Священное Писание, сакральные тексты и религиозное знание в христианских традициях (Средние века раннее Новое время) icon

Священное Писание, сакральные тексты и религиозное знание в христианских традициях (Средние века раннее Новое время)



Смотрите также:
А. Б. Ковельман: Запрет на фигуративное искусство...
Судьбы славянства и эхо Грюнвальда: Выбор пути русскими землями и народами Восточной Европы в...
Судьбы славянства и эхо Грюнвальда: Выбор пути русскими землями и народами Восточной Европы в...
Судьбы славянства и эхо Грюнвальда: Выбор пути русскими землями и народами Восточной Европы в...
Задача нашей сегодняшней сессии обсудить вопрос о специфике отношений церкви и государства в...
Античность Средние века Новое время...
А. И. Филюшкин (Санкт-Петербург)...
А. И. Филюшкин (Санкт-Петербург)...
«Священное Писание Нового Завета»...
Священное Писание Ветхого Завета (Моисеево Пятикнижие)...
Современная система мо, где субъектом является государство, инструмент договора...
Экзаменационные вопросы по Вехому Завету 1курс,2009/2010 учебный год...



страницы:   1   2   3
скачать
Райвола, 1 июля 2008 года.

Workshop:

Священное Писание, сакральные тексты и религиозное знание в христианских традициях (Средние века - раннее Новое время).


М.В. Дмитриев:

Сегодняшний наш день посвящен сравнению отношения к Священному писанию и тому что можно назвать познавательными установками в западном и восточном христианстве, в Средние века и в новое время. Начиная наш воркшоп, я представлю, как мне представляется нужным говорить в наших курсах о различиях между православной и западнохристианской культурой в этой области, а затем выступит Николь Леметр, и представляю свою точку зрения и реагируя на то, что я скажу, и, наконец, мы попросим Леонида Владимировича и Дмитрия Игоревича сделать комментарии и потом откроем общую дискуссию.

Я бы начал обсуждение вопроса о сходствах и различиях между православием, католицизмом и протестантизмом в их отношении к Св. Писанию и религиозному знанию с того, что нас как историков и преподавателей истории интересует, что такое католицизм в отношении православия данный своих конкретных формах, а не в абстракциях… Как католицизм, протестантизм, православие переживался французами, немцами и хорватами в ту или иную эпоху? И что такое переживаемое, выраженное в своих конкретных культурных формах православие в отношении католицизма – и vice versa? Как нормативное, абстрактное, «установочное» превращалось в конкретную религиозность, в конкретные жизненно-религиозные установки, скажем, новгородца или парижанина, например, в 14-15 вв.?

Главный тезис, который я предлагаю, в нарочито упрощенном виде состоит в следующем: специфически византийские, византийско-патристические особенности подхода к пониманию Библии, к пониманию соотношения между Библией и традицией (Преданием) и выработанные этой христианской культурой нормы интерпретации, усвоения и формулирования религиозного знания имели принципиальное и фундаментальное значение для того, чтобы в православных культурах в Восточной Европе и на Балканах сформировалась особая матрица экзегезы, построения религиозного знания, «устройства» религиозного мышления… Это было фундаментально, центрально и важно и - различно на «востоке» и «западе» христианского мира.

Вторая сторона этого главного тезиса: присущие византийско-христианской традиции особенности отношения к религиозному познанию, Библии, Преданию имели значение не только для высокой теологии, но и для конкретно-переживаемой, «приземленной» культуры, которая строилась на основе религиозной традиции, теологии. То есть разные теологии превращались в разные культуры.

Третья сторона тезиса: по всей видимости, эти специфически-православные и специфически-католические гносеологические установки, которые сформировались в Средние века, имели большие последствия для того, как выглядели культурные, цивилизационные различия между, например, Россией и православными балканскими культурами в новое время, в 19-м и даже в 20-м веках. Этот третий ракурс в моём центральном тезисе (как, впрочем, и два первых), конечно, - «веберовские», и мы будем не раз иметь дело именно с такой постановкой вопроса, особенно – во время нашего зимнего семинара в Петербурге…

Теперь я хотел бы поделиться опытом преподавания данных тем… Для меня лично (и в преподавании, и в исследованиях) в качестве исходного пункта выступают полемические тексты православных авторов Московской Руси украинско-белорусских земель во второй половине 16 – первой половине 17 вв., против протестантизма и локальных «еретиков». В качестве характерного примера я часто беру сочинения старца Артемия. Это известный русский монах времён Ивана Грозного, сторонник нестяжания и «нестяжательства» как духовного движения. Сначала он подвизался на Севере, затем на короткое время был даже поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря и писал послания молодому Ивану Грозному, отвечая на его вопросы. Затем Артемий был обвинен в ереси и бежал в Литву, где включился в полемику с местными протестантами и русскими и западнорусскими «еретиками». В этой полемике мы находим совершенно неожиданные, на мой взгляд, вещи, которые, однако, и помогают увидеть, как именно особенности византийской патристики повлияли на гносеологические установки православных культур.

Например, протестанты отрицают иконы, почитание святых, признают авторитет лишь Писания, а не Предания, литургическое богослужение для них - набор суеверий и пр.

Артемий отвечает приблизительно следующее. Протестанты должны понять, что у человека есть три разума: плотский, душевный и духовный. Только обладая именно духовным разумом, которого лишены протестанты, человек получает ключ к пониманию Библии. По словам Аретемия, он сам, следуя опыту богодухновенных мужей, этим разумом наделен и, следовательно, ему доступен священный смысл Писания. Этим разумом обладали Отцы церкви, и старец Артемий смиренно следует их путём и поэтому надеется, что ему доступно понимание истинного смысла Библии.

Понятно, что такая позиция оказывается несовместима с протестантским (как, впрочем, и католическим восприятием Библии. Но именно такая позиция прослеживается во многих релевантных православных текстах той эпохи, она вполне значима для восточнохристианской полемики против протестантов и католиков, которая развернулась в середине и второй половине 16 в. и, видимо, вполне характерна для предшествующих эпох, эпох зрелой православной культуры.

Переводя на современный язык и вновь нарочито упрощая, можно сказать, что Артемий отказывается полемизировать с протестантами (в частности, речь шла о Шимоне Будным) на основе одного лишь Священного писания и рационалистических подходов к его пониманию. Оказывается, что сами исходные позиции в подходе к религиозному познанию совершенно разные и, может быть, даже несовместимые…

Следующий блок фактических данных, которые я часто использую, – это полемика конца 15 - начала 16 вв. с «ересью» т.н. иудаизантов по поводу иконопочитания, потом (в третьей четверти 16 в.) полемические выступления на эту тему старца Артемия и Зиновия Отенского. По смыслу высказываний православных полемистов, если свести их к относительно простой формуле, в иконе содержится Предание; в иконе выражена истина - истина, данная в образе, в красках, в иконографическом каноне, но не в словах. Если мы сравниваем полемику об иконах на Западе во время Реформации и на востоке Европы, в православных культурах, то оказывается, что это два очень слабо совместимых языка. На западе Европы религиозная живопись – это никак не может быть аргументом в теологическом споре. Иначе – в православных культурах, современных Реформации. Таким образом, иконы и полемика вокруг икон – это прекрасный аргумент в пользу тезиса о специфике православной традиции.

В качестве яркого примера того, как специфика православных традиций отражалась в ментальности можно привести сочинения Ивана Вишенского, украинского полемиста конца 16 – начала 17 вв., афонского монаха. Он спорил с католиками и отчасти с протестантами, а также с львовскими братчиками (членами Львовского Успенского братства) и развивал идеи о том, что есть внешние науки и внутреннее знание веры – «простота Христова». Те, кто обладает «простотой Христовой» или даже «глупостью Христовой», - понимают Священное писание. У Вишенского есть «простота Христова», поэтому он понимает Писание, а его оппоненты, прибегающие к логике, софизмам, силлогизмам, - не понимают, поскольку простота Христова не совместима со схоластическим разумом, основанном на «риторике и грамматике». По мнению Вишенского, риторика и грамматика – это излишества, что не имеют отношение к сущности христианства1.

Ту же самую позицию полувеком позже занимает протопоп Аввакум. Возьмем как пример его послание к Федору Ртищеву в июле 1664 г. В это время в доме регулярно Ртищева происходят дебаты. К нему приходят бояре, священники, монахи, сам Аввакум и начинают спорить о вере. Во время этих споров Аввакум заявляет, что истина Христова учения была дана в простоте понимания Евангелия простыми «рыбарями», учениками Христа. Эта простота рыбарей, которые пошли за Иисусом – это и есть истина христианства, а все остальное – это внешняя сторона, «внешняя …», как он выражается, и в «внешней мудрости» он настроен крайне агрессивно, ругая Платона и Диогена, философов вообще самым непотребным образом. На мой взгляд, эта та же самая тенденции, какую мы находим в посланиях Вишенского.

Возьмём ещё пример. Предисловие Герасима Смотрицкого к Острожской Библии, 1581 г. Герасим Смотрицкий – это украинско-белорусский интеллектуал, который в этом тексте выражает свои взгляды на то, как надо читать и толковать Священное Писание. И Герасим Смотрицкий выражает ту же самую линию, которую до него выразил Артемий: для того, чтобы понять Библию, ее сокровенное знание, надо вооружиться разумом, который выходит за пределы рационального, плотского понимания вещей, который дан свыше, выступает как харизма; поэтому нужно отбросить «внешние» способы интерпретации Священного Писания и протипоставить им те, которые идут от того разума, который был назван Артемием «духовным».

Этими примерами – Герасимом Смотрицким, старцем Артемием, Иваном Вишенским, протопопом Аввакумом - я ограничиваю сегодня аргументы в пользу тезиса о том, что апофатическая традиция была составной частью, ядром интеллектуальной культуры, которая сложилась на восточнославянской почве под византийским влиянием. Это плоть и кровь восточнославянской культуры.

После разговора об этих и им подобных примерах, можно перейти к вопросу об истоках такого стиля религиозного мышления. Откуда это берется? Мы обращаемся к византийской патристике. Центральным в этом отношении примером является корпус сочинений, связываемый с именем св. Дионисия Ареопагита. Можно считать доказанным, что в результате не только переводов, но и многочисленных парафраз, откликов, интертекстуальных и контекстуальных отголосков тексты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, стали известны в восточнославянской книжной традиции. Невозможно, видимо, не согласиться с мыслью В.Н. Лосского, что во всей византийской мысли, во всей византийской христианской ментальности апофатическое начало, восхошее к Дионисию Ареопагиту, присутствует как конституирующее, центральное, фундаментальное, структурное. У Дионисия Ареопагита мы находим теологически выраженное учение о трех разумах, к которому потом апеллирует Артемий, когда он говорит плотском, душевном и духовном разумах, соответствующих трём состояниям человека на пути к обожению…

Учение Дионисия Ареопагита об экстазе, как условии и пути богопознания, напрямую берется на вооружение Аввакумом. Для того, чтобы понять, почему староверы правы, а никониане ошибаются, пишет Аввакум, что нужно «выйти из себя», отказаться от своего разума….

У нас есть все основания проводить в наших курсах мысль, что учение Дионисия Ареопагита о понимании Писания и Предания, об экстазе, об «отрицании» как единственном пути к пониманию «естества» Божьего, и конечных истин божественного откровения, то есть апофатическая традиция богословствования и религиозного мышления – это, как кажется, совершенно необходимый ключ к пониманию гносеологических установок восточнохристианской традиции в восточнославянских культурах в Средние века и Новое время.

Тут разумеется, необходимо будет нашим слушателям объяснить, в чем состоит разница между апофатическим и катафатическим богословиями. Катафатическое («утвердительное», позитивное) богословие всем нам более или менее знакомо, на нем строится основной корпус западнохристианских богословских текстов, оно утверждается как господстсвующее в российских Духовных академиях и семинариях в 18-м веке. Апофатическое богословие говорит о Боге, естестве Бога через отрицание того, что не является адекватным в словесном выражении божественного существа и смысла слова Божьего. Апофатизм, с точки зрения Дионисия Ареопагита и этой традиции, – это не дополнение к «утвердительному» катафатическому богословию, а это и есть теология как таковая. Катафатическая логика не отбрасывается полностью, она как-то помогает, организует, создает иерархию, но наше знание и понимание самых существенных сторон Библии и предания дано через апофатическую традицию.

Я в преподавательской практике опираюсь, главным образом на то, как различия между двумя боголовскими подходами объяснены Иоанном Мейендорфом, В.Н. Лосским и некоторыми западными авторами. Особенно полезны включенные в наш ридер отрывки из книги Мейендорфа, который представляет дело следующим образом. Что такое западное отношение к пониманию Писания, которое сложилось в католицизме, начиная с Августина? Стартовый пункт для Августина – в том, что человеческая природа «раздавлена» первородным грехом, в высшей степени несовершенна, и поэтому смысл Библии самому человеку, его разуму непонятен. Библия и Бог трансцендентны – по отношению к человеческим познавательным возможностям. Вместе с тем у человека есть sensus mentis, способность к познавательной деятельности, что дает ему возможность подойти к пониманию Библии на основе своих собственных ресурсов. Поэтому и теология как рациональная наука, и схоластика как школьное использование теологии возможны. Однако основа богопознания - некая «наука», теология, которая дана сверху, в откровении. Она дана церкви, а не человеку, и через церковь духовенству. На ее основе рационалистическими методами строится познание религиозных истин.

Разумеется, в ходе дискуссии, в устной форме, без ссылок на учёные труды такие объяснения звучат очень упрощенно… Но лично я пока не нашёл более адекватных путей объяснения этой стороны дела нашим студентам…

Такое понимание теологии противоположно во-первых, представлению, что только в отрицаниях (в знании того, чем религиозные истины не являются) даны пути постижения самых существенных сторон христианского вероучения; во-вторых, в представлениях о харизматическом характере подлинного богословствования (понимание Св. Писания и Откровения вообще сверхъестественный дар свыше). И именно такой подход виден в высказываниях старца Артемия о «разуме духовном» и в критике «внешней мудрости» Иваном Вишенским и протопопом Аввакумом. учение о котором присуствует в византийской теологии.

Говоря о византийском и «латинском» понимании теологии, я ссылаюсь, в частности, на работу греческого учёного Калацидиса. Он подсчитал, что Фома Аквинский 1700 раз цитировал Дионисия Ареопагита, но ни разу не ссылался на то, как Дионисий Ареопагит понимал теологию. Это свидетельствует о том, что понимание теологии у Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского были совершенно различными…. У Фомы Аквинского теология – это рациональная теология, это рациональная «наука о Боге», в то время как у Ареопагита – это харизматический дар, данный Богом, не совместимый я языком позитивных, «утвердительных» человеческих понятий… Я хочу напомнить одну византийскую формулу, по которой «тот, кто молится, тот и богослов». Мне кажется, что это совершено несовместимо с западными средневековыми представлениями о богословии критериями. А ведь именно из «латинского» понимания богословия вырастает схоластика, а из схоластики - схоластическое мировоззрение, университеты, здание классической и современной науки...

В такой огрубленной форме я представил бы мою преподавательскую схему, которую я предлагаю, со всякого рода оговорками, иллюстрациями, нарочитыми провокациями моим студентам. Завершая свое выступление, я предлагаю для дискуссии три вопроса:

1. Справедливо ли мнение, что различия между теологическими позициями западного и восточного христианства в Средние века и новое время действительно существенны, велики, фундаментальны?

2. Какое влияние на переживаемую культуру христиан оказали эти две традиции - уже не теология как таковая, а самое манера мыслить о Боге, о «божественном», о сакральном, о передаваемом традицией? Насколько специфические черты теологии переплавились в специфические черты культуры?

3. Есть ли пути объяснить студентам, как средневековые традиции воздействует на общества, выросшие из западного и восточного корня, - «в перспективе большой длительности» («la longue durée»), в 19 - 20 вв.?

Теперь я предоставляю слово Николь Лёмэтр, и, делая это, я хочу сказать несколько слов о том, как возник и развивался проект, который привёл к нашей многолетней дружбе и долгосрочному сотрудничеству. Ещё в конце 1980-х годов, на выставке новых книг в Исторической библиотеке («Историчке») я увидел книгу Н. Лёмэтр «Пылающий Руэрг», прочитал в предисловии Жана Делюмо, что эта книга представляет честь для всей французской историографии и разумеется тут же познакомился с самим исследованием и его результатами… Впечатление осталось сильное, и мы наверняка вернемся в обсуждению этой книги в 2009 году. Когда же я в первый раз приехал во Францию в 1991 году, оказалось, что Дом наук о человеке, давший мне стипендию, попросил именно Николь быть моим консультантом и «опекуном». Так мы встретились… А в 1993 году, вместе с Николь и Жан-Лю Лёмэтром, очень известным французским медиевистом, мы начали большую программу по сравнительному изучению двух христианских традиций в их воздействии на общества Восточной и Западной Европы (информация о ней – на сайте нашего Центра украинистики и белорусистики), которая продолжается и по сей день, и наши семинары и летние школы оказались частью этой программы.

Николь Лёмэтр занимается историей западного христианства в 15-17 вв., главным образом, католицизмом. Я не буду перечислять всех ее публикаций, их очень много…. Николь Лёмэтр – профессор университета Париж I Сорбонна-Пантеон, и одновременно она является профессором Католического института в Париже, и имеет научную степень доктора теологии. И последнее обстоятельство очень важно для нас, так как одной из задач нашего проекта – это построить мост между тем, что известно историкам церкви, теологам и тем, над чем работают историки в области социальной, политической, экономической, антропологической истории. Я не знаю, насколько эту удастся, но мы будем стараться….


^ Н. Лёмэтр:

Я очень рада быть здесь, по приглашению Московского и Санкт-Петербургского университетов. Я могу поделиться с Вами опытом французского преподавания религиозных традиций и истории церкви. Во французских университетах строго придерживаются принципа отделения церкви от государственных учреждений. История религий как теологическая дисциплина в университетах не может преподаваться. Вместе с тем уже 20 лет назад введено такое новшество: историки вводят в своё преподавание историю церкви, историю религии, но не как отдельную дисциплину. Мне это очень интересно, так как я соединяю в своей работе мой опыт как историка и опыт как теолога.

Что касается выступления Михаила Дмитриева, то самый главный вопрос – это вопрос о действительной роли теологии в построении отношений между обществом и религией. Является ли теология структурообразующим элементом в истории общества? Я пытаюсь ответить, ссылаясь в том числе и на те же источники, которые использовал Михаил Дмитриев.

Я соглашусь, что Дионисий Ареопагит равным образом был хорошо знаком на Западе и на Востоке, но его интерпретация его на Западе была иной, чем на Востоке. Во Франции Дионисия Ареопагита путали со св. Дени, крестителем Галлии, патроном Парижа, основателем аббатства Сан-Дени. Когда во французской теологии используют наследие Ареопагита, то опираются главным образом не на его мистическое апофатическое учение, а на его учение о небесных иерархиях. Начиная с 7-8 вв. в аббатстве Сан-Дени и в других центрах, наследие Ареопагита используется именно потому, что возникает тематика феодальной иерархии. Наследие Ареопагита помогает устроить феодальное французское общество.

Иоанн Дамаскин также хорошо известен на Западе. Мы предполагали, что можно сравнить «Православное исповедание веры» Иоанна Дамаскина (его глава о непостижимости Бога) с аналогичными текстами западного происхождения. В частности, Иоанн Дамаскин он приходит в выводу, что про Бога нельзя сказать, что он представляет собой по сущности. О нем можно говорить только с позиций отрицания того, чем Бог не является. Трактат Иоанна Дамаскина до 12 в. использовался как учебник для духовенства. Потом его будут читать, но уже не в плане учебной литературы. При этом есть разница в интерпретации Иоанна Дамасина на Востоке и Западе.

Возникает вопрос: почему Запад вплоть до эпохи Реформации отдает предпочтение интеллектуальному и логическому мышлению о Боге? Интеллектуальное мышление, основанное на логике – это невероятно важная черта средневековой западной культуры. Эти проблемы не ставятся таким образом, как они ставятся на Востоке, ни Ансельмом Кентенберийским, ни Фомой Аквинским. Ансельм Кентенберийский – это очень характерная фигура для Севера и Юга Европы 12 в. В книге «Почему Бог стал человеком?» Ансельм, касаясь проблемы обожения, опирается на апофатические рассуждения Иоанна Дамаскина. Ансельм дает такое определение Бога: «Бог – это Нечто, по отношению к чему более высокое не может быть и помыслено». Таким образом, в этом выражении Бог определяется через ряд отрицаний: выше Него ничто не может быть помыслено. Одновременно Ансельм пишет о том, что Бог может направлять мысль человека к Богу (и это -дар!).

Ансельм – основатель европейской схоластики, положивший начало западноевропейскому богословскому рационализму. В дальнейшем вся схоластическая система мышления будет построена на логике, казуальных связях; эта рациональная логика станет центральной в европейском мышлении. Одновременно следует подчеркнуть, что каждый теолог в своей работе сталкивается с тем, что в какой-т момент он не может объяснить, что следует за тем, что он сказал. В этом случае теологи снова отдают себя в руки Бога, так как они не могут понять то, что не доступно человеческому разуму. На этом повороте мы видим, как европейские схоласты обращаются к апофатическому богословию, прежде всего - богословию Иоанна Дамаскина.

Так, ректор Сорбонны в 15 в. Жан Жерсон написал трактат о мистической теологии. Он объяснил, что когда теолог исчерпал все раннее доступные рациональные методы для постижения Библии и Бога, в этот момент Бог берет этого схоласта под свою опеку, чтобы продвигать его дальше по пути богопознания. В этом я не вижу серьезных отличий с тем, что сказал Михаил Дмитриев относительно православного образа мышления. Но я не могу не признать, что в начале формирования западноевропейской теологической схоластической традиции в ней присутствует интеллектуальное логическое начало, которое отличает ее от византийской мысли.

Для объяснения этого надо сослаться на два факта. Во-первых, это язык текстов - латинский язык, который как язык юридический, предопределил развитие и теологической мысли. Вторая причина, - это проблема, возникшая на Западе: борьба с многочисленными «ересями», с течениями, которые шли не по пути главной линии развития церкви. Это тоже толкало к определенному типу мышления. Это борьба с манихеями, арианами, альбигойцами… Эта ситуация обязывала теологов развивать такой тип мышления, который действительно отличался от мышления богословов византийско-православного круга, - мышления, основанного на принципе харизмы…

Иллюстрацию эволюции западноевропейского подхода можно найти во время Реформации. Борьба между протестантской и католической Реформами (это понятие, которое вошло в историографию вместо протестантской Реформации и католической Контреформации) развертывается в модальности полемики, интеллектуальной дискуссии. Знаменитый деятель католической Реформы Робер Беллармино был как раз тем, кто изобрел в 1570-е годы этот вид полемики – «контроверзы». В противовес протестантскому догмату о sola Scriptura, согласно которому вся истина скрывается в Священном писании, католики развивают теорию, согласно которой истина раскрывается в ходе полемики. В первой половине 17 в. и протестанты и католики, вовлеченные в контроверзы, разрабатывают теологические системы, которые строятся на рациональных и логических началах. Это было необходимо, так как словесные баталии, полемика заменяли взаимное истребление. Очень любопытно, что в 19 в., когда речь идет о борьбе с восходящим атеизмом, традиция вступать в полемику, заниматься контроверзами, снова становится важной. И только во второй половине 20 в., в западном христианстве стали раздаваться все более громкие голоса о том, что христианские догматы совсем необязательно поддерживать рациональными методами.

Надо сказать, что взаимоотношение и взаимопонимание между западным и восточным христианством такое, какое мы наблюдаем в развитое Средневековье и раннее Новое время, понесло урон от позднейшего непонимания, как именно на Западе используется рационалистическое начало, необходимое для христианства. С другой стороны, когда старец Артемий отвечает протестантам, когда Аваккум вступают в полемику с никонианами, они включаются в полемику, которую можно назвать контроверзой…

Отвечая на вопрос, является ли теология центральным феноменом для создавания двух разных культур, я подчеркну, что это зависит от того выбора, который делается духовенством в условиях борьбы со своими противниками. Эти выборы потом приводят к последствиям, возникшим в результате такого выбора.

Отвечая на поставленные Михаилом Дмитриевым вопросы, я скажу: «Да, есть серьезные различия в том, как строится понимание христианства в двух разных традициях». Но эти различия появляются в самом начале, а не в конце. Даже у Августина, который начинает путь расхождения между двумя теологиями, можно найти немало текстов о том, что один только разум недостаточен для понимания Божественного откровения. Важнейший вопрос не в том, есть ли глубокие расхождения с самого начала христианских традиций, а вопрос в том, как делается выбор в той или иной ситуации и как этот выбор предопределяет дальнейшее развитие культуры. Соответственно, задача историка церкви – посмотреть на ситуацию выбора, на сопутствующую этому выбору борьбу и увидеть последствия этой борьбы. Выбор, который делается в этих ситуациях, зависит от сложившихся к этому времени структур. И в этом отношении я согласна, что религиозные феномены – это факты большой длительности.


^ М.В. Дмитриев:

Сегодня в выступлении Николь Лёмэтр прозвучало меньше моментов несогласия, чем это обычно бывает в наших давних и долгих дискуссиях. Наша проблематика, в самом деле, очень драматическая… Если мы признаем, что в самом начале истории христианского мира произошло разделение на два типа мышления, и это разделение потом продолжалось, и оно может быть понято как разрыв и противостояние (с чем Николь не согласна), то мы должны будем признать, что две христианские культуры или традиции в самом деле существенно разошлись. Если для меня адекватное слово для описание средневековой ситуации - «противостояние», «разрыв», то для Николь эта ситуация может быть описана иначе, в категориях двух сходных и несходных одновременно моделей...


^ О.В. Безносова:

Следует ли Вас понимать так, что в результате культуры контроверз, две традиции сблизились? Поскольку православная традиция стала более рационалистическая, а в западную проникло больше мистических элементов?


^ Н. Лёмэтр:

Иррациональные и мистические начала с самого начала присутствуют во всей христианской культуре, с двух сторон, но в разных пропорциях. Когда мы наблюдаем расцвет Сорбонны в эпоху схоластики, то рядом с Парижем Ришар Сан-Викторский развивает другую теологию, вдохновленную мистическими началами. Проблема состоит в том, что комментирование Ришара Сан-Викторского на протяжении всего времени идет лишь в круге монашества. В трудах Ришара мы находим идею того, что к пониманию и познанию Бога мы приближаемся через череду отрицаний. Это характерно для значительной части западного мистицизма.


^ М.В. Дмитриев:

И на Востоке, и на Западе мы находим разные тенденции… Но не нужно ли согласиться с тезисом о том, что именно схоластика, схоластическая теология, университетская схоластика были предопределяющей, моделирующей силой для всей западной культуры, а монашеская мистическая традиция – оставалась чем-то второстепенным, маргинальным? Не правильно ли сказать, что западные прихожане жили по модели, заданной схоластикой, школой и университетом, а не монашеством?


^ Н. Лёмэтр:

Не могу с Вами согласиться. Лютер был августинским монахом, и его влияние огромно значительным. Противопоставлять приход и монастырь нельзя, так как между приходом и монастырскими конгрегациями, между монахами и мирянами существовали многочисленные «третьи ордена» типа бегинов и бегардов. Они оказывают не меньше влияния на приход, чем белое духовенство. Когда мы обращаемся к бурному развитию женского монашества в 17 в., то мы не можем понять это развитие без учета и влияния монастырей на общество. Женщин не пускали в школы, латынь они не знали и в теологии продвигаться не могли, но, тем не менее, через монастыри они приобщались к теологической мысли. Тереза Авильская справедливо рассматривается как крупный теолог своего времени.


^ Ю. Шаповал:

Я давно задумывалась над этими вопросами. Я согласна, что различия между восточными и западным христианством были существенные. Но я привыкла объяснять эти различия еще идущей от советских времен дихотомией веры и знания. В этом смысле понимание ума (греческое «нус») совершенно разное на Западе и Востоке христианства. На Востоке противопоставления веры и знания нет. Ум там воспринимается как духовное зрение, но не рефлексия.


^ Н. Лёмэтр:

Для Ансельма это тоже будет справедливо. Для него умозрение ни чем не менее важно, чем логическое умозаключение...


Ю. Шаповал:

Но в западной христианской традиции идет противопоставление веры и знания. Сначала «верю, чтобы понимать», затем «понимать, чтобы верить» (Абеляр), и, наконец, Оккам разделил эти два понятия, согласуясь с теорией двойственной истины. Неслучайно в этом отношении то, что средневековая схоластика во многом способствовала возникновению западноевропейской науки.

Доказательства бытия Бога невозможны в православии и в патристике. Нельзя допустить, чтобы Бог выступал в качестве объекта. У Иоанна Дамаскина есть рассуждение о том, что о существовании Бога мы спорить не будет, это бесспорно. В католицизме в отношении к Богу закладывается матрица научного познания, то, что можно назвать субъект-объектными отношениями.


^ Н. Лёмэтр:

На мой взгляд, эту модель надо применять с большой осторожностью. На Западе конкурируют несколько моделей...


С.И. Головащенко:

Скажите, пожалуйста, повлияло ли новое отношение к прочтению Библии в эпоху Реформации на эволюцию католической теологии? Это один из ключевых вопросов и я хотел бы узнать мнение Николь Леметр. И дайте, пожалуйста, Вашу оценку о богословской и литургической культуре иезуитов в контексте нашего разговора о внутренних контроверзах между мистицизмом и рационализмом и контроверзов между католицизмом, православием и протестантизмом. Деятельность иезуитов чрезвычайно важна для истории Украины…


^ С. Силова:

Если мы говорим о влиянии теологии на культуры и ментальности, то чего было больше в формировании этих ментальностей: религии или политики, идеологии или дискуссий. Это был диалог или противостояние? Почему тогда православная шляхта принимала католицизм, отказывалась от своей веры в пользу каких-то политических выгод?


Т. Хижая:

Я не могу согласиться с тезисом о том, что специфика католической теологии возникла в результате борьбы с ересями. В не меньшей степени эта ситуация была характерна и для Востока в эпоху раннего христианства и Вселенских соборов. Ереси возникали преимущественно на Востоке. Это касается различных вариантов гностицизма, а также манихейства, монархианства, монтанизма. Это последующие ереси несторианства, арианства, монофизитства, монофелитизма, иконоборчества. Поэтому культура полемики в высшей степени была характерна и для восточного богословия. Ириней Лионский, Ориген, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и многие другие – все они были авторами многочисленных полемических сочинений. Вступая в полемику, они опирались на достижения античной риторики и философии. Катафатическое богословие ни в коей мере не отрицалось. Я позволю себе процитировать Василия Великого «Из имен же сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога».

С другой стороны, апофатика - основа восточнохристианского богословия. Это тезис о том, что абсолютная природа Бога не соизмерима с тварными вещами. Но и катафатика – познание Бога по его проявлению, энергиям - всегда допускалась. В данном случае речь идет об иерархии познания. Я против абсолютизации тех тенденций, которые были в восточном и западном богословии. Хотя следует согласиться, что между ними, безусловно, существовала принципиальная разница.





оставить комментарий
страница1/3
Дата25.01.2012
Размер0,6 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы:   1   2   3
Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх