Современное значение исследований политической культуры ислама афанасием гассиевым icon

Современное значение исследований политической культуры ислама афанасием гассиевым



Смотрите также:
Программа дисциплины «Политическая культура» для студентов 2 курса факультета Политологии москва...
Тарабанов А. Э. Политическая антропология ислама Аннотация...
2. ист0рия развития политической науки...
Современное состояние теоретических и прикладных исследований проблемы формирования...
1921  - открылась Одиннадцатая Всероссийская конференция ркп (б). 1926...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение...
Основы исламской культуры...
План Введение 3 Проблема формирования политической культуры в России 6 Заключение 21...
Тесты по русскому языку; страничку по истории русской письменности...
2. Риторика в Древней Греции и в Древнем Риме...
Реферат на тему «География ислама в современном мире»...
Основные регионы мусульманского мира...



скачать
Габараев А.

СОВРЕМЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИССЛЕДОВАНИЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ИСЛАМА АФАНАСИЕМ ГАССИЕВЫМ



Каким он будет – глобальный мир XXI века? - вот вопрос, который волнует человечество в начале третьего тысячелетия. С превращением мира в целостность произошли существенные изменения:

- изменилась роль и функции государства, появились новые субъекты мирового политического процесса, такие как ТНК, международный правящий класс, международные правительственные и неправительственные организации;

- наряду с военными аспектами актуализируются экологические, продовольственные, культурные вопросы, связанные с обеспечением безопасности, а также использование океана и внешнего космоса, проблемы зависимости стран «третьего мира» от более развитых стран;

- произошло увеличение взаимозависимости в торговле, передаче капиталовложений, миграции, образовании;

- резко снизился суверенитет национальных государств на фоне формирования «однополярного мира».

Глобализация специфически интегрирует мир. Одни интеграционные усилия ведут к искомому объединительному результату, другие обнажают непримиримые противоречия. Едва ли можно сомневаться в том, что практически ни одна сфера человеческой деятельности не избежит той или иной степени влияния глобализации. Глобальный охват конкуренции подстегнет производительность труда, поощрит научные разработки, привлечет капитал к зонам национальной стабильности и т.п. Но, как у каждого подлинно значимого явления, у глобализации, помимо позитивной, есть и своя негативная сторона. Как явление, вызывающее коренные изменения, глобализация встречает отчаянное сопротивление самых разных сил – религиозных фундаменталистов, профессиональных союзов, культурных традиционалистов и т.п.

Одним из эксплицитных факторов меняющих прежнюю конфигурацию мира к новому состоянию – массовое, в глобальном масштабе изменение прежнего мировидения в свете крутых культурно–цивилизационных перемен. «Крах социализма и окончание холодной войны избавили мир от гражданской войны между двумя вариантами прогрессивизма (социализм и неоклассический капитализм), - пишет японец Сакакибара, - но поставили подлинно фундаментальный вопрос о сосуществовании различных цивилизации».1

Долгое время феномен глобализации рассматривался в социально – политических теориях преимущественно с позиции экономикоцентризма. Это вполне объяснимо, поскольку именно в экономической сфере глобализация с самого начала была наиболее очевидной.

Начало процесса «культурной политизации», как называет его Э.Смит, или «отлива истории» (А.Уткин), обнажило не пестроту мира (которая была очевидной всегда), а фундаментальную противоположность нескольких основных цивилизационных парадигм. Семь таких парадигм – западная, латиноамериканская, восточноевропейская, исламская, индуистская, китайская и японская как бы забывают о «предписанной» им историко-экономическими законами прошлого интеграции мирового хозяйства и культуры, упорно сохраняя цивилизационную дистанцию и образуя почти непроходимые рубежи между столь сблизившимися благодаря современным средствам связи и коммуникаций пространствами. На этих–то рубежах и вспыхивают основные конфликты современного мира.

Актуализируется пресловутая модель столкновения цивилизаций, которую предложил западный политолог С.Хантингтон. По мнению профессора И.А.Василенко, развенчание этого опасного мифа будет способствовать скорейшему преодолению современного геополитического разбалансирования мира, связанного с волной межэтнических и межконфессиональных конфликтов на всех континентах.2

Модель С. Хантингтона основана на том, что международная система, прежде состоявшая из трех блоков («первого», «второго» и «третьего» миров), сегодня перестраивается и превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций (западной, японской, конфуцианской, индуистской, исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской). «Фундаментальным источником конфликтов в возникающем новом мире будет не идеология и не экономика. Величайшей разделяющей человечество основой будет культура. Нации–государства останутся наиболее мощными действующими лицами в мировых делах, но основные конфликты в мировой политике будут происходить между нациями и группами наций, представляющих различные цивилизации. Столкновение цивилизации будет доминировать в мировой политике. Культурные разделительные линии цивилизации станут линиями фронтов будущего»3.

У нынешних алармистов, фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится веским аргументом в пользу «неразрешимости» цивилизационных противоречий в современном мире. Например, западные идеи индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями незападных народов. Но даже если это так, то возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности должны вызывать политические и военные столкновения?

С.Хантигтон убежден в том, что традиционные ценности каждой культуры неизменны и незыблемы, а люди привержены им первобытно и подсознательно. Однако некоторые современные исследователи считают, что культурные традиции и ценности есть перманентно развивающееся явление. «Любое политическое определение культурных ценностей, - по мнению И.А.Василенко, - отражает выбор, сделанный современными политическими лидерами в ответ на возникшие проблемы (курсив мой.– А.Г.).» 4

Например, если остановиться на феномене современного ислама, то необходимо отметить, что в значительной степени это явление ХХ века. С одной стороны, никто не отрицает использование исламистами культурного материала относящегося ко времени Пророка Мохаммеда. Но актуализация необходимых традиций и обычаев для оживления национальной культуры, определяется пониманием их роли и значения в современных условиях. Другая часть культурного материала – совершенно новая, она отражает сегодняшние достижения исламского мира – огромные доходы нефтяных компаний, экономические, политические, военные реалии исламского мира.

Ислам – самая молодая из трех мировых религий. В истории мировой цивилизации мусульманская культура занимает одно из важнейших мест. Зародившись в начале седьмого столетия на территории современной Саудовской Аравии, ислам вскоре распространился на Ближнем и Среднем Востоке, проник в Испанию и на Сицилию. Демонстрируя высокую культурную энергетику, ислам утвердился на просторах Евразии - в Средней Азии, Казахстане, на Кавказе, в регионах Поволжья и Приуралья. Ислам овладел умами и чувствами народов, отличающихся друг от друга языком, цветом кожи, традициями и обычаями.

Мусульманская культура, побеждая в борьбе с местными верованиями, показала одновременно высокую способность к ассимиляции и синтезу инокультурных влияний. В тигле мусульманства были особым образом переплавлены культурные и научные достижения Древнего мира и Средневековья.5

Однако бурный рост исламского мира от Магриба до Пакистана в ХХ столетии вызывает тревогу и озабоченность на Западе. Известно, что религиозный лидер Ирана Аятолла Хомейни призывал к священной войне против Запада. Садам Хусейн откровенно апеллировал к исламу, стараясь представить военное противостояние как столкновение западной и мусульманской цивилизации.

Продолжающееся военное противостояние между Западом и исламским миром приобрело новое измерение, особенно после событий 11 сентября в США. В результате был сформулирован новый идеологический тезис (или черный миф) - «борьба с международным терроризмом», который на первый взгляд кажется справедливым и закономерным. Но, как показали последующие события, в зоне политических целей (не говоря уже о военных) новой идеологической парадигмы оказывались, в том числе, и многие представители глобального нонконформизма (национально–освободительные движения; нобили с национальнопатриотическими интенциями и т.д.), и зоны политической энтропии (напр., Афганистан), что соответствует стратегии наступающего триадного капитализма, одна из главных задач которого - подорвать очаги внутреннего сопротивления (по определению Ю.М.Павлова).

В современном мире ислам продемонстрировал свою высокую способность служить идеологической доктриной для сплочения народов против агрессии – как культурной, так и военной. Кроме того, говоря об исламском фундаментализме, необходимо понимать, что по сути дела мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу «фаустовской культуры» (которая находится в активном наступлении), и ответным фундаментализмом Востока (в частности мусульманского, находящегося в глухой обороне), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации.

Один из аспектов вызова, стоящий за многими политическими и культурными акциями Запада в отношении России, заключается в стремлении столкнуть православный и мусульманский миры. Притязания исламских фундаменталистов на расширение своего социокультурного пространства за счет сужения влияния православия подогреваются западными политиками.

Греко–православная традиция ведет давний исторический диалог с великими нехристианскими духовными традициями Востока. Исследователи указывают на глубокие связи православия не только с иудаизмом и исламом, но и с зороастризмом, индуизмом, буддизмом, конфуцианством. Однако особое значение имеет диалог православия и ислама, поскольку мусульманские и православные страны расположены в непосредственной близости друг от друга.

Важность исламской социокультурной парадигмы, кроме того, определяется еще одним, давним вызовом России, который имел два измерения: внутреннее и внешнее.

«Внутренний восток» России – это многочисленные тюркские народы: татары и чуваши в Поволжье, кумыки, ногайцы, карачаевцы и балкарцы на Северном Кавказе, башкиры в Приуралье, татары в Западной Сибири, хакасы, тувинцы, алтайцы, кумандинцы, шорцы в Южной Сибири, якуты и долганы в Восточной Сибири. Помимо этого, большие группы тюркоязычного населения проживают чересполосно с другими народами, за пределами своих основных этнических поселений. Тюркские народы образуют вторую по численности группу населения Российской Федерации и выступают «титульными нациями» многих субъектов Федерации.

К «внутреннему Востоку» относят и часть «ближнего зарубежья» России – Казахстан, Киргизию, Узбекистан, Туркмению, Азербайджан. Распад Союза и последовавший за этим тотальный общественный кризис, привели к всплеску национализма и сепаратизма в разных регионах «внутреннего Востока». Здесь образовалась так называемая «дуга нестабильности», охватывающая все Поволжье, часть Приуралья, Закавказье и Среднюю Азию.

Внешний вызов ислама во многом обусловлен близким соседством с Турцией (бывшей Османской империей). В течение столетий это соседство носило характер военно-политического соперничества (Приазовье, Балканы, Придунавье, Кавказ и др.). Тень этого соперничества лежит и на современной культурной и политической жизни обеих стран.

Внутренний и внешний вызов ислама взаимосвязаны и взаимообусловлены. Для более глубоко понимания ситуации необходим анализ исторически сложившегося славяно-тюркского союза на территории России. Современный миф о противостоянии мусульманских и христианских народов отражает геополитические интересы тех кругов, которые рассчитывают на раскол России по линии соответствующего водораздела славяно-тюркских (христианско-мусульманских) ареалов.

Политическим мифом о едином исламском фундаментализме как дикой мракобесной силе, угрожающей цивилизационному человечеству и особенно «богатому Северу» («золотому миллиарду») оправдывается наличие НАТО. Этот аргумент является основным в политико-стратегических отношениях между Западом и Россией.

Перед лицом этого мнимого зла Запад отводит России роль заградительного отряда. По крайней мере, на этом настаивают официальные представители НАТО и посланцы Вашингтона, хотя некоторые специалисты считают, что эта концепция прикрывает реальные стратегические планы, направленные на сталкивание между собой потенциальных союзников в лагере оппозиции глобальному вызову (А.С.Панарин, А. Дугин, Г.Джамаль, Ю.М. Павлов и др.).

На самом деле, исламский мир далеко неоднороден. В нем есть несколько влиятельных геополитических узлов, каждый из которых опирается на обособленные религиозные, исторические, культурные и цивилизационные тенденции и проводит самостоятельную стратегическую линию, как в глобальном, так и в локальном масштабе. Помимо фундаментализма в исламе существует множество других версий и течений. Важно то, что за самим понятием исламского фундаментализма стоят несколько, не просто различных, но прямо противоположных, тенденций. «Не осознав этого, - пишет А.Дугин, - мы не сможем адекватно осознавать ни смысл происходящих сегодня кризисных событий в Чечне, Дагестане, на Северном Кавказе, назревающих катастроф в других районах с исламским населением на территории РФ, ни то, что происходит в исламском мире в целом»6.

Миф об исламской угрозе периодически оживлялся западными политиками в разные периоды истории. Так, еще в конце XIX начала XX века выдающийся осетинский ученый, публицист А.А.Гассиев (1844–1915), недвусмысленно разоблачал подобные общественно – политические настроения.

Будучи выпускником Киевской духовной академии, он занимался разработкой философских проблем религий (христианства и ислама). Исследования А.А.Гассиева были написаны на уровне лучших философских работ своего времени, что подтверждается присвоением ему степени кандидата богословия на последнем курсе обучения в Академии, - за работу «Коран, его происхождение и образование»7, продолжением которой затем явилось другое сочинение – «Анализ Корана по основным вопросам вероучения и нравоучения».8 Кроме этого, он автор ряда политических статей, где поднимаются проблемы исламской политической культуры.9 Его сочинения дают нам право говорить о нем как об одаренном ученом, широко эрудированном в области истории мировых религии и истории философии.

Обращение к социально – политическим взглядам А.А.Гассиева имеет важное научно – практическое значение и потому, что позволяет составить корректное представление о социально – политическом положении на Северном Кавказе и Закавказье рубежа XIX – XX вв. и в плане широты охвата и глубины проникновения в специфику российского политического сознания прошлого.

Очень важным на наш взгляд является замечание В.Х.Кусаева и Т.Е.Елоевой о том, что «Гассиев относиться к числу тех, кто первым в России попытался дать научную критику исламизма (курсив мой. – А.Г.)».10

Кроме того, хотелось бы обратить внимание на то, что в своих небольших работах по проблемам происхождения и образования ислама, А.А.Гассиев предвосхитил и отметил важность тех научных аспектов генезиса ислама, которые впоследствии стали основными теориями и метанарративами в исламоведении.

Возвращаясь к актуализации политического мифа о «исламской угрозе», хотелось бы рассмотреть архетипы и коды мусульманской политической культуры. Можно ли вслед за некоторыми западными политологами утверждать, что агрессивность является характерной чертой мусульманской политической культуры? Или правы те мусульманские политики, которые с высоких международных трибун утверждают прямо противоположное, что религиозный экстремизм не имеет ничего общего с ценностями ислама, духовные основы которого заключаются в высоких нравственных устоях.

Не будем спешить с выводами. Обратимся к изучению Корана – священной книги мусульман. Посмотрим, какие сакральные символы и доминирующие архетипы мусульманской политической культуры, по мнению А.А.Гассиева, влияют на характер исламской цивилизации. Это поможет нам лучше разобраться в исламской культуре, поближе узнать и понять ее. Кроме того, это предостережет нас от упрощенных оценок по меркам европейских образцов модернизации и даст материал для социокультурной синкретики в перспективе.

Вплоть до конца XV – начала XVI века в мире не было глобальной системы взаимодействия. Ее создали великие географические открытия. В конце XIX –начале ХХ века происходила смена очередного цикла в глобальной политике (британского на американский).11 То, что в мире начали происходить изменения на глобальном уровне заметил светлый гений А.А.Гассиева еще в XIX веке. «Мы переживаем замечательный момент в истории, когда совершается нечто необыкновенное, неожиданное, и когда ход событий, по-видимому, собирается перекрасить все ожидания и все расчеты политиков. Мы переживаем момент борьбы фаталиста, Турции (ислама и традиционно ориентированных обществ - А.Г.) с индивидуалистом Европою»12. Обращает на себя внимание почти точный водораздел системных (цивилизационных) рубежей, проведенный А.А.Гассиевым. Кроме того, он указал и обратил внимание на основные архетипы и коды мусульманской политической культуры, которые на сегодняшний день не подвергаются сомнению ведущими ориенталистами.

Актуально звучат и сегодня строки дискуссии А.А.Гассиева с теми, кто считает, что «ислам - религия не терпящая, исключительная религия, претендующая на деспотическое подчинение себе умов и сердец людских, противная духу нашего века, несовместимая с конституцией»13. А.А.Гассиев писал, что с такими приемами рассуждения мы не можем согласиться. Ибо, без сомнения, что в Коране можно отыскать места, враждебные христианству, еврейству, свободе и.т.д. Один шейх в Египте заметил Наполеону I, что в Коране можно найти даже указание на то, как пушки отливать, только надо уметь искать. «Неужели же мы, - пишет А.А.Гассиев, - мы должны смотреть на основы исламизма с точки зрения дервишей, теологов мистиков и теологов – фанатиков, или с точки зрения «башибузуков» и «людей крови», убийством мнящих службу приносить Богу!».14

Происходящие мировые (глобальные) политические процессы XIX – XX вв. нашли свое отражение и в работах А.А.Гассиева. Он отмечал, что, несмотря на то, что мусульман в мире гораздо больше, чем христиан, их обширный дом «правоверных» отличается, по сравнению с христианским, замечательным единством духа и стремлений. А «Дом гебра (или гяура, т.е. христианина) в вечных раздорах и разделениях, пишет осетинский философ, - то из-за племенных и вероисповедных, то из-за торговых и политических расчетов».15

Христианский мир находится в постоянных раздорах и разделении не со вчерашнего дня, а, можно сказать, с самого основания христианства.

«Мусульманский мир по существу своему отличен от христианского, - пишет А.А.Гассиев, - по идеям христианства, все люди, какой бы они веры не были, - братья, и в действительности, мир христианский означает только внешние границы и имеет значение географического термина. Выражение же «мир мусульманский» определяет мир убеждений, мир людей, соединенных в силу одной веры. Христианство заповедует мир и любовь ко всем, и только паче к присным в вере; война даже с неверными, если она не вынуждена неизбежно, явление ненормальное».16 Таким образом, принцип универсальности ислама – всеобщности и неразделенности религии в мусульманском обществе, является одной из важных теократических установок.

А.А.Гассиев считает, что мы напрасно стали бы ожидать подобного единодушия (какое есть в мусульманском мире. – А.Г.) от христианского мира; в этом даже не виноваты христианские народы: сама их религия такова, что она не допускает ничего похожего на священную войну в мусульманском смысле. Крестовые походы - доказательство этой невозможности единодушия.

^ Вопрос войны за веру является одним из парадоксов мусульманского сознания. А.А.Гассиев отмечал, что «священная война» создала могущество мусульманского мира (курсив мой. – А.Г.). Не зря немецкий социолог, историк и экономист Макс Вебер отмечал, что «Идеал ислама – воин, а не книжник»17. Проповедь ислама предписывает распространение веры через духовное воздействие на человеческие сердца. Но как воздействовать на тех, для кого очевидная истинность божественного откровения не обладает достаточной убедительностью? В Коране обосновывается возможность священной войны как войны зам веру, если она навязывается обстоятельствами жизни во враждебном окружении: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте – поистине, Аллах не любит преступающих! И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся – А.Г.) религия будет принадлежать Аллаху» (Коран, 2:186, 189). Война ставит своей целью не обратить в веру, а привести к покорности, ведь принятие веры - дело добровольное.

«В начале Магометовской карьеры, - читаем мы у А.А.Гассиева, - это была безусловная война, безусловное истребление. В этом смысле произносил Магомет свои речи: «Необходимо истреблять всех язычников». После, когда он увидел неумеренные порывы своих последователей, он переменил смысл речей. «Истреблять только тех, которые будут идти против ислама. Прощение и мир с теми неверными, которые придут к вам с покорностью». В Коране о «войне против неверных» проходит эта самая двойственность взгляда»18.

А.А.Гассиев писал, что «Священная война» призывает к оружию всякого, кто может держать его. Исключение составляют больные, дети и женщины. Мы, находящиеся или живущие в мире христианском, не можем представить силы религиозного воодушевления, фанатизма - силы, которая двигает массы людей, проникнутых одной мыслью и одним чувством - истребить врагов. Дисциплина в войне за веру была источником непобедимости мусульман, считает М.Вебер.

^ Сакральный характер политической культуры исламской цивилизации очевиден: именно религия дает мусульманину самые сильные мотивации в сфере политики (курсив мой. - А.Г.).

А.А.Гассиев отмечает важное значение, которое имеет вера в «судьбу» (Фатум) в мусульманском мире. Она выступает как сила и в ничтожных случаях жизни отдельной личности, и в великих событиях мира мусульманского.

Предопределение дает обладающему милостью Божьей величайшую уверенность в своем спасении, если он не сомневается в том, что принадлежит к числу немногих избранных.

Кроме того, исламская политическая культура, по существу, закрепляет принцип религиозной теократии, обусловленный единством и нераздельностью духовной и светской власти главы мусульманской общины. «Мусульманское государство есть теократия, - пишет А.А.Гассиев, - для мусульманина все равно: будет ли визирем Митхад-паша или Абдул-паша, сделают ли султаном Мурада или кого другого, лишь бы шейх-уль-ислам был доволен, лишь бы интересы ислама были сбережены и правая вера не пострадала. Там нет «за веру, царя, и отечество», а только «за веру»19.

Несомненно и то, что политическая сила ислама - в его близости к сознанию рядового обывателя. Этика ислама проста, от рядового гражданина она, прежде всего, требует повиновения политическим лидерам. Государственная власть священна – этот мотив последовательно утверждает сакральность исламской политической культуры. Таким образом, мы подходим к одному из самых интересных парадоксов мусульманского мира: проповедуя покорность и божественное предопределение, ислам в тоже время не только не сковывает активность человека, но необыкновенно сильно стимулирует ее, воспитывая ярких пассионариев, способных сражаться и умереть за веру.

Несмотря на это гуманистический потенциал исламской культуры представляется европейским ученым весьма спорным. Особенно важно, на наш взгляд, привлечь внимание к тому, что мусульманская культура пронизана духом универсализма: она обращает внимание не на разделение, обособление, противопоставление народов в силу особенностей их исторического бытия, традиций, быта, ценностных ориентаций, а на единение всего рода человеческого. И в этом, на наш взгляд перспективы ее творческого развития в будущем и тот возможный вклад, который она способна внести в формирование современной гуманистической духовности всего человечества.

Следует отметить, что современные исламские философы и политологи пытаются модернизировать исламскую культуру в духе усиления ее гуманистического потенциала, справедливо полагая, что это способно активизировать творческие силы исламских народов. Уже во времена А.А.Гассиева, то есть на рубеже XIX – XX веков в исламском мире возникло мощное движение реформаторов (Джемаль эд-Дин аль Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида, Мухаммад Икбал и др.), которое открыло так называемые ворота иджитихада: возможность самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, разрешать спорные религиозные и политические вопросы на основе Корана и Сунны.

А.А.Гассиев считал, что нельзя решать исламский вопрос односторонне, идти на поводу той части общества, которая «потеряла способность вдумываться в ход событий, критически относиться к разным теориям и желаниям, или, по меньшей мере [нельзя] не принимать на веру вранья людей недобросовестных и невежественных. Тем более, нельзя, поддаваться тяготению нашей «легкой политической прессы, ...которая после стольких заблуждений, проведенных ею в обществе по восточному вопросу, не заслуживает доверия людей, сохранивших способность к скептицизму, а тем более – людей науки…, читающих труды …ученых об исламизме и народах исповедывающих ислам»20.

«Отчего, - пишет А.А.Гассиев, - мусульманство не может сделать с теологической системой то же самое, что сделал Лютер и позднейшие протестанты – рационалисты с догматикой Рима? Отчего исламиты не могут согласить все свои религиозные и социальные установления с чистым учением Корана, как те церковную жизнь с Евангелием или Библией?».21

То есть, реформация ислама, по мысли А.А. Гассиева, освободила бы те потенции развития, которые заложены в Коране, дала бы мощный толчок социальному, экономическому и культурному прогрессу мусульманских народов.

Реформированный, очищенный от догматических наслоений ислам, по мнению А.А.Гассиева, вполне совместим с идеалами европеизма, либеральными ценностями Запада.

А.А.Гассиев показал, что истинному учению основателя ислама – пророка Мухаммеда – свойственны веротерпимость, гуманизм, наднациональный универсализм и даже пиетет перед христианством. Просветитель называет Мухаммеда «Либеральным пророком Аравии», и считает, что исторический развившееся мусульманство развивалось далеко не согласно с духом и даже учением Корана, много принесло в себе вражды христианству, и даже фанатизма вообще. Духу ортодоксального ислама, по мнению А.А.Гассиева, не чужды вполне европейские идеи развития и равенства всех мировых религий, демократических прав каждого народа на религиозное творчество. Особенно импонировала А.А.Гассиеву свойственная учению исламского пророка гуманная форма прозелитизма: «В изречениях Корана о защите и распространении веры преобладает мягкий дух, близкий к веротерпимости. «Никого не преследуй, не нападай, если вера в безопасности» - такова общая тенденция Корана. Только впоследствии мусульманские богословы стали , с крайними натяжками, выводить из истории Магомета и некоторых изречений Корана мысли о распространении ислама оружием. Подчас в Коране, пишет А.А.Гассиев, встречаются строки такой глубины и мудрости, такого современного звучания, что «подумаешь, это говорит какой – нибудь философ – социолог, а не арабский пророк!». Например: «Всякого, кто убьет человека, надо рассматривать, как убийцу …человеческого рода», «Чернила ученого и кровь мученика имеют одинаковую цену в глазах божьих». Как и учение божественного основателя христианства, Коран не содержит идеи или принципа национальности; человек, по учению арабского законодателя, есть гражданин мира, член в союзе человечества. В Коране не встретите ничего о племенных , ничего о фамильных преимуществах и рангах.

Однако есть в исламской культуре и ментальности, указывает А.А.Гассиев, положения которые несовместимы с европейскими идеалами свободы и развития. Таким представляется исламский «фатум» - «как учение, не мирящееся с духом современной цивилизации и с идеею свободного развития общества». Вера в судьбу, в безусловную предопределенность Богом всех поступков и помыслов человека не только заглушает в нем сознание нравственной ответственности за свои действия, но «подавляет энергию……обществ».

В своей статье, вышедшей 11февраля 1883 года под названием «Дервиши в исламе»,22 А.А.Гассиев подверг критике тех, которые видят в восточном дервишестве лишь мусульманскую форму христианского монашества. Также ошибочным он считает представления о членах дервишеских обществ как о людях, не имеющих образования, проникнутых грубым суеверием и тупым фанатизмом. А.А.Гассиев указывал, что, например, в Турции членами некоторых орденов дервишей, («Мевлеви» или орден вертящихся дервишей, «Руфаи» или орден ревущих дервишей, орден «Халветти», или отшельники и странники ислама), состоят генералы, губернаторы областей, министры и посланники. «Уже из этого, - пишет А.А.Гассиев, - выходит, что орден дервишей имеет скорее характер свободной общины».23 По его мнению, их первоначальное, резко очерченное учение, опирающееся на догматических началах, с течением времени преобразилось в какое-то мистическое франк-масонство, и в настоящее время сделалось носителем скорее политической идеи, чем религиозного воззрения, обладающей немалой религиозной и политической силой в исламском мире. Кроме того, А.А.Гассиев обращает внимание на еще один парадокс суфизма - это «странная смесь свободного мыслительства и фанатизма», которая делается постоянно, если бросить взгляд на историческое развитие восточного аскетизма.

Согласно автору имя «дервиш», принятое персидскими суфиями для обозначения себя, означало, нищего, подобно арабскому факиру (дер – животное, вишь- лежащий). «Первоначально дервишество представляло в мусульманстве свободно – мыслительное направление; оно стояло в резком противоречии к мусульманскому правоверию, и теперь еще дервиш – заклятый враг мусульманского клерикала, т.е. улемы. Но это не исключает нисколько фанатизма относительно неверных. Напротив, политическое значение дервишества покоится именно на глубоко вкорененной ненависти ко всем райям и франкам, на систематическом отчуждении от всякой западно – европейской культуры и на энергичном отпоре всякой реформы государственного строя (курсив мой. – А.Г.)».24

В заключении хотелось бы еще отметить, что анализ политических аспектов ислама дает нам основание утверждать, что право, терпимость, демократия не являются антиподами исламской культуры. Другое дело, что под влиянием этих универсальных принципов в исламских странах пока не удалось до конца «возделать» чрезвычайно непростую, складывавшуюся веками социально – историческую почву, которая характеризуется огромным влиянием традиционализма, сохранением наследия родо-племенного сознания и отношений. В этих своеобразных условиях следования нормам права исламисты нередко сползают к фундаментализму, от которого всего лишь шаг до фанатизма и экстремизма. При этом демократия зачастую оказывается рафинированным патернализмом, маскирующим глубокую пропасть между власть имущими и основной массой населения, пользующегося дарованными ей материальными благами и атрибутами свободы лишь в качестве особой милости своих властителей, которой они могут быть произвольно лишены в любой момент.

Но как раз эта двойственность исламской культуры предостерегает от ее упрощенных оценок по меркам европейских образцов модернизации, предупреждает о недопустимости агрессивной насильственной вестернизации мусульманских народов, вести диалог с исламом на языке силы и превосходства весьма опасно – он неизбежно перерастает в кровавые столкновения. У исламской культуры, как очевидно, есть свое достоинство и свой путь в будущее, предполагающий органический, естественный характер социально – исторических перемен, а не механическое копирование чуждого опыта. Иначе грозные пророчества С.Хантингтона о конфликте цивилизаций превратятся из футурологической гипотезы в горькую реальность. Многочисленные сигналы об этом подают крайние проявления исламского фундаментализма, экстремизма и терроризма – фактический повсюду, где велико влияние ислама. Хотя зачастую, они представляют собой не что иное, как вероисповедный всплеск традиционализма, партикуляризма, этноцентризма и других подобных им феноменов, являющихся реакцией на универсализацию, космополитизацию и глобализацию во всемирном масштабе.


Примечания:

1 Цит. по: Уткин А.И. Мировой порядок XXI века. М., 2001.с.119.

2 Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М., 1998.

3 Huntington S. The Clash of Civilization? // “Foreign Affairs,” Summer 1993, p. 22.

4 Василенко И.А. Указ. Соч. с.43.

5 См.: Грюнебаум Г. фон. Классический ислам. М., 1988.

6 Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить пространством. М., 1999, с.815.

7 Гассиев А.А. Коран, его происхождение и образование // Труды Киевской духовной академии, 1871.

8 Гассиев А.А. Анализ Корана по основным вопросам вероучения и нравоучения» // Кавказские епархиальные ведомости, 1875.

9 Гассиев А.А. Фатум (восточное учение)//Избранные произведения. Владикавказ, 1992; Гассиев А.А. Ислам и конституция // Тифлисский вестник, №213, от 1октября 1877г.; Гассиев А.А. Мир христианский и мир мусульманский // Церковный вестник, 1876., №33. (первоначально статья называлась «Мир мусульманский в политическом отношении», но редакция газеты изменила название на выше указанное).

10 Кусаев В.Х., Елоева Т.А. Проблемы гуманизма, религии и атеизма в философском наследии А.А.Гассиева. Владикавказ, 1994, с.80.

11 См., Павлов Ю.М. Мировая политика и международная экономика. М.,1998, с.29-32.

12 Гассиев А.А. Фатум//Избранные произведения. Владикавказ, 1992, с.134.

13 Гассиев А.А. Ислам и конституция // Избранные произведения. Владикавказ, 1992, с.139.

14 Там же, с.141.

15 Гассиев А.А. Мир христианский и мир мусульманский // Избранные произведения. Владикавказ, 1992, с.143.

16 Гассиев А.А. Мир христианский и мир мусульманский // Избранные произведения. Владикавказ, 1992 , с.143.

17 Вебер Макс. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994, с.273.

18 Гассиев А.А. Мир христианский и мир магометанский // Избранные произведения. Владикавказ, 1992, с.146.

19 Гассиев А.А. Мир христианский и мир магометанский // Избранные произведения. Владикавказ, 1992, с.147.

20 Гассиев А.А. Ислам и конституция // Избранные произведения. Владикавказ, 1992, с.141-142.

21 Там же, с.141.

22 Текст статьи в виде вырезки из неустановленной газеты и машинописной копии, хранится в Отделе рукописных фондов СОИГСИ им. В.И. Абаева; ф. 49 А.А.Гассиева, оп.1, д.36, л.18-28.

23 Гассиев А.А. Дервиши в исламе // ОРФ СОИГСИ им. В.И.Абаева, ф.49, оп.1, д.36,л.18.

24 Там же.







Скачать 213,02 Kb.
оставить комментарий
Дата04.03.2012
Размер213,02 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

хорошо
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх