Курс: История политических и правовых учений Тема Политические и правовые идеи в государствах Древнего мира icon

Курс: История политических и правовых учений Тема Политические и правовые идеи в государствах Древнего мира



Смотрите также:
Курс: История политических и правовых учений Тема Политические и правовые учения в Новейшее...
История политических и правовых учений тематический план...
Курс: История политических и правовых учений Тема Политические и правовые учения в Новейшее...
Тема Политико-правовые взгляды Полибия...
Тема предмет истории политических и правовых учений...
Етодическое пособие по дисциплине «История политических и правовых учений» по специальности...
Курс: История политических и правовых учений Тема Политико-правовые учения в Европе и США в...
Рабочая учебная программа Дисциплина: История политических и правовых учений Специальность...
Курс: История политических и правовых учений Тема Политико-правовые учения в Европе и США в...
План семинарских занятий по дисциплине «история правовых и политических учений» для студентов...
Конспект курса «история политических и правовых учений»...
Рабочая программа дисциплины история политических и правовых учений направление подготовки:...



скачать
МОСКОВСКИЙ ЭКОНОМИКО-ПРАВОВОЙ ИНСТИТУТ


Кафедра государственно-правовых дисциплин


Курс:

История политических и правовых учений


Тема 1. Политические и правовые идеи в государствах

Древнего мира.


Лекция 3. Политические и правовые учения античного мира.


План лекции:


1. Политические и правовые учения Древней Греции.


2. Политические и правовые учения Древнего Рима.


Москва 2003


1. Политические и правовые учения Древней Греции.


В истории возникновения и развития древнегреческой политико-правовой мысли более или менее отчетливо вы­деляются три периода. Ранний период (первый период) - IX—VI вв. до н. э. - связан со временем возникновения древнегреческой госу­дарственности. Второй период (V — первая половина IV в. до н. э.) — это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли. Тре­тий период (вторая половина IV—II в. до н. э.) — период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой го­сударственности, подпадения греческих полисов под власть сперва Македонии, а затем и Рима.

а) Политико-правовая мысль раннего периода (IX—VI вв. до н. э.)

Ранний (первый) период характерен тем, что древние мифы уже отчасти в орфической поэзии, а затем в других литературных произведениях начинают подвергаться этической и политико-правовой интерпретации. Первые дошедшие до нас произведения такого рода находят отражение в поэмах Гомера (предполагается, что его жизнь и творчество отно­сятся где-то к ХII – VIII вв. до н. э., а описываемые в "Илиаде" и "Одис­сее" события — к XIII в. до н. э.). Так, в его поэмах Зевс в нравственно-право­вой плоскости выступает как верховный заступник всеобщей справедливости (дике), сурово карающий тех, кто творит насилие и неправый суд.

Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай, обычное право) весьма существенны для характеристики правопонимания в эпоху, которую принято называть "гомеровским обществом", "гомеровской Грецией" (конец II — начало I тыся­челетия до н. э.).

Идеи права и справедливого общественного устрой­ства приобретают еще большее значение в поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) "Теогония" и "Труды и дни". Боги в его толковании выступают как олицетворение различных нрав­ственно-правовых принципов и сил.

Так, по его "Теогонии" от брака Зевса (олицет­ворения всего совершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рождаются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного ус­тройства.

Попытки Гомера и Гесиода получают дальнейшее развитие в творчестве так называ­емых «семи мудрецов» Древней Греции (VII — VI вв. до н. .э.). К ним обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон.

Мудрецы настойчиво подчеркивали основополагающее значение господства справедливых законов в полисной жизни.

"Повинуйся законам" — призыв спартанца Хилона, автора знаменитого положения "Познай самого себя", начертано на храме Аполлона в Дельфах и сыгравшего заметную роль в истории древнегреческой мысли, лучшим полисом Хилон считал тот, где граждане слушаются за­конов более, чем ораторов.

К числу "семи мудрецов" относился и Солон (ок. 638 — 559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский реформатор, госу­дарственный деятель и законодатель. Введённая Солоном умеренная цензовая демократия была пронизана идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных.

Государство, по Солону, нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица — наиболь­шее зло, порядок и закон — самое большое добро для полиса. Солон характеризовал закон как сочетание права и силы.

С идеей необходимости преобразования общественных и политико-правовых порядков на философских основах в VI — V вв. до н. э. выступили Пифагор (580 — 500 гг. до н. э.), пифагорейцы (Архит, Лизис, Филолай и др.), Гераклит (530 — 470 гг. до н. э.). Критикуя демократию, они обосновы­вали аристократические идеалы правления "лучших" — умственной и нравственной элиты.

При освещении проблем права и справедливости пи­фагорейцы первыми начали теоретическую разработку понятия "равенство", столь существенного для понима­ния роли права как равной меры при регулировании обще­ственных отношений. Справедливость, согласно пифагорейцам, состоит в воздаянии равным за равное.

Идеалом пифагорейцев являлся полис, в котором гос­подствуют справедливые законы. После божества, учил Пи­фагор, более всего следует уважать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно.

Заметное место в истории античной мысли занимает учение Гераклита. Жизнь полиса и его законы должны, по Гераклиту, следовать логосу. Божественный закон как источник человеческого закона — это то же самое, что обозначает­ся в других случаях как логос, разум, природа. Имея в виду именно эту разумную природу закона полиса, Герак­лит подчеркивал, что народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Своеволие же следует гасить скорее, чем пожар.

Критикуя демократию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление лучших.

б) Расцвет древнегреческой политико-правовой мысли.

Одна из первых попыток рассмотреть возникновение и станов­ление человека, человеческого рода и общества как часть естественного процесса мирового развития встречается уже в период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли у Демокрита (ок. 460 — 370 гг. до н. э.). Он считал, что люди постепенно под влиянием нужды, подра­жая природе и животным и опираясь на свой опыт, приоб­рели все свои основные знания и умения, необходимые для общественной жизни.

Это означало, что человеческое общество появилось лишь после долгой эволюции как результат прогрессивно­го изменения исходного природного состояния. В этом смыс­ле общество, полис, законодательство созданы искусст­венно, а не даны по природе. Однако само их происхож­дение представляет собой естественно-необходимый, а не случайный процесс.

Правильно понятый характер связи искусственного с естественным является, согласно Демокриту, критерием спра­ведливости в этике, политике, праве. В этом смысле он счи­тает несправедливым все то, что противоречит природе.

В государстве, по Демокриту, представлены общее благо и справедливость. Интересы государства превыше всего, и заботы граждан должны быть направлены к его лучшему устройству и управлению.

Вовлечение политико-правовой темы в круг широко­го обсуждения связано с именами софистов, выступив­ших в V в. до н. э. в условиях укрепления и расцвета античной демократии. Наименование "софист" происходит от слова «софос» (мудрый). Софисты были платными учителями мудрости, в том числе и в вопросах государства и права. Постепенно слова «софист», «софистика» и т.д. приобрели одиозное звучание в связи с присущим многим со­фистам стремлением обязательно выиграть спор, хотя бы с помощью словесных ухищрений и логических передержек.

Но софисты — это не только ловкие и лукавые спор­щики. Многие из них были выдающимися просветителями своей эпохи, глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, риторики, этики, поли­тики и права. Они не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политические и пра­вовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) софистов. Многие из старших софистов придер­живались в целом прогрессивных демократических воззрений. Среди млад­ших софистов наряду со сторонниками демократии встре­чаются приверженцы и иных форм правления (аристокра­тии, тирании).

Славой многознающего софиста, великого спорщика и блестящего оратора пользовался Протагор (481 — 411 гг. до н. э.).

Основное положение Протагора, разделявшееся мно­гими софистами, звучит так: "Мера всех вещей — чело­век, существующих, что они существуют, а несуществу­ющих, что они не существуют". Из этого положения Про­тагор делал выводы о правомерности и справедливости демократического строя.

В этой связи показательна его интерпретация мифа о появлении человека и возникновении человеческого сооб­щества. По версии Протагора, дары Прометея (умение обращаться с огнем, приобщение к знанию и т. д.) и Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) достались всем людям. Тем самым Протагор в принципе признавал равен­ство всех людей — по их одинаковой причастности к муд­рости, добродетелям и искусству государственной жизни.

Горгий (ок. 483 — 375 гг. до н. э.) был наряду с Протагором одним из наиболее знаменитых софистов.

Высоко оценивая достижения человеческой культуры, Горгий относит к их числу и «писаные законы этих стражей справедливости». Писаный закон – искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное. От "пи­саного закона" Горгий отличал неписаную "справедли­вость", которая характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеобщий закон". Это не означает, одна­ко, наличия между ними резкого расхождения и противо­положности. Будучи приверженцем писаных законов, Гор­гий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их.

Высоко оценивал Горгий благо мира, который, по его выражению, является "другом всего прекрасного и хоро­шего". В своей "Олимпийской речи", произнесенной в Олим­пии примерно в 408 г. до н. э., когда шла внутригреческая Пелопоннесская война, Горгий призвал всех эллинов к еди­нению и миру. Советуя грекам прекратить свою внутрен­нюю вражду, он убеждал их сражаться не между собой, а совместно против "варваров".

Гиппий из Элиды (460—400 гг. до н. э.) первым среди софистов в духе естественно-правового учения резко про­тивопоставил природу (фюсис) и полисный закон (номос). Природа (природа вещей) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону.

Естественно-правовые представления развивал (око­ло 400 г. до н. э.) и софист Антифонт. Обосновывая положение о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Нера­венство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы.

Различая «законы полиса» и "законы природы" (естественное право), Антифонт отдаёт явное предпочтение «законам природы». Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу.

Воспитание людей в духе требований природы Анти­фонт расценивал в качестве необходимого условия дости­жения единства граждан в вопросе о государственных по­рядках и законах.

Фрасимах из Халкедона был одним из самых ярких и знаменитых софистов младшего поколения.

Политика, по Фрасимаху, область проявления чело­веческих сил и интересов, сфера человеческого, а не бо­жественного действования. Реальный критерий практической политики и прин­цип властвования он видел в выгоде сильнейшего. В каждом государстве, пояснял Фрасимах свою мысль, власть устанавливает законы в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические и т. д. Установив подобные законы, власти объявляют их спра­ведливыми. Обладание властью дает большие преимуще­ства. Несправедливость в политических отношениях ока­зывается целесообразнее и выгоднее справедливости.

Нравственные основы политики отвергал и софист ^ Пол Агригентский, ученик Горгия. Его интересовали прежде всего опыт практической политики, эмпирическая реаль­ность государственной жизни. Поскольку в отношениях между людьми все равно нет справедливости, то лучше, говорил Пол, самому творить несправедливость, реализуя свои желания и цели, чем претерпевать несправедливость от других. Лучше быть тираном, чем его жертвой. И с этих позиций он в принципе оправдывал произвол тирана.

Сторонником аристократического правления был, со­гласно сообщению Платона, молодой афинский аристократ и софист Калликл. Он резко противопоставил естествен­ное право полисным законам и общепринятым обычаям.

По природе же, утверждал Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, та­ков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критиковал демократические законы и обы­чаи и лежащий в их основе принцип равноправия граж­дан.

Софист Ликофрон характеризовал государственное общение как результат договора людей между собой о вза­имном союзе. Также и закон в его трактовке оказывается простым договором, "просто гарантиею личных прав".

Другой софист младшего поколения ^ Алкидам Элейский (I половина IV в. до н. э.), ученик Горгия, развивал мысль о равенстве всех людей, включая и рабов.

Принципиальным критиком софистов был Сократ (469—399 гг. до н. э.) — одна из интереснейших и популяр­нейших фигур в духовной истории человечества. Уже при жизни он был признан дельфийской пифией мудрейшим из всех людей. Его фраза «Я знаю, что ничего не знаю» стала символом бесконечности познания человеком окружающей действительности. Споря с софистами, Сократ вместе с тем воспринял ряд их идей и по-своему развил начатое ими просветительское дело.

Как и софисты, Сократ различал естественное право и закон полиса, но в отличие от них он считал, что и естественное право, и писаный закон восходят к разумному началу. Своим понятийным подходом Сократ стремился отразить и сформулировать именно эту разумную природу нравственных, политических и правовых явле­ний. На этом пути он пришел к выводу о тождестве разум­ного, справедливого и законного.

Политический идеал Сократа можно выразить в виде следующего принципа: править должны знающие.

Последовательно придерживаясь своих представлений о справедливости, законности и разумном правлении, Со­крат неоднократно сталкивался с властями (и при демок­ратии, и при правлении тридцати тиранов), которые, ес­тественно, стремились пресечь его влиятельную оппози­цию и довольно популярную критику. Но ему все же при­шлось испить свою чашу яда.

В 399 г. до н. э. видные деятели вернувшейся к влас­ти демократии выдвинули против семидесятилетнего Со­крата обвинение в безбожии, нарушении отечественных законов и развращении молодежи. Осужденный на смерть, Сократ остался верен своим принципам — не нарушать законов, не отвечать несправедливостью на несправед­ливость — и отказался от подготовленного его друзьями побега из тюрьмы.

Учение Сократа, его жизнь и смерть не только про­извели большое впечатление на его современников и уче­ников, но и оказали заметное влияние на всю последую­щую историю философской и политической мысли.

Платон (427—347 гг. до н. э.) — один из величайших мыслителей не только античности, но и во всей истории философии, политических и правовых учений.

Платон происходил из очень знатного афинского рода. В молодости (407—399 гг. до н. э.) был слушателем и учеником Сократа, оказавшего на него огромное влияние. После смерти Сократа Платон вместе с другими учениками казненного философа покинул Афины. Он побывал в Мегарах, а затем много путешествовал, посетив Египет, Юж­ную Италию и Сицилию. Вернувшись в Афины, Платон в 387 г. до н. э. приобрел рощу в зеленой окраине города, носившей имя героя Академа, и основал здесь знаменитую Академию, которой руководил до конца жизни. Академия просуществовала почти целое тысячелетие (до 529 г. н. э.).

Основу философии Платона составляет теория идей. Суть её состо­ит в том, что "истинное бытие — это некие умопостигае­мые и бестелесные идеи", а данные ощущению эмпири­ческие тела, вещи и явления — не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а чему-то подвижному, становлению.

Истинное познание — это познание бытия, т. е. мира идей. Оно доступно лишь "редким людям" — философам. Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.

Политико-правовым вопросам посвящены самые крупные диалоги Платона – «Государство», «Политик» и «Законы».

Идеальное государство трактуется Платоном в диа­логе "Государство" как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни — в полисе.

Платон, конструируя идеальное спра­ведливое государство, исходит из того соответствия, ко­торое, по его представлениям, существует между космо­сом в целом, государством и отдельной человеческой ду­шой. По самой идее справедливости, подчеркивает Пла­тон, справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трем началам (или частям) человеческой души — разумному, яростному и вожделеющему — аналогичны в государстве три схожих началасовещательное, защитное и дело­вое, а им соответствуют три сословияправителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев).

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соот­ветствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого: способности рассуждать (т. е. философам, которые персонифицируют эту способность) подобает господствовать; яростному началу (т.е. воинам) – быть вооружённой защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленника­ми, земледельцами и другими производителями), которое "по своей природе жаждет богатства". Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселения граждан.

Платоновское определение справедливости было призвано оправдать общественное неравенство, деление людей на высших и низших от рождения.

По мнению Платона, во главе государства необходимо поставить философов, способных воплотить небесный мир идей в земной жизни. В плане идеальной организации власти он приходит к идее «аристократии духа», в которой наделяет философов-правителей качествами духовной элиты –интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенством и т.п.

Чтобы иметь единомыслие и сплочённость двух высших сословий, образующих вместе класс стражей государства, Платон устанавливает для них общность имущества и быта. Необходимые припасы стражи полу­чают от третьего сословия. Живут и питаются стражи со­обща, как во время походов. Им запрещается не только пользоваться, но даже прикасаться к золоту или серебру.

Решающее значение для идеального государственно­го устройства имеет, по Платону, введение для стражей общности жен и детей. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах и возможностях с мужчинами. Семьи в обычном смысле для двух первых сословий не существует. Детей воспитывает государство.

Вопросы регламентации брака, быта, собственности, труда, да и всей жизни людей третьего сословия Платон оставляет на усмотрение властей идеального государства. Хотя члены этого сословия отстранены от управления го­сударством, однако в принципе они являются свободны­ми, а не рабами.

Платон — против крайностей богатства и бедности, за умеренность, средний достаток. Весьма проницательно он подмечает политическое значение имущественного рассло­ения общества. Главное социально-экономическое отличие проектируемого идеального государства от всех прочих государств Платон видит в том, что в нем преодолен рас­кол на богатых и бедных.

Правление философов и действие справедливых за­конов для Платона в "Государстве" — два взаимосвязан­ных аспекта единого идеального проекта.

Идеальное государство, как правление лучших и бла­городных — аристократическое государственное устрой­ство. Этот лучший тип государственного устройства, по Платону, можно назвать двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь один, то правление будет царской властью, если несколько правителей, тогда это будет ари­стократия.

Идеальному (аристократическому) государственному устройству Платон противопоставляет четыре других, ха­рактеризуя их в порядке прогрессирующей порчи госу­дарственности.

Вырождение идеальной аристократии приводит к по­явлению частной собственности на землю и дома, делению людей на свободных и рабов. Вместо разумного начала в государстве господствует яростный дух. Это — тимократия, под которой Платон имеет в виду критско-спартанский тип государственного устройства. Такое государство будет вечно воевать. Между тем война, по Платону, — "главный источник частных и общественных бед". Особенно ненавистны ему войны между эллинами.

Порча поглощённого войной и раздорами тимократического государства приводит — в результате скопления значительного богатства у частных лиц — к олигархии. Этот строй основан на имущественном цензе; у власти стоят богатые, бедняки не участвуют в правлении.

В неимущих зреет ненависть против алчных и никчемных богачей, при­водящая к перевороту в государстве и установлению де­мократии – власти народа. В целом демократию Платон расценивал как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Равенство при демократии уравнивает рав­ных и неравных, общественные должности замещаются по жребию, государство опьяняется свободой сверх всякой меры, царят своеволие и безначалие.

Именно поэтому из нее вырастает ее про­должение и противоположность — тирания. Чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство. Тиран добива­ется власти как "ставленник народа". Тирания — наихуд­ший вид государственного устройства, где царят беззако­ние, произвол и насилие.

Платон в этой картине перехода от одного государства к другому по сути дела отразил реальные процессы, имевшие место в древнегреческих государствах, что придавало ей вид исторической концепции. Идеологически она была направлена против демократических учений о совершенствовании общественной жизни по мере развития знаний. В этом смысле его можно назвать отцом оппортунизма.

В диалоге «Политик» Платон выделил формы государства, основанные на законе. По его мнению, монархия, аристократия и демократия опираются на закон, тогда как тирания, олигархия и извращённая демократия управляются вопреки существующим в них законам и обычаям. Однако Платон не был бы Платоном если бы не подчеркнул, что все эти формы правления являются отступлениями от идеального, «подлинного» государства, где политик единолично осуществляет власть, «руководствуясь знанием».

Вся политико-правовая доктрина Платона была нацелена на то, чтобы законсервировать полис как форму государственного устройства, сохранить его экономическую независимость, самодостаточность, предотвратить территориальное расширение государства.

В этом плане Платон выступал как консерватор.

^ Диалог "Законы" является последним сочинением Платона. Ему предшествовали неудачные попытки философа осуществить в Сиракузах первоначальный проект наилучшего государства. Поэтому в нём он рисует "второй по достоинству" государственный строй.

Основное отличие второго государства от первого, изображенного в "Государстве", состоит в следующем.

Во-первых, 5040 граждан второго государства по жребию получают земель­ный участок и дом, которыми пользуются на правах вла­дения, а не частной собственности. Надел считается общей собственностью государства. Он переходит по наследству лишь к одному из детей.

Во-вторых, деление граждан на сословия заменяется градацией по имущественному цензу, который определяет четыре класса собственникеов. Предусматривается закон о пре­делах бедности и богатства. Никто из частных лиц не име­ет права владеть золотом или серебром. Ростовщичество запрещено. Исключается всякая роскошь.

В-третьих, производственные потребности земледелия теперь полностью предполагается обеспечить за счёт рабского труда. С признанием рабства у Платона проявляется пренебрежительное отношение к производительному труду.

В-четвёртых, в отличие от первого проекта Платон проводит идеи смешанной формы государства и сочетания моральных методов осуществления власти с правовыми. И теперь уже идеальным государством он называет правление, в котором совмещены начала демократии и монархии.

Платон в "Законах" различает два вида государствен­ного устройства: один — где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы. Речь при этом идет о справедливых законах — "определениях ра­зума", установленных ради общего блага всего государ­ства в целом, а не какой-то ограниченной группы, захва­тившей власть.

Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика и критика Аристотеля (384 — 322 гг. до н. э.), кото­рому принадлежат крылатые слова: "Платон мне друг, но больший друг — истина".

Он ещё юношей поступил в платоновскую Академию, где сначала учился, а затем преподавал многие годы. После смерти учителя он странствовал по городам Малой Азии, три года был учителем и воспитателем будущего знаменитого полководца Александра Македонского, а по возвращении в Афины открыл собственную философскую школу – Ликей.

Аристотель был плодовитым автором, но многие из его произведений утеряны. Политико-правовая тематика подробно освещается в таких сохранившихся его работах, как «Политика», «Никомахова этика» и «Афинская полития».

Философские воззрения Аристотеля сформировались в ходе полемики с Платоном. Он считал, что Платон глубоко заблуждался, допустив существование особого мира идей. Поэтому порвав с наивным платоновским идеализмом, мешавшим развитию естественнонаучных знаний, Аристотель приступил к созданию системы идеалистической метафизики. Согласно его взглядам каждая вещь состоит из материи и формы. Форма – это сущность предмета и источник его существования как отдельной вещи, а материя пассивна и приобретает законченный вид только благодаря форме. В этой системе изучение природных закономерностей у Аристотеля подменяется телеологией – учением о целесообразном строении мира.

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предпола­гает, по Аристотелю, развитые представления о нрав­ственности (добродетелях), знание этики (нравов). Этика предстает как начало политики, введение к ней.

Аристотель различает два вида справедливости: урав­нивающую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедливости является "арифметическое равенство", сферой применения этого принципа — область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т. д. Распределяющая справедливость исходит из принципа "геометрического равенства" и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общества.

Основным итогом этических исследований, существен­ным для политики, является положение о том, что поли­тическая справедливость возможна лишь между свобод­ными и равными людьми, принадлежащими к одному со­обществу, и имеет целью их самоудовлетворенность (ав­таркию).

Государство — продукт естественного развития. Оно образуется вследствие природного влечения людей к общению. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим пер­вичным общениям, как семья и селение. Но государство — высшая форма общения, обнимающая собою все осталь­ные общения. Человек по природе своей существо политическое, и в государстве (политическом общении) завершается гене­зис этой политической природы человека.

Однако не все люди достигли такого уровня разви­тия. Под людьми подразумевались лишь свободные граждане греческих полисов. Аристотель считал, что "варвары" — люди с неразвитой человеческой природой, и они не доросли до политической формы жизни. На страницах «Политики» он неоднократно подчеркнул, что рабство установлено природой, что варвары, обладая могучим телом и слабым умом, способны исключительно к физическому труду. Поэтому он призывал порабощать варваров силой, охотиться на них, как на диких животных.

Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно единым", государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например, предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства. С позиций защиты частной собственности, семьи и прав индивида Аристотель обстоятельно критиковал оба проекта платоновского государства. Частная собственность, по Аристотелю, коренится в лрироде человека, в его естественной любви к себе.

Государство, замечает Аристотель, — понятие сложное. По своей форме оно представляет собой известного рода организацию и объединяет определенную совокупность граждан. Гражданин, по Аристотелю, это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокупность граждан.

Большое значение Аристотель придавал размерам и географическому положению государства. Его территория должна быть достаточной для удовлетворения потребностей населения и одновременно легко обозримой. Число граждан должно быть таковым, чтобы они знали друг друга, а климат умеренным, как в Элладе.

Форму государства Аристотель характеризовал также как политическую систему, которая олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане государ­ственная форма определяется числом властвующих (один, немногие, большинство). Кроме того, им различаются пра­вильные и неправильные формы государства: в правиль­ных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных — только свое личное благо. Тремя пра­вильными формами государства являются монархическое правление (царская власть), аристократия и полития, а соответствующими ошибочными отклонениями от них — тирания, олигархия и демократия.

Из неправильных форм государства тирания — наи­худшая.

Резко критикуя крайнюю демократию, где верховная власть принадлежит демосу, а не закону, Аристотель с одоб­рением характеризует умеренную цензовую демократию, основанную на примирении богатых и бедных и господстве закона. Отсюда — высокая оценка им реформ Солона.

Политические симпатии Аристотеля явно проявлялись к политии, как лучшей, по его мнению, форме государства, которая соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свобод­на от их недостатков и крайностей. Полития — "средняя" форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всём: в правах —— умеренность, в имуществе —— средний достаток, во властвовании — средний слой.

Основную причину возмущений и переворотов в го­сударстве Аристотель видит в отсутствии надлежащего равенства. Перевороты оказываются следствием наруше­ния относительного характера равенства и искажения прин­ципа политической справедливости, требующего в одних случаях руководствоваться количественным равенством, а в других — равенством по достоинству. Так, демократия основывается на том принципе, что относительное равен­ство влечет за собой и абсолютное равенство, а олигархия исходит из принципа, будто относительное неравенство обусловливает и неравенство абсолютное. Подобная оши­бочность в исходных принципах государственных форм и ведет в дальнейшем к междоусобицам и мятежам.

Высоко оценивая благо мира, Аристотель подчерки­вал, что "самый принцип войн можно считать противным идее права". Этот тезис в дальнейшем получил широкое распространение у критиков войны и сторонников "вечно­го мира", в частности у Канта и Фихте.

В своем правопонимании Аристотель разделяет поло­жение Сократа и Платона о совпадении справедливого и законного. Право олицетворяет собой политическую спра­ведливость и служит нормой политических отношений меж­ду людьми.

В целом право как политическое явление Аристотель называет «политическим правом». Это, в частности, означает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполитических (деспотических) формах правления.

Политическое право делится им на естественное и условное (волеустановленное).

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. Сле­довательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма.

Политическое правление — это, по Аристотелю, прав­ление закона, а не людей: правители, даже лучшие, под­вержены чувствам и аффектам, закон же — "уравнове­шенный разум".

в) Политико-правовая мысль периода эллинизма

С середины IV в. до н.э. древнегреческие государства попадают в зависимость от Македонии и приходят в упадок. С похо­дов Александра Македонского начинается период эллинизма. Во II в. до н.э. Греция была завоевана Римом.

Кризис полисных учреждений и утрата государствами незави­симости породили среди граждан настроения упадничества, неуве­ренности, аполитизма. Теоретическое изучение политики деградирует, уступая место моральным наставлениям или религиозной мистике.

В социально-политической теории идеи рабовладельческой де­мократии отстаивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Он полагал, что законы и го­сударство существуют не от природы, а по установлению. Справед­ливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять вред и не терпеть вреда, заключенный при общении лю­дей и всегда применительно к тем местам, где он заключается. Главная цель государственной власти и основание по­литического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда.

Эпикур настойчиво подчеркивал относительный и условный характер справедливости, воплощенной в законах различных госу­дарств. Его учение отрицает всякую возможность существования естественного права, которое предшествовало бы договору. О естественном праве, по его мнению, можно говорить лишь применительно к договору, который служит пограничной чертой, разделяющей то время, когда люди жили, по­добно животным, не имея законов, и эпоху общественной, государ­ственной жизни. Эпикур относил договор о взаимной пользе, по-видимому, одновременно и к естественным явлениям, и к искусственным образованиям.

Для учения Эпикура характерны мотивы аполитичности, проповедь неучастия в активной общественной и политической жизни.

Счас­тье человека он усматривал в отсутствии страданий, в полной не­возмутимости или безмятежности духа. Для достижения этой цели философ предлагал устраниться от общественных дел, обрести независимость от общества и посвятить жизнь моральному совершенствованию. Своих последователей он учил "жить незаметно". Эти положения Эпикура, переносившие центр тяжести общественной теории в область морали, выражали крайний индивидуализм и без­различие к политике, которые были характерны для идеологии ра­бовладельческой демократии в период эллинизма.

Против философии Эпикура выступили стоики. Термин "сто­ицизм" происходит от слова "стоя" (колоннада, галерея) — от на­звания портика в Афинах, где преподавал основатель школы Зенон Китийский (ок. 336 — ок. 264 гг. до н.э.).

Стоики явились продолжателями платоновско-аристотелевской линии в философии. Мироздание, согласно их взглядам, управля­ется судьбой, высшим божественным разумом. В мире царит стро­жайшая необходимость, исключающая свободу воли. Человеку не остается ничего другого, как добровольно подчиниться неотврати­мой судьбе. Того, кто повинуется ей, судьба ведет, а непокорного тащит. Судьба в учении стоиков отождествляется с божественным естественным законом.

Вслед за Аристотелем стоики утверждали, что общественные установления и государство коренятся в природе, что человек от природы склонен к общению. Отражая изменения в государствен­ной жизни современного им общества, стоики истолковали эти по­ложения Аристотеля расширительно. Они отказались от узкополис­ной трактовки общественной жизни. Естественное право мыслилось ими как универсальный, общемировой закон, государство — как ми­ровое сообщество. В духе космополитических представлений того времени Зенон из Кития учил, что всех людей должно считать граж­данами одного государства.

В противоположность эпикурейцам последователи стоицизма не отрицали общественную деятельность. Благо государства цени­лось ими выше, чем благо индивида. Доводя до предела эту мысль, навеянную идеями Платона и Аристотеля, стоики заявляли, что доб­родетельный человек не остановится перед тем, чтобы принести себя в жертву государству.

В философии и этике стоицизма нашли свое преломление взгля­ды аристократической верхушки рабовладельческого общества пе­риода образования эллинистических монархий. Религиозные иска­ния стоиков, их призывы покориться судьбе оказались в то же вре­мя созвучными настроениям, охватившим широкие круги древне­греческого общества в условиях его кризиса.

Под влиянием стоицизма сформировалась концепция Полибия (примерно 200—120 гг. до н.э.), последнего крупного политического мыслителя Древней Греции. Основной мотив написанной им "Исто­рии" в 40 книгах — путь римлян к мировому господству.

Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на представления стоиков о циклическом развитии мира. Он исходит из того, что общественная жизнь существует от природы и направляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество про­ходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка. Завер­шаясь, этот процесс повторяется сначала. Развитие общества Полибий трактует как бесконечное движение по кругу.

Круговорот политической жизни проявляется в последователь­ной смене шести форм государства.

Первой возникает монархия — единоличное правление вождя или царя, основанное на разуме.

Разлагаясь, монархия переходит в противоположную ей форму го­сударства — в тиранию.

Недовольство тиранами приводит к тому, что благородные мужи свергают при поддержке народа ненавист­ного правителя. Так устанавливается аристократия — власть не­многих, преследующих интересы общего блага.

Аристократия в свою очередь постепенно вырождается в олигархию, где правят немно­гие, используя власть для стяжательства. Своим поведением они воз­буждают недовольство толпы, что неизбежно приводит к очередно­му перевороту.

Народ, не веря больше в правление царей или не­многих, возлагает заботы о государстве на самого себя и учреждает демократию.

Ее извращением является охлократия (господство черни, толпы) — худшая форма государства. Развитие государства возвращается тем самым к своему началу и повторяется, проходя через те же ступени.

Преодолеть круговорот политических форм способен только мудрый законодатель. Для этого ему необходимо, уверял Полибий, установить смешанную форму государства, сочетающую начала монархии, аристократии и демократии, чтобы каждая власть слу­жила противодействием другой. Первым, кто уяснил это и организовал смешанное правление, был, по мнению Полибия, лакедомонский за­конодатель Ликург.

Теоретические взгляды Полибия, как и предшествующие теории "сме­шанного государства" (Платона, Аристотеля), были призваны обо­сновать господство аристократии. Творивший в эпоху утраты греческими полисами независимости, Полибий выступал с аристократических позиций проримской ориентации и призывал греков подчиниться завоевателям.


^ 2. Политические и правовые учения в Древнем Риме.

Начиная с III в. до н. э. образование крупных поместий (латифундий), основанных на эксплуатации рабского труда в Древнем Риме потребовало массового притока рабов, расширения государственной территории и проведения завоевательной политики. За исторически короткий срок Рим превратился из государства-полиса с республиканским правлением в крупнейшую рабовладельческую империю.

При этом политико-правовые учения Древнего Рима имели много общего с политико-правовыми учениями Древней Греции. Сходство политической мысли древних греков и римлян определялось не только тем, что идеологические концепции в этих странах сформировались на основе однотипных социально-экономических отношений, но и глубокой преемственностью в развитии их культуры. Древний Рим, долгое время остававшийся на периферии Античного мира, вынужден был подтягиваться до уровня передовых полисов Греции, перенимать её культуру.

Завоевание Римом греческих полисов положило начало эллинизации римского общества, т.е. широкому распространению греческой культуры среди римлян. Поэтому политико-правовые учения в Древнем Риме тоже сформировались на основе философских направлений, которые были перенесены из Греции.

а) Учение Цицерона о государстве и праве.

Марк Туллий Цицерон (106 – 43 гг. до н. э.) - знаменитый римский оратор, юрист, государственный деятель и мыслитель. В его обширном творчестве значительное вни­мание уделено проблемам государства и права. Специаль­но эти вопросы освещены в его работах "О государстве" и "О законах".

Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (res populi). Тем самым государство в трак­товке Цицерона предстает не только как выражение об­щего интереса всех его свободных членов, что было ха­рактерно и для древнегреческих концепций, но одновре­менно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок". Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последу­ющем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи "правового государства".

Основную причину происхождения государства Цице­рон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристоте­ля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникнове­ния государства.

Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицеро­ном роли семьи как первоначальной ячейки общества, из которой постепенно и естественным путем возникает госу­дарство. Он отмечал изначальную связь государства и соб­ственности и разделял положение стоика Панетия о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризует как осквернение и нарушение справедливости и права.

Возникновение государства (также и права) не по мнению и произволу людей, а согласно всеобщим требова­ниям природы, в том числе и согласно велениям челове­ческой природы, в трактовке Цицерона означает, что по своей природе и сущности они (государство и право) носят божественный характер и основаны на всеобщем разуме и справедливости.

Разум — высшая и лучшая часть души, "царский империй", обуздывающий все низменные чувства и стра­сти в человеке (алчность, жажду власти и славы и т. д.), "мятеж души". Поэтому, писал Цицерон, "при господстве мудрости нет места ни для страстей, ни для гнева, ни для необдуманных поступков".

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм госу­дарственного устройства, возникновению одних форм из других, "круговороту" этих форм, поискам "наилучшей" формы и т. д. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию).

Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны и не наилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и недостатки, но предпочтение отдается царской власти, а на последнее место ставится демокра­тия.

Все достоинства разных форм прав­ления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства. В простых же формах государства эти достоинства представ­лены односторонне, что и обусловливает недостатки про­стых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырожде­нию в "неправильные" формы.

Предотвратить подобное вырождение государствен­ности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего (т. е. смешанного) вида государственного ус­тройства, образуемого путем равномерного смешения по­ложительных свойств трех простых форм правления. В качестве важней­ших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал прочность государства и правовое равенство его граждан.

Как путь к смешанной форме правления Цицерон (вслед за Полибием) трактовал эволюцию римской госу­дарственности от первоначальной царской власти к сенат­ской республике. При этом аналогию царской власти он видел в полномочиях магистратов (и, прежде всего, консулов), власти оптиматов — в полномочиях сената, народ­ной власти — в полномочиях народных собраний и народ­ных трибунов.

Много внимания в творчестве Цицерона уделено вос­хвалению добродетелей истинного государственного дея­теля и идеального гражданина. Мудрый государственный деятель, согласно Цицеро­ну, должен видеть и предугадывать пути и повороты в делах государства, чтобы воспрепятствовать неблагопри­ятному ходу событий (смене форм правления в пагубную сторону, отклонению от общего блага и справедливости) и всячески содействовать прочности и долговечности госу­дарства как "общего правопорядка".

Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, воздержанным и красноречивым. Оно должно, кроме того, быть сведущим в учениях о го­сударстве и "владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив".

В том крайнем случае, когда под вопрос поставлено само благополучие государства как общего дела народа, с согласия народа истинный государственный деятель, по Цицерону, должен силой диктатора установить в госу­дарстве порядок. Здесь политик выступает не в своих ко­рыстных целях, а в общих интересах как спаситель рес­публики.

Обязанности идеального гражданина, согласно Цице­рону, обусловлены необходимостью следования таким доб­родетелям, как познание истины, справедливость, вели­чие духа и благопристойность. Гражданин не только не должен сам вредить другим, нарушать чужую собствен­ность или совершать иные несправедливости, но, кроме того, обязан оказывать помощь потерпевшим несправедливость и трудиться для общего блага. Он отмечал также долг гражданина защищать отечество в качестве воина.

В основе права лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта понимается Цицероном как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство природы в целом, и человеческой природы. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права в его учении имеются в виду весь космос, весь окружающий человека физический и соци­альный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь.

Цицерон различает естественное и позитивное право.

В своем учении о естественном праве Цицерон находился под большим влиянием соответствующих идей Пла­тона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости. Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим к не нарушать чужую собственность. С этих позиций он отвергал такие акции римских популяров, как кассация долгов, ущемление круп­ных землевладельцев и раздача своим приверженцам и плеб­су денег и имущества, отнятых у законных владельцев.

Естественное право (высший, истинный закон), со­гласно Цицерону, возникло раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, и даже раньше, чем основано какое-либо го­сударство. Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (политические учреждения, писаные зако­ны и т. д.) соответствовали справедливости и праву, ибо они не зависят от мнения и усмотрения людей. Право устанавливается природой, а не человечески­ми решениями и постановлениями.

Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости.

б. Политико-правовые воззрения римских стоиков

Основными представителями римского стоицизма были ^ Луций Анней Сенека (3—65 гг.), Эпиктет (ок. 50 — ок. 140 г.) и Марк Аврелий Антонин (121—180 гг.).

Сенека был сенатором, воспитателем императора Не­рона и ведущим государственным деятелем, чьи полити­ческие интриги привели его в конечном счете к вынужденно­му самоубийству по приказу его жестокого и мстительно­го ученика.

Более последовательно, нежели другие стоики, Се­нека отстаивал идею духовной свободы всех людей незави­симо от их общественного положения.

В естественно-правовой концепции Сенеки неминуе­мый и божественный по своему характеру "закон судьбы" играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и за­коны.

Вселенная, согласно Сенеке, — естественное государ­ство со своим естественным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего чело­веческого рода, а лишь для ограниченного числа людей.

Сходные идеи развивали и другие римские стоики: ^ Эпиктет— раб, затем отпущенный на волю, и император (в 161—180 гг.) Марк Аврелий Антонин.

в) Учение римских юристов о праве

В Древнем Риме занятие правом первоначально было делом понтификов, одной из коллегий жрецов. Ежегодно один из понтификов сообщал частным лицам позицию кол­легии по правовым вопросам. Около 300 г. до н. э. юриспру­денция освобождается от понтификов. Начало светской юриспруденции, согласно преданию, связано с именем Гнея Флавия.

Деятельность юристов по разрешению правовых воп­росов включала: 1) respoiidere — ответы на юридические вопросы частных лиц, 2) cavere — сообщение нужных формул и помощь при заключении сделок, 3) agere — сообщение формул для ведения дела в суде. Причем юристы оформляли свое мнение по делу в виде письменного обращения к судьям или в виде протокола, который содер­жал запись устной консультации и составлялся при свидетелях. Опираясь на источники действовавшего права (обычное право, Законы XII таблиц, законодательство народных собраний, эдикты магистратов, сенатусконсульты и конституции императоров), юристы при разборе тех или иных дел интерпретировали существовавшие правовые нормы в духе их соответствия требованиям справедливос­ти (aequitas) и в случае коллизий зачастую изменяли ста­рую норму с учетом новых представлений о справедливо­сти и справедливом праве (aequum ius).

Подобная правопреобразующая (и нередко правообразующая) интерпретация юристов мотивировалась поис­ками такой формулировки предписания, которую дал бы в изменившихся условиях сам справедливый законодатель. Принятие правовой практикой новой интерпретации (преж­де всего в силу ее аргументированности и авторитета ее автора) означало признание ее содержания в качестве новой нормы права, а именно нормы ius civile (цивильного права), которое охватывало, кроме того, также обычное право, законодательство народных собраний, преторское право. Правопреобразующая деятельность юристов обес­печивала взаимосвязь различных источников римского права и содействовала сочетанию стабильности и гибкости в дальнейшем его развитии и обновлении.

Своего расцвета римская юриспруденция достигает в последний период республики и особенно в первые два с половиной века империи. Уже первые императоры стре­мились заручиться поддержкой влиятельной юриспруден­ции и по возможности подчинить ее своим интересам. В этих целях выдающиеся юристы уже со времени правле­ния Августа получили специальное право давать ответы от имени императора (ius respondendi). Такие ответы пользо­вались большим авторитетом и постепенно (по мере ук­репления власти принцепса, который вначале не был за­конодателем) стали обязательными для судей, а в III в. на отдельные положения юристов-классиков ссылались как на текст самого закона.

Со второй половины III в. намечается упадок римской юриспруденции, в значительной мере связанный с тем, что приобретение императорами законодательной власти прекратило правотворческую деятельность юристов. Со времени Диоклетиана императоры, получив неограничен­ную законодательную власть, перестали давать юристам ius respondendi. Правда, положения юристов классическо­го периода сохраняли свой авторитет и в новых условиях.

Из большого числа известных юристов классического периода наиболее выдающимися были ^ Гай (II в.), Папиниан (II—III вв.), Павел (II—Ш вв.), Ульпиан (II—III вв.) и Модестин (II—III вв.). Специальным законом Валентиниана III (426 г.) о цитировании юристов положениям этих пяти юристов была придана законная сила. При разноре­чиях между их мнениями спор решался большинством, а если и это было невозможно, то предпочтение отдавалось мнению Папиниана. Упомянутый закон признавал значе­ние положений и других юристов, которые цитировались в трудах названных пяти юристов. К таким цитируемым юристам прежде всего относились Сабин, Сцевола, Юли­ан и Марцелл.

Сочинения римских юристов стали важной частью ко­дификации Юстиниана (Corpus iuris civilis). Руководил всей этой большой кодификаци­онной работой, в том числе и составлением Дигест, выда­ющийся юрист VI в. Трибониан. Следует иметь в виду, что прежде всего именно собрание текстов римских юристов обеспечило кодификации Юстиниана выдающееся место в истории права.

Деятельность римских юристов была по преимуще­ству направлена на удовлетворение нужд правовой прак­тики и приспособление действующих норм права к изме­няющимся потребностям правового общения. Вместе с тем в своих комментариях и ответах по конкретным делам, а также в сочинениях учебного профиля (институции и т. д.) они разрабатывали и целый ряд общетеоретических поло­жений. Правда, к формулированию общеправовых принципов и определений римские юристы подходили весьма осторожно, отдавая предпочтение детальной и филигранной разработке конкретных правовых вопросов и лишь на той основе делая те или иные обобщения.

Такая осторожность в формулировке общих положе­ний (правил, regulae) диктовалась также и тем, что подобные обобщения юристов (правила) приобретали значение общих правоположений (правовых норм, правил и лринципов).

К римским юристам восходит деление права на част­ное и публичное. Ульпиан в своем, ставшем классическим, делении всего права на публичное (право, которое "отно­сится к положению Римского государства") и частное (пра­во, которое "относится к пользе отдельных лиц") отме­чал, что, в свою очередь, "частное право делится на три части, ибо оно составлено из естественных предписаний, из (предписаний) народов, или (предписаний) цивильных". Названные "части" — это не изолированные и автоном­ные разделы права, а скорее взаимодействующие и взаи­мовлияющие компоненты и свойства, теоретически выде­ляемые в структуре реально действующего права в целом.

Требования и свойства естественного права пронизывают не только цивильное право, но и право народов (ius gentium), которое означало право, общее у всех народов, а также отчасти и право международного общения.

Так обстоит дело и согласно взглядам юриста Гая. Он отмечал, что все народы, управляемые законами и обычаями, пользуются частью своим собственным, частью правом, общим всем людям. Причем это общее право, называе­мое им правом народов, в своей основе и по существу яв­ляется естественным правом.

Включение римскими юристами естественного права в совокупный объем понятия права вообще со всеми вытека­ющими отсюда последствиями соответствовало их исход­ным представлениям о праве как справедливом явлении.

Понятие aequi (и aequitas) играет существенную роль в правопонимании римских юристов и используется ими, в частности, для противопоставления aequum ius (равного и справедливого права) ius iniciuum (праву, не отвечающе-

му требованиям равной справедливости).

Aequitas, будучи конкретизацией и выражением ес­тественно-правовой справедливости, служила масштабом для корректировки и оценки действовавшего права, руководящим ориентиром в правотворчестве (юристов, преторов, сената, да и других субъектов правотворчества), максимой при толковании и применении права.

В целом для правопонимания древнеримских юристов характерно постоянное стремление подчеркнуть не толь­ко аксиологические (ценностные) черты права, но и при­сущие понятию права качества необходимости и должен­ствования. Причем оба эти аспекта тесно связаны в опре­деленное единство справедливого права.

Эти требования, согласно воззрениям древнеримских юристов, распространяются на все источники права, в том числе и на закон (lex).

В области публичного права римские юристы разра­батывали правовое положение святынь и жрецов, полномочия государственных органов и должностных лиц, поня­тия власти (imperium), гражданства и ряд других инсти­тутов государственного и административного права.

При переходе от республики к монархии римские юристы приложили немало усилий для правового оформ­ления режима цезаризма и обоснования претензий импе­раторов на законодательную власть.

Многие из юристов были доверенными советниками при императорах и занимали высокие должности в государстве. Некоторые из них, правда, сами становились жертвой произвола властей. Так, Ульпиан, в качестве префекта претория пытавшийся бороться с произволом и рас­пущенностью преторианцев, после ряда покушений был в 228 г. убит ими в присутствии императора Александра Се­вера. Несколько раньше, в 212 г., при Каракалле был каз­нен Папиниан, тоже бывший префектом претория. Каракалла, убив своего брата Гету, потребовал от знаменитого юриста оправдания своих действий. Папиниан отказался от этого, сказав: "Оправдание убийства не легче, чем его совершение".

Основное внимание римские юристы уделяли разра­ботке проблем частного права, и прежде всего цивильно­го права. Юрист Гай трактовал цивильное право как пра­во, установленное (письменно или устно) у того или иного народа (например, у римлян, греков и т. д.). Эта трактовка дополняется у Папиниана указанием источников цивиль­ного права — законов, плебисцитов, сенатусконсультов, декретов принцепсов, положений ученых-юристов. В каче­стве источника "дополнения и исправления цивильного права" характеризуется им преторское право. В этом же духе Марциан называл преторское право "живым голосом цивильного права".

В области цивильного права римские юристы обстоя­тельно разработали вопросы собственности, семьи, заве­щаний, договоров, правовых статусов личности и т. д. Осо­бой тщательностью отличается их освещение имуществен­ных отношений с позиций защиты интересов частного соб­ственника.

Объектом собственности, наряду с животными и дру­гими вещами, являются, согласно римскому праву и уче­нию юристов, также и рабы.

Право народов, как его понимали римские юристы, включало в себя как правила межгосударственных отношений, так и нормы имущественных и иных договорных отношений римских граждан с неримлянами (перегринами).

Право народов содержало целый ряд норм междуна­родно-правового характера (сам термин "международное право" у римлян отсутствует). Согласно праву народов море является "общим для всех".

г) Политико-правовые идеи раннего христианства

В пределах Римской империи в начале нашей эры появляется христианство, которое выступило с пропове­дью идей всеобщего равенства и свободы людей.

Ранние христиане обрушивались с нападками и про­клятиями на всех богатых и властвующих, клеймили по­рядки Римской империи, отвергали частную собственность, деление людей на свободных и рабов, богатых и бедных, отдавали свое имущество в распоряжение своих сект и общин (церквей).

В своем новом подходе к вопросам собственности, тру­да и распределения ранние христиане проповедовали прин­ципы всеобщей обязанности трудиться и вознаграждения каждого по его труду. Эти новые требования звучат в та­ких положениях, как: "Каждый получает свою награду по своему труду"; "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь".

Для правопонимания ранних христиан, апеллировав­ших к божественному "закону свободы", характерно ис­пользование в духе требований новой религии целого ряда прежних естественно-правовых идей и представлений. Су­щественное значение при этом придавалось принципу ра­венства всех людей и соблюдению такого равенства в раз­личных сферах человеческих взаимоотношений. Весьма энергично ранние христиане проповедовали (в общем кон­тексте устремлений, идей и ценностей своей новой рели­гии) основной принцип естественного права и естественно-правовой справедливости — воздаяние равным за равное. Этому посвящен ряд максим раннехристианской правовой идеологии: "Каким судом судите, таким будете судимы"; "Какою мерою мерите, такою отмерено будет вам".

Появление и утверждение христианства как мировой религии свободы и равенства людей стало важным фактором обновления мира и оказало существенное влияние на всё последующее историческое развитие. Но реальная практика и земные дела новой религии оказывались во многом иными, чем это представлялось энтузиастам раннего христианства.

Уже во II в. жизнь в христианских общинах заметно изменяется. Усиливается власть руководителей общин, налаживается постоянная связь между ними, формируется церковная бюрократия (духовенство). Одновременно с этим идёт процесс формирования официального вероучения, канонизации христианской литературы. Церковь на­чинает делать акцент на божественном характере всякой власти, проповедуя покорность властям и осуждая сопро­тивление насилию.

Процесс становления церковной иерархии, епископа­та и единой церкви, канонизации христианства сопровож­дался острой борьбой против разного рода сект и ересей, отклонявшихся от "истинного" вероучения. Приверженцы этих сект и ересей во II в. (в частности, "монтанисты" в Малой Азии, "агонистики" в Северной Африке) выступа­ли за скорейшую реализацию идеалов раннего христиан­ства, за уничтожение рабства, частной собственности и неравенства людей.

В борьбе против ересей формировавшаяся и укреп­лявшая свои позиции христианская церковь нередко нахо­дила себе союзницу в лице официальной власти. Правда, во II—III вв. сама церковь была на полулегальном положе­нии и христиане нередко подвергались гонениям. Но уже в 311 г. христианство было официально признано одной из равноправных религий в Римской империи, а в 324 г. оно стало государственной религией. Видным выразителем официальной христианской доктрины и политической идео­логии христианства в это время был Аврелий Августин.

д) Политико-правовые взгляды Августина

Аврелий Августин (354 – 430 гг.) – один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. До принятия христианства (в 387 г.) он был сначала близок к движению манихеев, затем увлекался скептицизмом, фи­лософией Платона и неоплатоников, произведениями Ци­церона. Став христианином, он принял деятельное участие в травле «еретиков». С 395 г. и до конца жизни он – епископ Гиппона (Северная Африка). Был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианской философии. Его политические и правовые взгляды изло­жены в работах "О граде Божием", "О свободной воле" и ряде других сочинений.

В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества, опирающейся на библейские поло­жения, все социальные, государственные и правовые уч­реждения и установления предстают как следствие гре­ховности человека. В работе "О граде Божием" он отмеча­ет, что "великое преступление" Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что "изменилась в худшую самая природа человеческая». Сама эта греховность предопределена замыслом бога-твор­ца, наделившего человека свободной волей, т. е. способно­стью жить по-своему, по-человечьи, а не по-божьи.

Греховность земной государственно-правовой жизни (отношений и установлений в "земном граде") проявляет­ся, согласно Августину, в господстве "человека над чело­веком", в существующих отношениях управления и повино- вения, господства и рабства. Такое положение дел, сло­жившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин называет "есте­ственным порядком" человеческой жизни. В этом смысле "естественным" (для жизни "по человеку") оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первоначально создан­ной богом человеческой природе и жизни "по Богу".

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни "избранных" и их общин (христианской цер­кви). Этот греховный порядок мира носит временный ха­рактер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено "царство небесное", благочестивые получат "ангельскую жизнь", а нечестивые подвергнутся "вторичной смерти", ибо "все мы восстанем, но не все изменимся".

Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-по­литические порядки, правда с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в про­тивном случае (т. е. при антихристианских политико-пра­вовых порядках) власть превращается в насилие и господ­ство шайки разбойников.

Причина зла, согласно Августину, — в свободной воле и ее извращенности.

В вопросе о различных формах человеческой общно­сти Августин с известной христианской модификацией разделяет воззрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, государство, общность языка, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватывающей различные народы, возникло бы множество малых по размерам "правлений народов", которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи.

По поводу определения государства у Цицерона Августин замечает, что оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на правe, когда сочетается со справедливостью. Римляне как язычники, по его оценке, не были народом и государ­ством в подлинном смысле, так как не знали истинной спра­ведливости: игнорируя единого бога, они игнорировали и справедливость.

Формы правления различаются Августином в зависи­мости от тех обязанностей, которые возлагаются на вер­ховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обязанности, в частности уважение к богу и уважение к человеку.

С этой позиции он дает новое толкование терминов ан­тичных философов. Несправедливого правителя, как и не­справедливый народ, он именует тираном, несправедливую аристократию — кликой. Государство, в котором игнориру­ется право (как воплощение справедливости), предстаёт в его оценке как погибшее государство. Если в государстве сохраняются справедливость и уважение к религии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия влас­ти, становятся достойными того, чтобы им подчиняться.

Отстаивая идею верховенства церкви над государ­ством, Августин часто именует церковь пленницей, которая вынуждена сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью законов, но в то же время призна­ет право государства на поддержку церкви и вмешатель­ство в борьбу церкви против еретиков или соперничающих религий. В обязанности христиан по отношению к христи­анскому правителю вменяется лояльность, а в обязанность церкви — быть наставницей в гражданских добродетелях и в проповеди духа "братства".

Представления Августина о праве в ряде моментов сходны со взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности с их трактовкой ''естественного права».

Вечный закон как выражение божественного разума и воли определяет естественный порядок и, следователь­но, естественное право. Тем самым естественное право в учении Августина возводится к богу и носит теономный характер.

Примечательно, что Августин, разделяя представления ряда предшествующих ''языческих'' мыслителей (Пла­тона, Цицерона и др.) о естественно-правовом принципе как воздаянии каждому ему принадлежащего, в то же время подвергал этот принцип христианско-теологической переработке, поскольку именно христианский бог высту­пает у него источником этого правового принципа. С этих позиций он расходится и с цицероновской характеристи­кой народа как соединения многих людей, связанных меж­ду собой "согласием в вопросах права" и "общим правопо­рядком". В языческом обществе и у языческих народов, согласно Августину, бог не воздает каждому ему принад­лежащего, и там, следовательно, нет ни подлинного пра­ва и закона, ни народа как правовой общности.

Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за "избранными" (граж­данами небесного града) право господствования над греш­никами и в принципе над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут победить в "справедливой войне", ведущейся по всевышнему "дозволению или ука­занию".

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих тео­кратических представлений и претензий на власть. За зас­луги перед церковью Августин был назван Блаженным.




Скачать 460,24 Kb.
оставить комментарий
Дата16.10.2011
Размер460,24 Kb.
ТипЛекция, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх