей других этнических групп78.

32


^ Гуссерль об этносоциальном родстве духовной Европы


Универсальность как главенствующую идею европейского процесса тематизировал Э. Гуссерль в венском докладе «Кризис европейского человечества и философия» (1935 г.).

Э. Гуссерль исходит из факта единства духовного облика Европы. Он утверждает, что «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть особое внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия»79.

Эта фактическая данная духовная общность оценивается как нечто уникальное, представляющее ценность и привлекающее все человечество. Э. Гуссерль пишет о Европе: «В ней есть нечто уникальное, что ощущается не только нами, но и всеми другими группами человечества как некое начало, помимо любых соображений целесообразности заставляющее их европеизироваться, при всем их устойчивом стремлении сохранить свою духовную автономию, тогда как мы, если мы понимаем себя правильно, никогда не будем, например, индеанизироваться. Я хочу сказать, что мы ощущаем (и это ощущение оправданно, несмотря на всю свою неопределенность), что нашему европейскому человечеству присуща определенная энтелехия, которая пронизывает любые изменения облика Европы, сообщая ему единонаправленность развития в стремлении к идеальному образу жизни и бытия как вечному полюсу»80.

Зарождение духовной Европы произошло, как полагает Э. Гуссерль, в лоне древнегреческой философии. «В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы»81, — говорит он.

Специфичным для древнегреческой философии философ считает универсальный («космологический») жизненный интерес, проявившийся в форме «теоретической» установки. Рост и постоянное совершенствование theoria благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно стало рассматриваться как бесконечная и универсальная задача82. Ориентированный таким образом «философский» человек, как пишет он, сперва обращается к многообразию наций. Сталкиваясь с удивительными контрастами, он ставит вопрос об истине — об истине общезначимой, тождественной для всех.

33


Абсолютная универсальность, заключенная с самого начала в идее философии, позволяет формулировать всеобщие идеалы. Это открывает возможности для всё расширяющегося синтеза наций, образования сверхнационального целого со всеми своими социумами разного уровня83. Таким образом, универсальная философия с отдельными науками, представляя собой, частичное явление европейской культуры, порождает из себя не только европейский «мир», но и европейское человечество.

Подводя итог, Э. Гуссерль предлагает очевидный «кризис европейского существования» интерпретировать рационально. Для него этот кризис — «не темный рок, непроницаемая судьба», а «усталость»84. Недостатки старого рационализма с его «натурализмом» и «объективизмом» он объясняет закономерной ограниченностью практически ориентированного познания, добивающегося эффективного решения конкретных задач, бесконечных в своем множестве. «Определенность достигается лишь при конкретном подходе и при хотя бы относительном успехе деятельности. Тут разуму постоянно грозит опасность односторонности и преждевременного успокоения, мстящего потом за себя разладом»85, — пишет он. На почве этого разлада и открывается поприще для философии: «…Сама прямота и необходимость пути заставляют разум вначале ухватить только одну сторону задачи, не сразу замечая, что вся бесконечная задача в целом, теоретическое познание тотальности бытия, включает еще и другие стороны. Когда же в неясностях и противоречиях дает о себе знать недостаточность достигнутого, то возникает повод к универсальной рефлексии»86.

Пропагандируемый Э. Гуссерлем своеобразный гносеологический волюнтаризм, установка на тотальность познания в бесконечности его горизонтов и перспектив, по-видимому, не может существовать как конечный результат, а есть, возможно, лишь бесконечный процесс.


^ Интернационализация и кризис европейской культуры


Некоторые направления преодоления европоцентризма и расширения горизонтов познания указал современник философа немецкий социолог А. Вебер в работе «Германия и кризис европейской культуры» (1924 г.)87.




Скачать 3,11 Mb.
оставить комментарий
страница1/11
Дата29.09.2011
Размер3,11 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы:   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх