С. С. Неретина Памяти Николая Федоровича Овчинникова icon

С. С. Неретина Памяти Николая Федоровича Овчинникова


Смотрите также:
На пороге грядущего...
Программа развития муниципального общеобразовательного учреждения «Янгличская средняя...
В. А. Грингмут и русское монархическое движение...
Н. Ф. Катанов и востоковедение...
Клематисы
Конкурс молодых ученых на медаль им. Ю. А. Овчинникова...
Философ будущего века николай федоров москва...
М. М. Шемякина и Ю. А. Овчинникова ран...
1. Общие представления о памяти. Круг явлений памяти. Патологии памяти...
В. М. Липкин, Т. В. Овчинникова международная научная конференция по биоорганической химии...
Н. Ф. Сумцов впитал в себя лучшие достижения передовой педагогической мысли России и Западной...
Конкурс будет проводиться в двух возрастных категориях: школьники, студенты, аспиранты...



Загрузка...
скачать




Инвариантность и истина. Поппер о Пармениде


С.С.Неретина


Памяти Николая Федоровича Овчинникова


Пути Парменида

Этот вопрос о проблемах тесным образом связан с мыслью о том, что такое истина, которую Поппер считал регулятивной идеей и отклонял все попытки исключить идею истины из рассмотрения философских и научных проблем. Собственно, этот вопрос был главным для Поппера на протяжении всей его жизни. Названия его книг: «Логика научного открытия», «Предположения и опровержения», «Знание и психофизическая проблема», «Мир Парменида» обнаруживают и ракурсы его рассмотрения и прямую заинтересованность в ответе на него.

Парменид был фигурой, которой в первой половине и начале второй ХХ в. занимались все или почти все известные к тому времени философы. В 1916 г. во Франкфурте-на-Майне выходит «завораживающая книга» К.Рейнхардта «Парменид». В 1942-1943 гг. лекции о Пармениде читал М.Хайдеггер. Ч.Кан публикует в «Обозрении метафизики» в 1962 г. «тезисы о Пармениде». Джорджо Сантилляна читает лекцию «Пролог к Пармениду»

В 1965 г. появляется книга Тарана «Парменид», в конце 50-х гг. ХХ в. замысливает «Мир Парменида: очерки о досократовском просвещении» Поппер, появляется ряд добротных книг о начале древнегреческой философии1. Николай Федорович Овчинников сделал достоянием русского читателя седьмую, самую большую, главу из этой книги, которая при жизни Поппера издана не была: текст многократно переписывался. Он успел к ней в 1993 г. написать предисловие. Первоначально седьмая глава называлась «Рациональность и поиск инвариантов», позднее она была названа «За пределами поиска инвариантов». В ней Поппер делает попытку показать «почти неограниченную силу все еще продолжающегося влияния идей великого человека – Парменида из Элеи, который жил 2500 лет назад, на западную научную мысль»2.

Обращение к поэме Парменида обусловлено желанием размышления о том, что такое истина.

Анализ поэмы, проведенный Поппером, уникален прежде всего потому, что он сопровождается анализом физических концепций ХХ в., которые находятся в русле идей Парменида, которые «практически сразу после появления пережили своего рода крушение, повлекшее то, что, - пишет Поппер, - я буду называть “Парменидовой апологией”», хотя это крушение «было не менее вещим, ибо Парменидовы идеи в современной науке неоднократно терпели крах, каждый раз приводивший к типическим Парменидовым апологиям»3.

Что же сделал Парменид, что его небольшая (сохранилось 160 стихов), написанная гекзаметром поэма стала введением ко всей западноевропейской философии? Комментарии к его поэме начали писать еще в древности. Число сообщающих сведения о нем довольно велико, достаточно обратиться к книге «Фрагменты ранних греческих философов» (ч.1. М., 1989).

Ученик Ксенофана, возможно, Анаксимандра и пифагорейца Аминия, Парменид (ок. 540 – ок. 470/450 до н.э.), сын Пирета, был жителем полиса Элея, для которого разработал законы. Его годы творческого расцвета пришлись на 69-ю олимпиаду. От поэмы целиком сохранился «Пролог» («Проэмий»), значительные фрагменты из первой части и некоторые фрагменты из второй части.

В «Проэмии» речь идет о том, что юношу («курос») Парменида, который сравнивается с «познавшим» или «знающим мужем», мчали в колеснице мудрые кони, куда только ни пожелает его дух (в переводе А.В.Лебедева «куда только мысль достигает»4, что все-таки не вполне точно). Возницами были девы («коры»)-гелиады, дочери Солнца. Путь, по которому юношу Парменида мчали кони, был путем даймония, гения, изнутри подсказывающего человеку, что ему надо делать, проявляющего его сущность, видение им всего этой сущностью, то есть божественностью, «бытия, взирающего в сущее» (в этом смысле человек действительно бого-сказитель, как говорил Хайдеггер, путем, многое открывающим, όδός πολύφημος. Эти последние слова на русский язык А.В.Лебедев перевел как «многовещий» (многоречистый, от φημη, молва, слух, речь, откровение), где «вещий» - искусно владеющий речью, кому все ведомо, кто вещает будущее, кто имеет дело с самόй – той самой – вещью, которая сама по себе, т.е. истинна. Ситуацию откровения здесь надо подчеркнуть, поскольку далее речь пойдет об открывающейся истине – алетейе.

Полет был стремительным, как стремителен дух, поэтому ось накалялась и скрежетала, колеса, «взверченные вихрем», неслись из тьмы к свету – словом, все это описания чистого духа, чистота которого кажется тем более осиянной, что Гелиады откинули свои покрывала в тот момент, когда погнали по стезе откровения. Однокоренные в русском языке (и в латинском), эти слова по-разному звучат по-гречески, но суть от этого не меняется: идея покрывал, или покрова играла огромную роль в античной и средневековой фило-тео-логии, прикрывая сияние истины, которая является в полном своем блеске и безопасно для того, для кого преходит земной шум, звуки и образы и кто хочет видеть самоё Истину, т.е. день, солнце, свет. Девы-дочери Солнца мчат колесницу к самому Свету, дом которого прикрыт воротами с притолокой и каменным порогом, с громадными створами, у которых смыкаются пути Дня и Ночи.

Двойные ключи от Дня и Ночи, естественно, сторожит Дикэ-Правда, творящая суд, право и справедливость, налагающая наказание и осуществляющая закон в зависимости от того, какой дорогой идешь: как тать в ночи или как стремящийся к просветлению. Но главное – Дикэ оказывается хранительницей (за воротами) того, что скрыто, но скрыто так, что может быть открыто деятельным познающим вниманием. Когда Гелиадам удалось уговорить Правду-Дикэ отворить ворота (причем, сам раствор сопровождался описанием тяжко раскрываемых створов – поворотом многомедных стержней на гвоздях и заклепках, рождающих ощущение физической тяжести, сопровождающей путь к Свету), они направили упряжку к богине, живущей в доме Света, именуемой Истиной-Алетейей, которая сделалась откровенной в силу только лишь рассказа о том пути, которым к ней шел желавший знания юноша. Этот рассказ и есть миф, для понимания которого достаточно называния его просто рассказом, независимо от того, правдив он или выдуман. Слово хранит то, что может быть скрыто или открыто.

Говорит же она вот что: «Теперь всё должен узнать ты».  Узнать юноша может потому, что он благополучно пересек границу дня и ночи, ведомый по тропе, далекой от путей, где обычно ходит человек5, не Мойрой-злой участью, а Законом и Правдой. Что же он узнает? Непогрешимое сердце Истины-Алетейи, к которой ведет дорога откровения и непокрытые солнечные девы (1) и мнения (δόξας) смертных, в которых «нет верной истины», но все же они позволяют правильно и испытанно говорить о сколько-нибудь значащих вещах (2).

О двух путях («Пути Истины» и Пути доксы) говорят все пишущие о поэме Парменида, это стало основанием для деления мира на мир истины и мир доксы, который мы здесь намеренно оставляем без перевода, потому что «мнимое» может означать и мнение, которое высказывающий его считает правильным, и который Поппер называет миром иллюзий, противопоставляя его, движущегося изменяющегося, множественного, истинной вере, или истине.


^ Путь Истины

Поппер начинает обсуждение поэмы с тех слов истины, где она как раз начинает определять два пути. В русской версии это звучит так: «Первый гласит: что “есть” и “не быть никак невозможно”». Поппер же основывается на откомментированном переводе Ч.Куна, смысл которого таков: «нечто <познаваемое, объект знания, реальный мир> есть, или существует» так, что не может не существовать»6; (в некоторых английских переводах « μὲν ὅπως ἔστιν» передается как «It is», либо как "the thing is". Если принять этот перевод, то получается, что никакого противоположения в этой фразе нет, а есть лишь противоречие. Как пишет Поппер, «”есть” и “не есть” не могут быть одновременно истинны и не могут быть одновременно ложны: одно из них с необходимостью истинно, и другое с необходимостью ложно». На это указывает, как он считает, настойчивость, с которой Парменид говорит о “решении” и “доводе” (“тяжбе”). В любом случае Парменид подчеркивает, что возможна или невозможна речь (όπως), слово «есть», а не бытие вообще, или существование вообще: «Парменид (или богиня) утверждает, что кроме говорения о том, что существует, и познания его, никакие другие речь или знание (то есть – мысль) невозможны. Поппер, кстати, обращает внимание на три термина, используемые Парменидом для выражения говорения: 1) legein c cупплетивной формой eirein, 2) phrazein и 3) phanai. Все три слова, пишет Поппер, у Парменида образуют переходные значения (говорить о чем-то) и тем самым делают это что-то известным, т.е. познанным. Это якобы объясняет, почему не-сущее не выговариваемо – о неизвестном ничего и неизвестно7. Это толкование необходимо принять во внимание, однако не менее необходимо все же понять, что слово не всегда обязано выговаривать что-то познанное: «глокую куздру» понять нельзя.

Толкование надо учитывать и по другой причине: поскольку, во-первых, в истории философии есть почти полный повтор этой фразы Парменида. Боэций почти через тысячелетие писал, что «глагол “есть” говорится обо всех (категориях Аристотеля. – С.Н.), но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя», т.е. слово, речь8. Тем, что я вспоминаю Августина или Боэция, я лишь напоминаю. Какими странными путями ходит проблема: она забывается, пропадает, возникает вновь, скукоживается, но не уничтожается, это-то как раз и составляет ту традицию, о которой говорит Поппер и что, в конце концов, его, защитника открытого общества, привело к исследованию закрытого мира (в этом они с Хайдеггером – антиподы): убеждение в существовании той самой или тех самых проблем, которые составляют инвариант познания. Более того Парменидов мир можно рассматривать как космологию, применяя к нему знания человека о космосе, создание моделей закрытого космического пространства. Его же интересовала инвариантность как ориентир человеческого познания, позволяющий создать механизм преемственности или сопоставления разных позиций (Больцмана, маха, Эйнштейна), механизм, позволяющий осуществить критику теорий, т.е. открыть их для проверки.

Во-вторых, именно потому становится более понятен второй путь - путь доксы (о том, что первый путь складывается тоже из идеи речи, можно – на основании русского перевода - понять из определения его как пути убеждения. Однако убеждать можно не только речью, или делами, как можно понять слово (όπως) – убеждение в чем-либо не зависит от истинности или ложности (впоследствии это окажется важным для нашего рассуждения). Отсюда часто «есть» и «не есть» понимаются просто как «бытие» и «небытие»). Это первое, что заставляет дополнять или интерпретировать Поппера в его значении термина «интерпретировать», которое предполагает не просто свободу что-то толковать, как вздумается интерпретатору. Его первоначальное значение, ныне фактически утраченное, – «чтение вслух для тех, кто не может читать сам». Это значение Поппер употребляет в том смысле, чтобы как можно правильнее следовать тому изначальному смыслу, который вложен в вещь, освобождаясь при этом от ложных убеждений (то есть это не «мнимости»), отыскивая контрпримеры, «разрушающие наши предрассудки относительно тех вещей, истинную сущность или природу которых мы хотим познать», подготавливая «разум к познанию проявленной истины», то есть отказываясь в процессе такой подготовки от того, что Локк называл anticipatio mentis, «от первых ожиданий своего рассудка»9. Это означает, что хотя разум и способен отказаться от первых ожиданий рассудка, он все же может извратить вещи, и это приводит к δόξα – догадкам или даже извращению смысла вещей. По Попперу, это и есть метод предположений, который основан на нашем конвенциональном, человеческом, несовершенном языке, который тем не менее нам дан, чтобы выражать истину, а, следовательно, он не виноват.

Почему мы, однако, сказали, что нам нужно проинтерпретировать Поппера (что предполагает и критику)? Потому что, несмотря на то, что он обращает внимание на речевую природу «есть – не есть» и на то, что «не есть» является следствием (дедуктивным выводом) из «есть», он, не забывая о последнем в последующем рассуждении, словно бы (но только словно бы) забывает о первом, говоря о мире доксы как об иллюзии, то есть о таком «мироустроении, которое не существует». Между тем речь не существовать не может, то, что не существует, изначально и сразу не существует как речь. Говорить о пустоте Демокрита можно только при условии, что существует некая оболочка того, внутри чего нет ничего. Об этом подробнее речь будет ниже, но пока надо хотя бы иметь в виду следующее: фактически слова «есть» и «не есть» здесь сродни словам «да» и «нет». Слово держит (хранит) некие смыслы «да» и «нет». Однако говоря «нет» («не) мы все равно говорим «да», поскольку мы знаем, что именно мы отрицаем. Но даже в случае признания слова как хранителя смысла вынуть из него само содержание, остается пустая оболочка, и эта пустая оболочка не является тем, что обозначается словом «не есть».

Это – о первом пути.


^ Путь доксы

Что касается второго, то путь доксы, по сути дела, в перечне Истины оказывается третьим путем: в первой части поэмы, условно называемой «Путь истины», богиня Истина, приглашая юношу послушать рассказ-миф о путях познания и назвав первый путь путем убеждения, потому что он сопутствует Истине, далее упоминает о тропе (άταρπός), о которой нельзя никак рассказать. Часто эту неизреченную тропу в переводах превращается в «безвестную», что несколько искажает смысл, так как слово «безвестная» можно понять как «неизвестная»; «неизрекаемая» же предполагает, что о небытии, что ни говори в мире доксы (Истина об этом не говорит), все равно ничего не скажешь. Именно неизреченностью можно объяснить предположение У. Гатри, высказанное им в «Истории греческой философии», что, «положившись на чувство <…> “ничто” может существовать»10. Это одна сторона дела.

Другая сторона – άταρπός через τρέπω – поворачивать, направлять, склонять - связанo с τρόπος (поворот), имеющим прямое отношение к речевым оборотам, что парадоксальным образом относится и к истинному высказыванию, не имеющему дела с конкретным лицом, высказывающим его, и к высказыванию, которое может быть не принятым как истинное и которое произносится отдельным конкретным лицом. Поскольку άταρπός (в этом смысле – неповоротливость) неизреченно может присутствовать и в речи истины, и в речи доксы, то оно может быть в перечне путей, но отсутствует как собственно путь, всегда куда-то ведущий – прямо или с поворотами. Понимание неповоротного присутствия позволяет понять не только высказывание Гатри, но и ответ Э Шрёдингера на фразу Витгенштейна «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»: «только об этом и стоит говорить»11. «Невозможность небытия» становится в мире говорящих смертных постоянным предметом понимания, следовательно – обсуждения, следовательно, того же речения, которое лежит в основании пути Истины. Поппер этого не фиксирует (или, во всяком случае обращает на это недостаточное внимание), но нам при обсуждении это опять-таки надо иметь в виду.

Это, повторим, «Проэмиум» поэмы.

М.Хайдеггер, анализируя поэму, делает методологический ход, предполагающий необходимость прислушивания к заключенному в тексте обращению к нам («к юноше»), поскольку только при внимании к такому обращению осуществляется мышление, ведущее к «существенному знанию»12. Смысл заявления Хайдеггера заключается в отбивании атаки со стороны новоевропейской науки на сущее, «вторжения в него ради достижения действенного, “созидающего”, деятельного и делового “ориентирования”»13.

Как видим, это заявление прямо направлено против неназванного, а скорее всего и неизвестного в то время Хайдеггеру Поппера, который видел в поэме не просто великолепный образец доплатоновской мысли (в этом он солидарен с Хайдеггером, полагая, что эта мысль – открытая и незамутненная14), не просто абсолютную современность и своевременность Парменидова размышления о двух путях – «пути вполне завершенной истины и пути явлений и иллюзий», но и сравнивает его с Витгенштейном и считая провозвестником критического рационализма и даже «отцом или, возможно, дедом всей теоретической физики и, более специально, атомной теории»15. Смысл же обращения Хайдеггера к Пармениду выражен в конце его лекционного курса, он – в том, чтобы понять «чистейший опыт внимания голосу бытия» как жертву. «Парменид» читался, напомним, в двух семестрах, в то военное время, когда произошел существенный для Германии перелом: войска потерпели поражение, в котором Хайдеггер увидел полное поражение. Это время выламывания и вырывания, в том числе вырывания народа. Если уж вырывать, то весь народ. 1942 г. – год решения еврейского вопроса. 1943 г. – немецкого. Евреи должны лечь под нож во имя чистоты, очищения бытия, немецкий народ во имя бытия как такового.

«Парменида» нельзя понять, стыдливо обходя его последние страницы, где Хайдеггер заглянул в саму смерть, сделав ее точкой отсчета нового начала. «Речь не идет о невозможном, то есть о том, чтобы повторить первоначало в смысле возрождения эллинства… Речь идет о том, чтобы, мысля из этого начала, вступить в разбирательство и спор с ним – дабы услышать голос, задающий тон будущего настроя и устрояющего предназначения. Этот голос можно услышать только там, где есть опыт внимания ему. В своей сути этот опыт есть боль, в которой сущностное инобытие сущего раскрывается по отношению к привычному. Высшая форма этой боли есть смертное умирание, умирание смертью, которая ради сохранения истины бытия приносит в жертву человеческое бытие»16.

Никогда с такой постановкой вопроса не согласился бы Поппер! Для него неприемлемо даже «оптимистическое убеждение в том, что если истина предстанет перед нами без покровов, то она всегда осознается как истина»17. Это стрелы в сторону «оптимистической эпистемологии» Ф.Бэкона и Р.Декарта. У Декарта такая эпистемология опирается на теорию правдивости Бога, который, если бы не был Истиной, обманывал бы нас. Правдивость Бога делает истину очевидной, ошибка возможна лишь в том случае, если мышление заражено предрассудками, греховным нежеланием видеть ее, невежеством. Эта теория проявленности истины плодит фанатизм и авторитаризм, от которого страдает и знаменитый картезианский афоризм «я мыслю, следовательно, существую», и та греческая философия, в том числе Парменидова, согласно которой «наш интеллект является источником знания потому, что бог – источник знания»18.

Сама по себе привычка ссылаться на источник знания естественна для ученого или историка, но родили ее древнегреческие поэты. Поппер не раз говорит об этом, но по большому счету это – общее место у философов, филологов и историков античности. Для греческих поэтов такими источниками были божественные музы. Это подчеркивают и Гесиод, и Гомер. Боги были гарантом правдивости их рассказов. Именно так говорит и Парменид: богиня гарантирует истинность Истины.

Можно задать вопрос: кто такая эта Парменидова богиня? Есть соблазн сказать, что это сама философия, особенно если вспомнить позднейших Дам: даму Философию у Боэция и даму философии у Данте. Казалось бы, Парменид, учившийся у пифагорейца, должен был бы упомянуть хотя бы имя философии (Пифагор это имя ввел в употребление), но он нигде его не упоминает. Говорящая об истине богиня именно богиня, как и греческие поэты, Парменид в поэтическом произведении называет богиню источником истины. Его мысль лежит за пределами чисто рационального знания, «за пределами поиска инвариантов», что не мешает Попперу называть его отцом или дедом рациональности: богиня вне ее и ее податель. Она трансцендентна истине и каким-то образом доносит ее, являет ее, иначе мнения смертных к ней не имели бы никакого отношения. Здесь мы имеем дело с мифом-нарративом, мифом, скорее предписывающим, нежели объясняющим. Философия, поскольку она занята проблемами бытия и мышления, если, конечно, Парменид относил себя к сообществу философов (его присутствие в Афинах, запечатленное Платоном в диалоге «Парменид» и беседа с любителями не столько мудрости, сколько философии, еще не дает, хотя и не исключает права называть его философом) – внутри этого мифа, от формы которого она никогда не отказывалась. Никакого объяснения здесь нет, ибо нет никакой ясности в делении мироустроение на истинное и со-мнительное. Да и богиня говорит: «Я изрекаю тебе» нечто (курсив мой. С.Н.). И здесь не менее важной фигурой, как считает Поппер, является фигура божественной Дикэ – защитницы и хранительницы истины и судьи праведности-неправедности. Парменид, считает Поппер, имеет много общего с Декартом не только потому, что у обоих божество является гарантом истины, но и потому, что Парменид для отличения истинного от мнимого советует опираться на ум, а не на чувство зрения, слуха или вкуса, «и даже основной принцип его физической теории <…> совершенно аналогичен тому, который принимает Декарт: невозможность пустоты, необходимая заполненность мира»19.

В силу того, что миф, вводимый Парменидом, является нарративным, направляющим, не убеждающим и не объясняющим, а жестко указующим, вот-де так, как оно есть, Поппер полагает, что только при таком положении мнения смертных являются иллюзиями, порожденными ошибочными соглашениями. Ошибочные соглашения являются лингвистическими: они заключаются в придании имен тому, что не существует.


^ Источники знания

Поппера весьма волновала мысль об эпистемологическом падении человека, которое могла заключаться в словах богини о кажущихся вещах. Размышляя об источниках знания, которые у древних представляли боги, Поппер ставит под вопрос утверждение, будто «знание может обрести легитимность, благодаря своему происхождению. В основе представлений о чистом божественном источнике знания лежат метафизические идеи. Если же вспомнить приводимые Поппером примеры, как меняются проблемы по мере передачи знания (пример с Шрёдингером и Борном), то можно, даже не читая дальнейших его размышлений на сей счет, предвидеть ответ, что чистых незамутненных источников знания не существует. Два пути, вначале представлявшими существенно разными (один откровенно правильный, другой окольный) в известном смысле оказываются если не параллельными, то равнозначными – они представляют две реальности, два мира, равно подверженные критике.

Выводы, которые делает Поппер, таковы: 1) первичных источников знания не существует, 2) эпистемологический вопрос может относиться не к источникам знания, а к согласованию высказывания с фактами (корреспондентная истина), 3) при проверке можно использовать все виды аргументации, 4) учитывать традицию как важнейший источник знания, 5) каждая часть традиционного знания подвержена критической проверке, 6) познание (в отличие от творения. – С.Н.) не возникает из ничего, оно, я бы сказала, всегда «позже», 7) при отсутствии критерия истины (декартовы ясность и отчетливость таковыми не являются), неясность и мешанина способны указать на ошибку, 8) наблюдение, рассуждение, интуиция и воображение должны быть задействованы с целью критической проверки тех предположений, с помощью которых исследуется незнание, 9) лингвистическая точность обманчива, проблемы, связанные со значением слов, несущественны, 10) наше знание конечно, невежество – бесконечно, поэтому решение каждой проблемы рождает новые нерешенные проблемы20.

Все эти тезисы подчинены доказательству того, что в отличие от Парменида, предвосхитившего критический рационализм, собственно критический рационалист «основывается» на том, что «он не верит в “основания”»21, потому что, не имея возможности доказать свои теории, он может только методом критики опровергнуть конкурирующие. Поппера, верующего единственно в теории и проблемы относительно мира, который в этом смысле считает себя реалистом.


^ Инвариантность и изменение

Именно с этих позиций Поппер обращается к инвариантности истины, представленной в поэме Парменида, представшего в этой поэме как метафизический реалист.

Почему, однако, инвариантность заинтересовала создателя идеи открытого мира? Под инвариантностью здесь понимается теоретический и только теоретический мир (собственно – третий мир) как особая реальность, скрытая за феноменальным миром и являющаяся той объективной реальностью, существование которой он неустанно подчеркивает. Не изменения внутри теоретического мира, а сам мир теории, рождающий проблему рационального истолкования изменения, – это ведет даже не к элеатам, а к Гераклиту и ионийцам и является фундаментальной проблемой натуральной философии.

Парменида, не являвшегося физиком, Поппер предлагает считать родоначальником теоретической физики, первой гипотетико-дедуктивной системы, или, скорее, последней дофизической дедуктивной системы, а его поэму – ответом на теорию изменяющегося мира Гераклита, для которого вещи – иллюзии, «ошибочная абстракция от реальности», подобная огню, который кажется вещью, но на деле является процессом22.

Теория Парменида проста. В «Преположениях и опровержениях» Поппер формулирует ее «приблизительно в следующем виде:

  1. есть только то, что есть.

  2. Чего нет, того не существует.

  3. Небытие, то есть пустота, не существует.

  4. Мир полон.

  5. Мир не имеет частей; это одна громадная глыба, поскольку он полон.

  6. Движение невозможно (нет пустого пространства, в котором можно двигаться).

Заключения 5) и 6) очевидно противоречат фактам (напомним, что на это противоречие в «Пармениде» Платона обратил внимание юный Сократ. – С.Н.23.

В эссе «За пределами поиска инвариантов» он добавляет: 1) выбор существует только между тем, что есть, и тем, чего нет, - третьего не дано; 2) полный мир Парменида именно потому, что полон, - неподвижная закрытая Вселенная.

Поскольку сверхзадача Поппера – показать, как одна теория не только из самой себя воздвигает каркас новой проблемы с помощью критики и опровержений. Таким критиком век спустя выступил Демокрит, который «из ложности этих заключений», заключений Парменида, выводит ложность посылок. Движение его мысли обратно ходу рассуждений Парменида, он начинает с конца:

61) Движение существует (поэтому оно возможно).

51) Мир имеет части. Это не единое, а многое.

41) Поэтому мир не может быть полон.

31) Пустота (или небытие) существует»24.

Поппер, беря за точку отсчета Единое Парменида – неизменное, не рождающееся и не погибающее, не находящееся во времени, не движущееся, завершенное и совершенное, однородное – на деле пытается осмыслить проблему изменения, поскольку, на его взгляд, если исходить из теории Парменида, то рациональное понять движение или изменение невозможно, оно не реально и является видимостью. «Если вещь Х изменилась, то ясно, что это уже не та же самая вещь Х. с другой стороны, мы не можем сказать, что Х изменилась, не подразумевая при этом, что Х как-то сохраняется в процессе изменения, что и в начале, и в конце изменения это все та же вещь Х. таким образом, мы приходим к противоречию и что мысль о вещи, которая изменяется, следовательно, идея изменения невозможны»25.

Поппер полагает, что саму идею изменения можно найти в «наивном» виде у Гомера и Гесиода, а главное у Анаксимандра, беспредельный и неисчерпаемый апейрон которого является «началом» мира, силой, дающей рождение всему остальному и из которого возникли противоположные, но взаимодействующие начала.

Что поразило в самой этой проблеме Поппера? То, что физики и философы, полагающие, что эта «странная и сбивающая с толку» проблема изменения и его осознания ими решена, не осознают, что различные ее решения несовместимы друг с другом. Если зеленый лист становится коричневым, изменяется ли он по сути?

Демокрит, на его взгляд, дал первую рационалистическую картину изменения. Его мир – это не Единое Парменида: Единое Парменида – это каждый неизменный, себетождественный атом. Таких атомов много, и они-то и есть. Пустота – странное бытие, оно непознанное бытие. Это фантастическое противоречие, однако объясняющее, почему тропа небытия, хотя и есть, но не входит в число особых троп: она входит в состав того, что есть как непознанное «есть». Я хотела бы напомнить свое рассуждение, основанное на номиналистических рассуждениях Поппера об имени, которое представляет собой пустую оболочку непознанного. Поскольку Парменид полагает, что «мыслить то же, что быть… можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь есть, а ничто не есть», то под ничто здесь понимается то, о чем вообще ничего не известно. Пока об Америке не было ни слуху, ни духу, о ней и не говорили: карта представляла собой единый круг земли. Америка, однако, была открыта до фактического ее открытия, когда прибитые обломки неизвестных сосудов, деревьев стало прибивать к европейским берегам. О ней ничего нельзя было сказать, кроме того, что она, пусть не под именем Америки, а любой terra incognita, есть. В связи с этим встает вопрос: можно ли бернуть формулу Парменида, сказать: быть то же, что мыслить? Он так не говорит, и нам надо поостеречься. Он говорит: «без бытия, О котором ее изрекают, // Мысли тебе не найти»26. «Говорить о [чем-то]» предполагает существование этого что-то прежде говорения. Об одновременности может свидетельствовать само говорящее что-то. И это не реализм и не номинализм.

Мышление может свидетельствовать бытие, оно может притождествиться к бытию, но не наоборот. Знание того, что нечто есть, не означает знания о том, каково оно. В средние века это блестяще выражено аргументом о существовании Бога Ансельма Кентерберийского, который в Прослогионе и в других трактатах и диалогах утверждает, что по поводу единственно истинного бытия нельзя говорить о его тождестве с мышлением, поскольку в этом случае мы неявно различаем в Боге отдельно бытие и отдельно тождество. В известном смысле можно так сказать о Боге в его функции Творца, в каковой он мог и не быть – это стало возможным только на основании Его воли. Он чистое бытие, или, как говорит в конце концов Ансельм, чистая Жизнь, слово же может быть и не понятным. Будучи до вещи, его смысл после вещи может быть и забыт, в результате может статься, что оно будет существовать как flatus vocis, тем, что станет обсуждаться с XI в. до конца средних веков, а с рождением науки обернется номинализмом или, как в случае Поппера, реализмом при забвении концептуализма. Поппер и подходит к обсуждению проблемы изменения и инвариантов, с точки зрения именно номинализма и реализма.

Демокрит понял пустую оболочку слова «есть», не наделенного познанием, бессмысленного за сам мир, и, чтобы не оказаться «среди людей, лишенных знанья», двуголовым27, попытался знание и незнание соединить в одной голове. Мир, как он посчитал, есть пустое пространство, а в нем атомы, представляющие собой «неделимый универсум Парменида в миниатюре». Мир и бытие (вещи) оказались противопоставлеными: не мир единое, а едина вещь. Эти атомы, повторим, существуют как неизменные единства, и все изменения являются их перераспределением в пространстве. Поэтому «возможно предсказать все будущие изменения в мире, если мы способны предсказать движение всех атомов (или на современном языке: всех материальных точек)»28.

Поясняя громадность влияния Демокрита на развитие науки, Поппер приводит примеры этого влияния, одновременно показывая разные основания для принятия идеи изменения. Так, Платон объяснял движение с помощью неизменных самих по себе атомов, хотя движение объяснял не только с их помощью, но и с помощью других неизменных форм. Аристотель, не принявший атомистической теории, объяснял изменение через саморазвертывание внутренних потенций неизменных субстанций. Ньютон вводил силы изменения, напряжения и направления. Изменения ньютоновых сил может быть обусловленным изменением положений частиц, но они не тождественны этим изменениям. После Максвелла и Фарадея становятся важными изменения не только атомных частиц, но и силовых полей и т.д. более того, Поппер считает, что теория Демокрита привела также к первым успехам метода исчерпывания, который предвосхитил интегральное исчисление.

Смысл обращения к Демокриту не в том, что в теории Демокрита, написавшего книги «О нелогичных отрезках и полных телах (атомах), можно усмотреть намек на открытие иррациональных величин (саму эту проблему иррациональности Демокрит, как считает Поппер, вряд ли осознавал), даже не в том, как изменяется сама проблема изменения при критическом и опровергающем анализе, а в том, чтобы на пальцах показать невозможность для науки исходить из идеи инвариантов (оснований) и возникновение философских проблем из не-философии, рациональности из иррациональности, если, конечно, не понимать под иррациональностью всякого рода столоверчения и мистические заклинания, а «идею объяснения видимого мира с помощью постулируемого невидимого мира», идею, ставшую «важнейшим инструментом теоретической науки», объяснением видимого мира посредством гипотез, говорящих о невидимом (примером введения такого рода иррациональности у Поппера является Платон, создавший геометрическую теорию мира)29.

Проблема изменения Демокрита возвращает через критику инварианта, заданного Парменидом (в силу того, что Истина одна и только одна, она малопривлекательна, в цепях, «в границах оков», заставляет, отвращает, запрещает), к Гераклиту с его «всё течет, всё изменяется». Как пишет Поппер, «эта мысль представляет собою отказ от “вещей”, которые изменяются (или можно сказать, что слово “вещь” заключается в кавычки) Не существует никаких вещей – имеются только изменения, процессы. Нет никакого листа как такового, нет никакой изменяющейся субстанции, которая сначала влажная, а затем сухая; в данном случае скорее имеет место процесс, высыхание листа. “Вещи” – это иллюзия, ошибочная абстракция от реальности. Все вещи подобны пламени. Подобны огню. Пламя может выглядеть как вещь, но мы знаем, что не “вещь”, а процесс»30.

Это подтверждает любая критика идеи изменения, утверждающая инвариантные структуры. Так, такую детерминистскую систему, как теория поля Эйнштейна, можно истолковать, как пишет Поппер, как четырехмерный вариант парменидовского неизменного трехмерного универсума. У Эйнштейна тоже все вещи остаются на своих четырехмерных местах. И только наблюдатель, движущийся вдоль своей мировой линии, замечает последовательную смену разных мест на этой мировой линии, т.е. в своем пространственно-временном окружении.

Поппер, показывая смены одной теорией другой, обнаруживает колышащееся поле проблем, возникших не только в древности, но, скажем, и в науке ХХ в. Поппер говорит о волнообразных циклах в физике, когда представления о закрытой системе Вселенной сменялись представлениями о ее открытости. Иногда утверждается, говорил он, что никто из серьезных физиков не был сторонником блок-Вселенной (теории замкнутого мира) и что борьба против этой теории – это борьба с ветряными мельницами. Но для физика ХХ в. «апология Парменида заключается в том, что наблюдатель, т.е. “субъект” (как первоначально назвал Гейзенберг), неизбежно вторгается в мир объективной физики и субъективизирует его». Близость к Пармениду признавал А.Эйнштейн. Для обсуждения парадоксов Парменида особенно важна, с позиции Поппера, теория Л.Больцмана, которая геометризует время. Эта теория предполагает допущение, «что объективная физическая временная координата, не имеющая в себе направления, может в отдельных частях Вселенной проявляться в опыте как имеющая разные направления. Но это приводит не только к субъективному характеру времени, но и к тому, что временнáя координата в некотором смысле либо “безвременная”, либо “соприсутствующая”»31. Парадоксы Парменида Поппер иллюстрирует, анализируя проблемы атомизма Л.Больцмана, Шрёдингера, субъективистскую интерпретацию вероятностей, теории информации, индетерминизма в квантовой механике, сторонником которой был сам Поппер32. Но главное, что при рассмотрении парадоксов Парменида рациональная мысль постоянно выходит за свои пределы, порождая метафизический результат. Идеи Поппера в этом смысле обнаруживает, как в наше время возможна метафизика, благодаря постулату, который он выражает как «попытка понимания», развивающаяся в логическую теорию понимания, «применяемую к наиболее абстрактным научным проблемам и к наиболее смелым научным теориям»33.


^ Идея процесса как основание критических идей

Все сказанное позволяет повернуть взгляд назад (такое оборачивание Поппер вообще считает специфически философской работой – «плыть против течения»34), к идеям Гераклита, разделяя его убеждение о том, что все есть процесс. «Все это применимо к нам самим, - пишет он. – При поверхностном взгляде мы можем показаться сами себе вещью. Но если взглянуть чуть поглубже, то окажется, что все мы представляем собой процессы, и остановка этих процессов означает для нас конец. Видимо, именно исходное прозрение привело Гераклита к открытию: “Я искал самого себя”, - говорит он нам. А то, что он нашел, не было вещью, но процессом <…> Таким образом, не существует никаких вещей, но только процессы: или скорее один мировой процесс, в котором поглощаются все индивидуальные процессы»35.

Я думаю, что эти последние слова объясняют и лозунг Поппера «Назад к досократикам», совпадающий по форме с выражением Хайдеггера, но отличающийся оптимистической верой в критический разум, в идеи предположений и опровержений, представляющие процесс познания. Желание элиминировать субъекта познания из эпистемологии представляет, таким образом, не просто некую безличность науки, а – наоборот – волнующееся море индивидуальных усилий, только на выходе кажущихся неиндивиуальными.

Правда, здесь возникает нечто, что возникает как противовес попперовскому реализму. Августин в «Исповеди» в поисках самого себя написал «Я сам себя поставил под вопрос» - он создал формулу, напоминающую формулу Гераклита (хотя, разумеется, мало кто из мыслящих людей не ставил этого вопроса). Но у августина эта формула является своего рода определением человека: человек – это именно тот, кто сам себя постоянно ставит под вопрос. Не аннигилируется в процессе, а является сосредоточенным целым, концентрирующим в себе, в душе-теле, вопрос-ответные ситуации. Августин говорил в «Граде Божием»: отдельно душа – не человек, как и отдельно тело – не человек, парадокс в том, что только то и другое вместе есть человек. Проблема, весьма близкая Попперу с его тремя мира, с психофизической (body-mind) проблемой. Средневековье задало концептуалистский вариант явленности общего бытия в индивидуальной вещи, обладающей твердостью как вещь, но с изменяющейся сущностью, ибо Бог, считалось, создает субъекты (читай: индивидные вещи), а не сущности. Сущности создает она сама по акту творения.


^ Концептуалистское единства слова и вещи

Я сейчас ввожу не столько теологическую схему существования вещи, сколько показываю существование опущенного Поппером и другими философами науки концептуалистского варианта единства имени и вещи.

Если вернуться к Пармениду, то мало того, что можно прочесть у него вобранность бытием не-бытия, иначе это и не истина. То, что есть, предполагает возможности его раскрытия (см. выше позицию Аристотеля), а возможности – это не то, что есть, а то, что может быть, а может и не быть. Не только в силу сплошности, нерожденности, вечности и пр. бытия-истины ей «безразлично, откуда начать, ибо снова туда же // Я вернусь»36, а и в этом смысле: бытие настолько все, что не быть ничего не может. Здесь все и ничто вместе. Слова Алетейи, что она «от сего отвращает пути изысканья», звучащие как приказ и запрет, на деле означают то, что за ее пределы ходить и не надо, ибо все в ней. Дело в глубине изысканий, а на это запрета нет. Точно также можно понять и то, что Богиня Истина-Алетейя может вдруг говорит обманными, нарядными стихами, что невозможно для истины, отвергающей неправду. Она может говорить лживо именно потому, что вбирает в себя и то, что есть, и то, что не есть. О том же свидетельствует и то, что она объявляет себя путем убеждения, которое, повторим, не зависит от истинности или ложности высказывания. Истина есть само бытие, она с бытием составляет тождество. Потому второй путь, представленный как существующий, как то, что есть, ложным представляется только в силу того, что слова, говорящие истину об истине выражают не прямой смысл, а косвенный, переносный. Это первое.

Второе. Вряд ли можно согласиться с представлением второго пути как иллюзии, воображения. Сам Поппер это вроде бы признает, когда пишет, что «та истина, которая относится к нереальному миру иллюзий, мнений, конвенциональных понятий и решений смертных: нереальный мир явлений должен получить признание и оценку как реально существующий»37.

Но если истина относится к нереальному миру, как и истина реального мира, то правдоподобное мнение тождественно правому (истинному) мнению, особенно если учесть, что мы (весь остальной мир, кроме Парменида и тех избранных, кто прошел по его пути) знаем об истине не из рук истины, а от того же смертного, пользующегося теми же конвенциональными понятиями, испытывающими те же иллюзии. Переданное им знание становится мнением, как и прочие, а правдоподобие равно самой правде. Смысл слова правдоподобный предполагает истинное обсуждение без ложных побуждений, то есть саму правду, которая может не оказаться правдой только после обсуждения – но начинаешь именно с нее! Я ведь, говоря правду, не знаю, что это неправда! Поэтому говорить про нее «правдоподобие» неверно.

Более того, утверждая реальность (и в этом смысле даже первичность) гипотез, теорий, проблем, Поппер все же не учитывает того, что Алетейя говорит не только о бытии, а само бытие. Это значит, что бытие возникает по мере говорения: просто звуки «е», «с», «т», «ь» еще не выражают естествования (примем это неуклюжее слово для выражения синонимичности глагола и имени), но его выражают при полном именовании. А потому естество возникает в момент именования, в одно и то же время с произнесением, и это концептуалистский принцип. Поэтому второй путь важен не для того, чтобы усилить первый путь (истины), как считает Поппер, а потому, что он благодаря возможности выразить ту же самую истину в переносных, окольных, выражениях не менее истинен. Прямая и косвенная речь здесь выступают как взаимодополнительные, в известном смысле как подтверждения и опровержение других выражений. И не только первый путь укрепляет веру тех, кто воспринимает откровения богини, а наоборот – эту веру способны укрепить только оба пути, и Парменид, включая второй путь в поэму, как ни высокомерен по отношению к первым, прекрасно понимает, что единое выражается и понимается через эту двойку. Говоря словами Поппера, Парменид действительно чувствовал потребность объяснить наш иллюзорный мир.

То, что сделали смертные люди на этом втором пути, можно понять не за обманчивый, а за хитро созданный, ловкий (ἀπατηλὸν) строй упорядоченных (нарядных, κόσμον) – близко по значению, но все же не одно и то же. Такая ловкость гораздо больше соответствует тому «величайшему творческому предприятию, на которое способны люди», как квалифицирует это Поппер, и это есть не столько ошибочный путь смертных, сколько метод постижения ими мира. Благодаря этому методу – последовательного обсуждения, отдельного рассмотрения вещей (различили по виду формы, придав им определенные знаки, одно назвали Днем, другое Ночью и пр.) – только и возможно знание, которое парменид называет вероятным (а как иначе, если целое возникает как следствие этого деления. Но возникает, иначе откуда о целом узнал Парменид, Платон, Аристотель и др.! И этакое методическое (т.е. свершающееся по пути) и позволяет назвать чудом то, что мы так много узнали о мире.

Поппер, между тем, в рассуждениях о языке (ссылаясь на К.Бюлера) упоминает только о четырех его функциях (экспрессивной, сигнальной, дескриптивной и аргументативной)38, но не о его онтологической принадлежности, не о том, что язык, как и мышление составляет тождество с бытием.

Мы повторили слова Поппера о потребности Парменида объяснить «иллюзорный», предположив, что, он мог бы отказаться от квалификации пути смертных, доксы как ошибки или иллюзии: признавая себя реалистом, которого интересуют проблемы и теории, он выражает готовность отказаться от этого имени под давлением серьезной критики39. Надеюсь, что сказанное мною – не пустословие, а размышление, исполненное благодарного почтения к Попперу, тем более, что оно, размышление, как-то вполне увязывается со сформулированной Парменидом эмпирицистской догмой «Нет ничего в разуме смертных, что не существовало бы сначала в их ощущениях».

Когда Поппер говорит, что «иллюзии смертных людей так построены, что они оказываются обманутыми в доверии к своим органам чувств и впадают в соблазн ошибочно принимать содержание своих ощущений <…> за “процесс мышления” и “знание”», он ссылается на Парменида, который якобы это выразил иронично:

«Какова в каждый момент пропорция смеси <элементов в> непрестанно меняющихся членах, // Такова и мысль <= «ощущение»>, приходящая людям на ум. Ибо // Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей, // И у всех <существ>, и у всего, а именно: чего в ней больше, то и мыслится <= ощущается>». Я полагаю, что это можно прочитать без всякой иронии в духе единства познавательного процесса, представления, свойственного досократикам.

Рационализм Поппера особый, он - альтернатива насилию, которое чувствуется в том, как представляет себя Истина Парменида. Он интуитивиен, активен и лежит за пределами инвариантов в области критики, на границе демаркации истинности и верифицируемости, в области аргументов, где это невозможно – компромисса, но не силы или пропаганды. Я потому еще приводила примеры из средневековья. Чтобы показать близость некоторых посылок христианских мыслителей, даже теологов мыслям Поппера, который не приводил их аргументов, касающихся особенно определений, за которыми они не признавали доказательной силы (в отличие от описаний). Но и Поппер о себе говорил: «Я, возможно (я не знаю), единственный философ, который ненавидит опреде-ления. Я убежден, что определения сами по себе есть логическая проблема, и что к этой проблеме присоединяют слишком много предрассудков. Считается, что термин не имеет значения, пока вы его не определили <…>. Я уверен, что “двуногое без перьев” (одно из определений человека. – С.Н.) фраза не более понятная, чем слово “человек”. Или другое определение: “Человек – это разумное животное”. Я также абсолютно убежден, что “разумное”, к примеру, есть куда более трудный для понимания термин, чем “человек”»40.

Миф как по-весть, как речь оказывается тем единственным инвариантом-процессом, который свидетельствует и мир сам по себе и его смертных поселенцев. В этом смысле так понятые идеи Парменида и его двуединый путь, разделенный для лучшего метода понимания, оказываются действительно современными.

Так же двуедино (двуосмысленно) пишет о втором пути Поппер: этот второй путь, с одной стороны, путь иллюзий, а другой - он тоже правильный путь. Его собственный критицизм наступает ему на пятки. Второй путь это волна, пронизанная стрелой правильности. Это значит: элиминировать субъекта из теории познания нельзя, вернее – можно, но лишь как метод понимания того, что сделано. На деле заявлено единство субъект-объектной позиции. Здесь прав М.Поланьи: «Отказываясь от тщетной погони за формализованным научным методом, концепция вовлеченности принимает вместо этого личность ученого в качестве деятельного субъекта, ответственного за проведение и удостоверение научных открытий <…> его методы – это лишь максимы некоторого искусства, которое он применяет в соответствии со своим собственным оригинальным подходом к проблемам, им выбранным»41.


1 См. об этом: ВИЕиТ. 2002 № 4. С.695 - 696.

2 Цит. по: Овчинников Н.Ф. Карл Поппер как историк науки // Там же. С.672.

3 Поппер К. За пределами поиска инвариантов // Там же. С. 675.

4 Цит. по: Ранние греческие философы. Ч.1 / Пер. А.В.Лебедева. М., 1989. С.295. Далее ссылки на фрагменты этого перевода в скобках в тексте).

5 Перевод «не хожено здесь человеком» (пер. Лебедева, с.295) кажется не совсем точным: богиня не говорит, что здесь вообще не был никто из людей, она говорит, что «тропа», «πάτος» - это окружной путь.

6 Поппер К. За пределами поиска инвариантов // ВИИЕиТ. 2002. № 4. С.676, 696.

7 Там же. С. 696.

8 Боэций. Комментарий к Порфирию //Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1991. С. 12.

9 Поппер К. Предположения и опровержения. С. 31 – 33.

10 Цит. по: Поппер К. За пределами поиска инвариантов. С.696.

11 Цит. по: Поппер К. Предположения и опровержения. С.125.

12 Хайдеггер М. Парменид / Пер. А.П.Шурбелева. СПб., 2009. С.19.

13 Там же. С. 19 – 20.

14 Призыв Поппера «Назад к досократикам» мог бы послужить основанием для сравнения взглядов обоих мыслителей, которых одного чуть позже, другого чуть раньше заинтересовали одни и те же мыслители-досократики, но разные проблемы, связанные не в последнюю очередь с проблемами открытого или закрытого общества.

15 Поппер К. За пределами поиска инвариантов // ВИИЕиТ. 2002. № 4. С. 685.


16 Хайдеггер М. Парменид. С.355 – 356.

17 Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания. М., 2004. С. 21.

18 Там же. С.25.

19 Там же. С.26.

20 См.: там же. С.53 – 56.

21 Поппер К. за пределами поиска инвариантов // ВИИЕиТ. 2002. № 4. С. 679.

22 Там же. С.682.

23 Поппер К. предложения и опровержения. С.138.

24 Там же.

25 Там же. С.137.

26 Фрагменты ранних греческих философов. С.297.

27 Истина у Парменида говорит юноше: «Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья, // А затем от того, где люди, лишенные знанья, //Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит // В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи // Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы, // Коими “быть” и “не быть” одним признаются и тем же // И не тем же, но все идет на попятную тотчас» (Фрагменты ранней греческой философии. С. 296). Речь здесь идет не только о невозможности двух начал мира, но, возможно, этот фрагмент показывает, что Парменида, не стремящегося к мудрости, а ею обладающего, к философам отнести трудно: те-таки двухголовые, они идут в сомнении, что есть и не есть. Если слова «невнятные толпы» отнести к философам и вообще знатокам, скажем, математикам, то можно лишь изумиться наличию в Древней Греции такого количества стремящихся не просто жить в мире, а его понять.

28 Поппер К. Предположения и опровержения. С. 138.

29 Поппер К. Предположения и опровержения. С. 148.

30 Поппер К. За пределами поиска инвариантов // ВИИЕиТ. 2002. № 4. С.682.

31 Поппер К. За пределами поиска инвариантов // ВИИЕиТ. 2003. № 2. С. 65.

32 См. об этом: там же. С. 69 – 100.

33 Там же. С.101.

34 Там же // ВИИЕиТ. 2002. №4.

35 Там же. С.682 – 683.

36 Фрагменты ранних греческих философов. С.295.

37 Поппер К. Предположения и опровержения. С.29.

38 Поппер К. Предположения и опровержения. С. 491.

39 Поппер К. За пределами поиска инвариантов // ВИИЕиТ. 2002. № 4. С.680.

40 Поппер К. Знание и психофизическая проблема. С. 38.

41 Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии / Под общ. ред. В.А.Лекторского и В.И.Аршинова. Предисл. В.А.Лекторского. М., 1985. С. 19.




Скачать 312,97 Kb.
оставить комментарий
Дата30.11.2011
Размер312,97 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх