ИМ. В. И. Ульянова-ленина удк: 316. 37+1: 21 icon

ИМ. В. И. Ульянова-ленина удк: 316. 37+1: 21


Смотрите также:
ИМ. В. И. Ульянова-ленина удк: 316. 37+1: 21...
Профессионализм журналиста: трансформация понятия, модели практического воплощения...
Эпопея дж. Р. Р. Толкина «властелин колец» в контексте западноевропейских литературных традиций...
«американская мечта» в художественно-документальной литературе США второй половины ХХ века...
Удк 316. 75+316. 34 Ббк 60. 563. 0+60. 542. 1...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
Интервью-портрет как тип коммуникации (на материале российских печатных еженедельников 1985-1996...
Удк 551 07 неогеновые долины территории республики татарстан...
Детство и юность В. И. Ульянова...



Загрузка...
скачать


МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ


КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. В. И. УЛЬЯНОВА-ЛЕНИНА


УДК: 316.37+1:21


Е . С. Маслов


Смягчение оппозиции линейности и цикличности исторического времени в массовом эсхатологическом сознании


Казань – 2003


Эсхатология – учение о грядущем «конце света», о «последних временах» – одно из наиболее масштабных явлений религиозной мысли, восходящее своими истоками к глубокой древности и на протяжении многих веков игравшее важную роль в духовной жизни многих народов. Эсхатологический элемент присутствует в доктринах самых различных религий, среди которых христианство, ислам, иудаизм, индуизм, буддизм, зороастризм и ряд других религиозных и религиозно-мифологических традиций.

Исследователи отмечают принципиальные различия, позволяющие противопоставить эсхатологические концепции так называемых «западных» и «восточных» религий (речь идет прежде всего об иудаизме, христианстве и исламе, с одной стороны, и об индуизме и буддизме, с другой). Различия эти касаются моделей восприятия истории и времени вообще. История, согласно «западным» религиям, есть «...однократный, неповторимый, детерминированный в конечном счете Богом процесс, который имеет четкое начало (сотворение), а также конечную цель (приход мессии, страшный суд),»1 – пишет выдающийся венгерский философ Й. Лукач. Что касается «восточных» религий, то в них, по мнению того же автора, «...отсутствует западная идея одноразовости мирового процесса, которая подчеркивает центральную сакральную роль прихода спасителя». Вместо этого «...мир находится в бесконечном круговороте, в вечной смене расцвета и упадка. И, конечно, при этом он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной причины, ни конечной цели»2. Другими словами, речь идет о противопоставлении линейной и циклической моделей исторического времени. Основываясь на этом противопоставлении, современный российский исследователь В. Н. Нечипуренко выделяет две разновидности эсхатологии: историческую («западные» религии) и космологическую («восточные» религии)3.

В пределах каждой из этих двух основных ветвей развития религиозных представлений о мире эсхатологические концепции обладают рядом инвариантных элементов, общих для всех религий данной группы. Это нетрудно объяснить историческим родством и/или тесным влиянием данных религий друг на друга. Так, общеизвестно, что эсхатология христианства в значительной степени базируется на иудаистской эсхатологии, а эсхатология ислама – на учениях иудаизма и христианства; в свою очередь эсхатология иудаизма, по мнению многих ученых, испытала сильное влияние сформировавшейся несколько ранее эсхатологии зороастризма4. Так же обстоит дело и с буддизмом, унаследовавшим многое из ведической традиции, в культурном контексте которой он возник.

«Восточный» вариант эсхатологии, наиболее развитые формы которого можно найти в буддизме и индуизме, не является эсхатологией в буквальном смысле слова, то есть «учением о последних днях»: в бесконечно сменяющих друг друга повторяющихся стадиях нет и не может быть ничего «последнего», только смена одного периода другим. В научной литературе даже высказывается мнение, что термин «эсхатология» по данной причине не вполне корректно применять к религиозным системам с циклическим восприятием истории5. Однако ряд фундаментальных черт сближает «циклическую» эсхатологию с «линейной» и позволяет видеть в этих явлениях разные варианты одного и того же феномена религиозного сознания.

Общий принцип, лежащий в основе концепций мировой истории в индийских религиях – это череда повторяющихся гигантских циклов, каждый из которых состоит из совокупности более коротких циклов, опять-таки повторяющихся. Так, в индуизме основополагающим историческим циклом является махаюга – сумма следующих друг за другом четырех эпох («юг»): Критаюги (другое наименование – Сатьяюга), Третаюги, Двапараюги и Калиюги. Продолжительность перечисленных юг составляет соответственно 1 728 000, 1 296 000, 864 000 и 432 000 лет, то есть их соотношение друг с другом равно 4:3:2:1 (есть, впрочем, и другие варианты исчисления продолжительности юг). Их соотношение очень напоминает идею Золотого, Серебряного, Медного и Железного веков древнегреческих мифов, изложенных Гесиодом: юги характеризуются постепенной деградацией социального порядка, нравов, человеческой природы (в том числе и физической) от практически идеального состояния в Сатьяюге до крайне неудовлетворительного к концу Калиюги. Несколько тысяч лет назад, согласно индуистской традиции, началась наихудшая из юг – Калиюга; наличествующее состояние мира и истории, таким образом, оценивается в данной традиции весьма негативно. После завершения Калиюги вновь начинается Сатьяюга, и этот цикл повторяется тысячу раз, что в совокупности составляет один «день Брахмы». По прошествии его земля уничтожается, и все души живых существ пребывают в непроявленном состоянии в течении «ночи Брахмы» – времени, равном «дню Брахмы». Из «дней» и «ночей» Брахмы – более крупного, чем махаюга, цикла истории мира – складываются «годы Брахмы», как обычные годы из обычных дней; Брахма живет сто таких «лет»6 и затем умирает. Через такое же время Брахма и материальные миры возникают вновь; жизнь и смерть Брахмы, таким образом, – третья, самая длинная из волн космического циклизма7.

Похожие представления содержит буддизм; по существу, здесь имело место простое заимствование готовой концепции истории (точнее, ее костяка) из древнеиндийской религиозной традиции плюс параллельное развитие религиозно-философской мысли. Гигантские повторяющиеся циклы возникновения, существования и уничтожения материальной вселенной разбиваются на более мелкие периоды (согласно одному из вариантов, на 1008 периодов по пять тысяч лет, что составляет в сумме около пяти миллионов лет), в каждом из которых на землю приходит один будда, дарующий людям данной эпохи истинное знание. Для нынешнего периода (четвертого по счету в текущем цикле) таким был Будда Шакья-Муни; следующим должен прийти Майтрейя, появление которого ознаменует начало нового золотого века для человечества8. Космогония даосизма в целом демонстрирует похожую схему, «согласно которой гармония каждый раз возникает, а затем разрушается»9.

Эсхатология, таким образом, присутствует в «восточных» концепциях мировой истории в двух вариантах, действующих на разных уровнях цикличности истории. Первый вариант – непосредственное начало новой Критаюги после завершения Калиюги (в индуизме), когда появляется Вишну в образе Калки-аватары, уничтожает демонов и варваров, спасает праведников и начинает новый золотой век10; аналогичный мотив в буддизме – приход Майтрейи. Второй вариант – полное уничтожение мира: конец «дня Брахмы» (нечто подобное происходит и в конце «жизни Брахмы») в индуизме, окончание большого цикла мировой истории (обычно носящего название «кальпа») в буддизме. Принципиальное различие этих вариантов очевидно. В одном случае в новое идеальное состояние мира вступает, фактически, ныне живущее общество, пусть лишь в числе избранных праведников и после катастрофического очищения мира. Во втором случае грядущий, пусть и золотой, век отделен от ныне существующего человечества непреодолимой преградой небытия, и наслаждаться будущей эпохой счастья суждено неизвестно где, когда и как должному появиться новому роду людей; нынешний же обречен на полное уничтожение вместе со всей вселенной. Эти два варианта восточной эсхатологии условно можно назвать «оптимистическим» и «пессимистическим»; представляется очевидным гораздо большее сходство с западной моделью эсхатологии первого из них.

Примечательно, что именно этот вариант в известном смысле «побеждает» в буддизме и индуизме, по крайней мере в их поздних формах. Имеется в виду тот факт, что «оптимистический» вариант представлен в данных религиях как непосредственная перспектива для ныне живущего человечества (степень отдаленности этой перспективы – вопрос, заслуживающий отдельного рассмотрения); полное же разрушение вселенной предстоит лишь по истечении многих и многих более мелких периодов, и, следовательно, до его наступления человечество еще успеет (и, по-видимому, не один раз) вкусить радостей «золотого века».

Вне всякого сомнения, эсхатология не только становилась предметом осмысления в работах крупнейших философов и богословов, но и была важным компонентом массового сознания самых различных эпох и культур. Свидетельством тому являются прежде всего многочисленные массовые движения и восстания в разных странах, проходившие под знаком эсхатологических умонастроений. Давно доказано, что народные восстания и волнения (в том числе и эсхатологической направленности) имели место преимущественно в периоды социальных кризисов11; однако для того, чтобы во время этих кризисов бунтарские настроения масс облекались в формы эсхатологических ожиданий, эсхатологический компонент должен был занимать значимое место в массовом сознании и в периоды, не знавших такого накала общественной борьбы.

В чем проявляется специфика функционирования эсхатологических компонентов мировосприятия на уровне массового сознания? Облик эсхатологических чаяний в массовом сознании определяется прежде всего собственными законами этого уровня общественного сознания. К настоящему времени в науке продолжается полемика по поводу сущности массового сознания, его места в структуре общественного сознания. Дабы не вникать в нюансы данной полемики, ограничимся следующим рабочим определением массового сознания. В настоящей работе под массовым сознанием понимается прежде всего тип общественного сознания, противоположный сознанию специализированному, объединяющий явления сознания, типичные для широких слоев общества, гносеологически многомерный, но не включающий в себя сложные явления теоретического уровня (как, впрочем, и наиболее «высоких», специализированных явлений эстетического, религиозного характера и т. п.).

В функционировании массового сознания можно выявить некоторые закономерности, которые проявляются как в облике явлений самого массового сознания, так и в характере его взаимодействия с сознанием специализированным. Закономерности эти касаются, в частности, преобладающих в массовом сознании способов освоения действительности, а также особенностей информации, составляющей его содержание. Так, очень удачным видится решение проблемы содержания массового сознания Б. А. Грушиным, который ввел здесь понятие «порог доступности»12. Эта формулировка призвана передать ограниченность познавательных способностей массового сознания – и с точки зрения общего (среднего) объема знаний, и с точки зрения способности рассуждения с использованием этих знаний13. Что касается знаний, то широкие массы имеют минимальное представление о тех областях, которые находятся в ведении физики, химии, математики, психологии и прочих наук (например, все сегодня знают, что существует электричество, что земля вращается вокруг солнца и т. п.); в то же время основная часть научного знания в любой области лежит вне пределов массового сознания и относится к сознанию специализированному. Познание глобальных социально-исторических процессов не является исключением: с одной стороны, это предмет изысканий «высокой» науки, а с другой – хоть какие-то (пусть самые примитивные) знания о прошлом, настоящем и будущем своей страны имеет практически каждый взрослый член общества. Б. А. Грушин справедливо отмечает, что степень компетентности масс исторически изменчива:14 в частности, в отношении тех же научных достижений современное массовое сознание гораздо более осведомлено, чем в предшествующие века.

Что же касается способности рассуждения и уровня осмысления, то, как отмечают многие исследователи, массовое сознание содержит элементы не только обыденного, но и теоретического уровня сознания15. Вместе с тем очевидно, что наиболее яркие проявления теоретического сознания, рождающиеся прежде всего в профессиональной интеллектуальной деятельности, остаются за рамками массового сознания. По мнению К. Мангейма, массы способны осмысливать общественное бытие и в научных категориях, но делают это они, как правило, в пропагандистской манере16, то есть, во-первых, оперируя достаточно примитивными схемами, а во-вторых, находясь под сильным влиянием навязываемых им идеологических штампов. Так или иначе, сложные теоретические построения не могут занять в сознании масс сколь бы то ни было прочного места.

«Второй критерий (после «порога доступности» - Е. М.), о котором с полным основанием может идти речь при проведении границ содержания массового сознания, – пишет Б. А. Грушин, – это диапазон и характер (направленность) потребностей, запросов, интересов, отличающих жизнь масс в том или ином обществе»17. В другом месте тот же автор кратко называет эту особенность содержания массового сознания «принципом целесообразности»18. Предметом сознания масс не станет явление, не затрагивающее потребностей и интересов этих масс. Массовую популярность могут приобрести только те идеи, которые затрагивают запросы и потребности среднего человека. Легко связать данное положение с тезисом А. К. Уледова о нацеленности массового сознания на практическую сторону жизни19.

Основной формой освоения действительности для массового сознания, по мысли некоторых исследователей, является образ20. Научные достижения входят в сознание масс преимущественно также в виде образов. Не имея возможности воспринять сложные теории, в том числе доказательства, массовое сознание принимает достижения науки фактически на веру, опираясь на ее авторитет. Т. А. Чернышева усматривает в этом сходство с мифотворчеством: в обоих случаях действительность «достраивается» воображением из-за нехватки информации21. Теоретические концепции в области исторического познания также, по мнению Ч. С. Кирвеля, при проникновении в массовое сознание проходят стадию замещения теоретических элементов образными22. Как пишет А. И. Клибанов о механизме проникновения идей христианской книжной культуры в средневековое массовое сознание, теоретизированные конструкции проходят определенную адаптацию, «пригибающую» к земле высокие отвлеченности23.

Если применить приведенные выше выводы общетеоретического характера к анализу конкретно-исторического материала, то можно выявить некоторые различия в функционировании такого сложного явления, как эсхатология, на уровне специализированного сознания и на уровне сознания массового.

Выше уже говорилось о принципиальных различиях между «западным» и «восточным» вариантами эсхатологии, равно как и между соответствующими религиозными моделями мировой истории в целом. Авторы, сопоставлявшие линейную и циклическую модели истории, всегда подчеркивали не только их очевидное структурное расхождение, но и различия, производные от этого структурного несходства24. Однако в настоящей работе защищается следующий тезис: на уровне массового сознания различия в области эсхатологии между циклической и линейной религиозными моделями истории если не исчезают, то, по крайней мере, сводятся к минимуму, несмотря на действительно значимые различия между этими двумя моделями на уровне сознания специализированного.

Говоря о соотношении цикличной и линейной моделей истории, необходимо отметить, что цикличность в восприятии времени может проявляться несколько по-разному. Цикличность, базирующаяся на смене времен года и других относительно коротких природных циклах, является ключевой в архаичном мировосприятии; как было показано исследователями, в значительной степени подобный феномен присущ и более поздним культурам, например, европейскому средневековью, несмотря на линейность христианской модели истории25. Происходило это прежде всего оттого, что уклад жизни сельского населения по-прежнему базировался на природных циклах.

Другой, более масштабный уровень цикличности в модели истории, который касается гигантских космических циклов обновления вселенной, несмотря на структурное сходство с «малым» уровнем цикличности, по ряду параметров представляет собой явление совершенно иного порядка, ибо имеет отношение к ощущению человеком смысла истории и бытия в целом. Именно к этому уровню циклического восприятия истории относится заявленный тезис о стирании граней между циклической и линейной моделями истории на уровне массового сознания. В «восточных» религиях в массовом сознании из бесчисленных циклов мировой истории на первый план выдвигается лишь один – существующий ныне. Значимость приобретает также перспектива смены текущего периода чем-то новым. Все это имеет непосредственное отношение к судьбам ныне живущих людей или, по крайней мере, их потомков. Как уже говорилось, массовое сознание может включать в свое содержание только те факты и проблемы, которые связаны с интересами ныне живущих масс (так называемый «принцип целесообразности»). Поэтому судьбы обществ, могущих возникнуть в неопределенно отдаленные периоды в будущем уже после гибели нынешнего человечества, равно как и существовавших в неопределенно отдаленном прошлом и опять-таки отделенных от нынешнего общества полосой небытия, не могут волновать массовое сознание.

В результате схемы грандиозных и «многоэтажных» циклов существования человечества и вселенной, каковые мы находим, в частности, в индуистских и буддийских трактатах, просто не находят места в массовом сознании соответствующих обществ. Вместо этого в сознании широких масс стран Южной и Восточной Азии на протяжении веков господствовала приблизительно следующая модель истории: золотой век в прошлом, последующая деградация, неудовлетворительная ситуация в настоящем и предстоящее преображение мира благодаря приходу мессии (Майтрейя в буддизме, Калки-аватара в индуизме); далее – снова золотой век, в принципе тождественный золотому веку в прошлом.

Следует подчеркнуть тот факт, что массовым сознанием восточных обществ практически никак не осмысливались не только грядущие циклы с их вновь и вновь возникающим и погибающим человечеством, но и обрисованная в священных писаниях перспектива деградации грядущего идеального общества и ожидающей его в конечном итоге гибели. Весьма значительная длительность грядущего золотого века позволяла игнорировать его конечность и воспринимать его фактически так же, как воспринималась эсхатологическая перспектива в «западных» религиях, то есть как конечное освобождение человечества от всех невзгод, как финальную точку истории.

Так, по свидетельству Е. Б. Поршневой, в средневековом Китае периодизация мировой истории, распространенная в широких народных массах, сильно отличалась от той сложной трактовки, каковую история получала в классических буддийских трактатах. «Согласно сектантскому учению, наиболее полно оформившемуся в XVII веке, весь период мировой истории делится на три этапа или эры – кальпы (санскр.), по-китайски «цзе». Переход к каждой следующей эре, так называемый поворот кальпы (юньцзе), сопровождается, с одной стороны, невероятными апокалиптическими бедствиями, но, с другой – поворот к грядущей третьей кальпе будет ознаменован пришествием Спасителя – будды Майтрейи»26.

Таким образом, в массовом сознании не находилось места для того, что М. Элиаде назвал «оргией цифр»27, имея в виду индуистское исчисление продолжительности мировых периодов (миллионы, миллиарды и даже триллионы лет). Модели истории в массовом сознании восточных культур отличались от соответствующих моделей, содержащихся в религиозно-философских трактатах тех же культур, большей простотой структуры истории, в частности, отсутствием многоуровневых нагромождений типа «юга – махаюга – день Брахмы – жизнь Брахмы», а также меньшими цифрами (5 будд, 3 кальпы и т. п. – никаких тысяч, да еще помноженных на тысячи). Но главное, что хочется отметить, – пятый будда или десятый аватара, должные прийти и начать золотой век, оказываются не очередными в бесконечной цепочке, а как бы последними; во всяком случае народ мало интересуется дальнейшими посланцами небес и не уделяет им никакого внимания. Н. В. Ребрикова в этой связи делает смелый вывод о различии между базовыми моделями времени в народных и официальных религиозных представлениях, в частности, в странах Индокитая, где в средние века «формируется "народный буддизм", оппозиционный каноническому буддизму». Последний допускал лишь представление о цикличности времени, а «"народный буддизм" исходил из представлений о конечности времени, что и служило основой для народных пророчеств и мессианских ожиданий наступления "века счастья и процветания", который начнется с прихода пятого по счету и последнего Будды – Арья Майтрейи»28. Возможно, корректнее говорить не о различных моделях времени, а лишь о различиях в расстановке акцентов, но, так или иначе, на уровне массового сознания восприятие мировой истории в «восточных» религиях во многом приближается к идее одноактной истории, каковая свойственна религиям «западным».

Вместе с тем идее циклического обновления-пересоздания мира в философских и религиозно-философских трудах культур с циклической моделью истории уделялось огромное внимание. Так, индийская философия активно разрабатывала концепции и категории, связанные с периодическим сотворением и разрушением мира («сришти» и «пралая»), с бесконечностью этих циклов во времени29 и т. п. В античной философии идея циклического существования мира, явственно присутствовавшая уже у Гераклита, проходит через творчество Платона и Аристотеля, стоиков и неопифагорейцев, достигая, пожалуй, вершины интеллектуальной утонченности в неоплатонической концепции циклической эманации Единого. Таким образом, на уровне специализированного сознания, в отличие от сознания массового, различия между циклической и линейной моделями истории проявляются во всей полноте, что остро ощущал уже Августин, противопоставлявший христианское понимание истории как однократного акта античной идее бесконечного круговорота повторяющихся состояний мира30.

Подытоживая проведенный анализ, можно сделать вывод, что выделение в функционировании эсхатологии двух пластов, соотносящихся соответственно с уровнем специализированного и с уровнем массового сознания, является более чем целесообразным при исследовании данного явления культуры. Очевидно, в частности, что законы массового сознания вносят свои коррективы в облик эсхатологических идей, которые являлись очень значимым элементом самых разных культур на протяжении тысячелетий.

Литература



Августин Блаженный. Творения: В 4-х томах. – Т.3. – СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. – 596 с.

Баранец А. А. О социальных истоках и содержании христианской эсхатологии // Актуальные проблемы научного атеизма. – Вып. 4. – М.: Издательство Московского университета, 1979. – С.10-17.

Бердяев Н. А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. – 175 с.

Бестужев-Лада И. В. Эсхатология индуизма: (Футурологический аспект) // Индуизм: Традиции и современность. / Отв. ред. А. Д. Литман, Р. Б. Рыбаков. – М.: Наука, 1985. – С.5-27.

Буддийская космогония. – Иркутск, 1885. – 14 с.

Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. – Бхактиведанта Бук Траст (Москва – Ленинград – Калькутта – Бомбей – Нью-Дели), 1990. – 832 с.

Гопченко П. Г. Критика религиозных концепций о «конце мира»: Социальные истоки и идейная сущность христианской эсхатологии. – Киев–Одесса: Вища школа, 1979. – 191 с.

Грушин Б. А. Массовое сознание: Опыт определения и проблемы исследования. – М.: Политиздат, 1987. – 368 с. – (Над чем работают, о чем спорят философы).

Грушин Б. А. Проблемы методологии исследования общественного мнения / Автореф. дис. ... д-ра философских наук. – М., 1966. – 35 с.

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990. – 396 с.

Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое сознание. – М.: Наука, 1980. – 367 с.

Джатаки, или сказания о подвигах Бодхисаттвы / Введение и комментарии О. Ф. Волковой. – СПб.: Издательство Чернышева, 1993. – 192 с.

Иллюстрированная история религий / Под ред. Д. П. Шантепи де ля Соссей: В 2-х томах. – Изд. 2-е. – М., 1992.

Кирвель Ч. С. Утопическое сознание: Сущность, социально-политические функции. – Минск: Университетское, 1989. – 192 с.

Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. – М.: Наука, 1977. – 335 с.

Корнев В. И. Буддизм в общественной жизни стран Азии. – М.: Наука, 1983. – 248 с.

Кочетов А. Н. Буддизм. – Изд. 2-е, перераб. – М.: Наука, 1983. – 177 с.

Лукач Й. Пути богов: К типологии религий, предшествовавших христианству. – М.: Политиздат, 1984. – 284 с.

Махабхарата. Кн. I. Адипарва / Перевод с санскрита и комментарии В. И. Кальянова. – М.–Л.: Издательство АН СССР, 1950. – 738 с.

Махабхарата. – Вып. II. Бхагавадгита / Буквальный и литературный перевод, введение и примечания Б. Л. Смирнова. – Ашхабад: Изд-во АН Туркменской ССР, 1960. – 402 с.

Махабхарата. – Вып. V. Мокшадхарма. Часть I / Перевод, предисловие, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. – Ашхабад: Изд-во АН Туркменской ССР, 1961 – 749 с.

Москаленко А. Т. Социальная детерминированность христианской эсхатологии и хилиазма  Методологические проблемы науки. – Вып. 3. – Новосибирск, 1975. – С.184–192.

Нечипуренко В. Н. Эсхатологические мифы и учения как социальный феномен: (Опыт социально-философского анализа): Автореферат дисс... канд. философских наук. – Ростов-на-Дону, 1997. – 17 с.

Петров Ф. Н. Сущность и смысл учений о грядущей гибели мира // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. – Вып. 6. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С.284–300.

Поршнева Е. Б. Народные религиозные движения в средневековом Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.64–58.

Ребрикова Н. В. Социальные движения в обществах Центрального Индокитая в раннее и развитое средневековье (V–XVI вв.)  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.79–91.

Уледов А. К. Структура общественного сознания. – М.: Мысль, 1968. – 324 с.

Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. – 376 с.

Чернышева Т. А. Научная фантастика и современное мифотворчество // Фантастика-72. – М.: Молодая гвардия, 1972. – С.288–301.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – 249 с.


Печатается в соответствии с решением Ученого совета экономического факультета Казанского государственного университета от 26.12.2002.

1


Примечания


 Лукач Й. Пути богов: К типологии религий, предшествовавших христианству. – М.: Политиздат, 1984. – С.76.

2 Там же. С.79.

3 Нечипуренко В. Н. Эсхатологические мифы и учения как социальный феномен: (Опыт социально-философского анализа): Автореферат дисс... канд. философских наук. – Ростов-на-Дону, 1997. – С.10.

4 См., например: Гопченко П. Г. Критика религиозных концепций о «конце мира»: Социальные истоки и идейная сущность христианской эсхатологии. – Киев – Одесса: Вища школа, 1979. – С.15, 17.

5 См., например: Петров Ф. Н. Сущность и смысл учений о грядущей гибели мира // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. – Вып. 6. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С.295.

6 Более трехсот триллионов «обычных» лет, если следовать вышеприведенной системе расчета продолжительности юг.

7 См., например: Махабхарата. – Кн. I. Адипарва / Перевод с санскрита и комментарии В. И. Кальянова. – М.–Л.: Издательство АН СССР, 1950. – С.620–621; Махабхарата. – Вып. II. Бхагавадгита / Буквальный и литературный перевод, введение и примечания Б. Л. Смирнова. – Изд. 2-е, перераб. – Ашхабад: Изд-во АН Туркменской ССР, 1960. – С.331–332; Махабхарата. – Вып. V. Мокшадхарма / Перевод, предисловие, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. – Ашхабад: Изд-во АН Туркменской ССР, 1961. – С.259–260, 266–269; Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. – Л.: Бхактиведанта Бук Траст (Ленинградское отделение), 1990. – С.415–416. Приведенная трактовка мировой истории не является в индуизме единственной: так, существуют различные варианты расчета продолжительности юг, по-разному описывается структура циклов «рангом» выше махаюги и т. д. (См., например: Бестужев-Лада И. В. Эсхатология индуизма: (Футурологический аспект) // Индуизм: Традиции и современность / Отв. ред. А. Д. Литман, Р. Б. Рыбаков. – М.: Наука, 1985. – С.10–15, 26; Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.176–177). Здесь следует в первую очередь учесть постепенность формирования столь сложной картины мировой истории: в текстах разных периодов трактовки различаются. В целом по мере исторического развития древнеиндийской религии наблюдается тенденция усложнения структуры космических циклов и увеличения продолжительности юг. В архаичном варианте, как предполагают некоторые исследователи, имело место представление всего лишь об одном повторяющемся цикле возникновения, существования и разрушения вселенной (Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.177).

8 См., например: Корнев В. И. Буддизм в общественной жизни стран Азии. – М.: Наука, 1983. – С.28–29; Кочетов А. Н. Буддизм. – Изд. 2-е, перераб. – М.: Наука, 1983. – С.147; Иллюстрированная история религий / Под ред. Д. П. Шантепи де ля Соссей: В 2-х томах. – Изд. 2-е. – М., 1992. – Т.2. – С.82, 84; Буддийская космогония. – Иркутск, 1885. – С.13–14. Как и в индуизме, в буддизме сосуществуют вариации в трактовке мировой истории: они касаются в основном продолжительности периодов и порядка включения более коротких циклов в более длинные (см., например: Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.179–180; Джатаки, или сказания о подвигах Бодхисаттвы / Введение и комментарии О. Ф. Волковой. – СПб.: Издательство Чернышева, 1993. – С.182).

9 Лукач Й. Пути богов: К типологии религий, предшествовавших христианству. – М.: Политиздат, 1984. – С.102.

10 См.: Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. – Л.: Бхактиведанта Бук Траст (Ленинградское отделение), 1990. – С.416; Иллюстрированная история религий / Под ред. Д. П. Шантепи де ля Соссей: В 2-х томах. – Изд. 2-е. – М., 1992. – Т.2. – С.121; Махабхарата. – Вып. II. Бхагавадгита. / Буквальный и литературный перевод, введение и примечания Б. Л. Смирнова. – Изд. 2-е, перераб. – Ашхабад: Изд-во АН Туркменской ССР, 1960. – С.302.

11 См., например: Гопченко П. Г. Критика религиозных концепций о «конце мира»: Социальные истоки и идейная сущность христианской эсхатологии. – Киев–Одесса: Вища школа, 1979. – С.30; Баранец А. А. О социальных истоках и содержании христианской эсхатологии // Актуальные проблемы научного атеизма. – Вып. 4. – М.: Издательство Московского университета, 1979. – С.14; Москаленко А. Т. Социальная детерминированность христианской эсхатологии и хилиазма  Методологические проблемы науки. – Вып. 3. – Новосибирск, 1975. – С.184.

12 Грушин Б. А. Массовое сознание: Опыт определения и проблемы исследования. – М.: Политиздат, 1987. – С.310-311.

13 Там же. С.311.

14 Там же. С.308.

15 Уледов А. К. Структура общественного сознания. – М.: Мысль, 1968. – С.172; Грушин Б. А. Массовое сознание: Опыт определения и проблемы исследования. – М.: Политиздат, 1987. – С.288.

16 См.: Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое сознание. – М.: Наука, 1980. – С.68.

17 Грушин Б. А. Массовое сознание: Опыт определения и проблемы исследования. – М.: Политиздат, 1987. – С.314.

18 Грушин Б. А. Проблемы методологии исследования общественного мнения / Автореф. дис. ... д-ра философских наук. – М., 1966. – С.11.

19 Уледов А. К. Структура общественного сознания. – М.: Мысль, 1968. – С. 169.

20 См., например: Чернышева Т. А. Научная фантастика и современное мифотворчество // Фантастика-72. – М.: Молодая гвардия, 1972. – С.296; Кирвель Ч. С. Утопическое сознание: Сущность, социально-политические функции. – Минск: Университетское, 1989. – С.92.

21 См.: Чернышева Т. А. Научная фантастика и современное мифотворчество // Фантастика-72. – М.: Молодая гвардия, 1972. – С.296.

22 См.: Кирвель Ч. С. Утопическое сознание: Сущность, социально-политические функции. – Минск: Университетское, 1989. – С.92.

23 См.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. – М.: Наука, 1977. – С.17.

24 См., например: Бердяев Н. А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. – С.26–27 и др.; Лукач Й. Пути богов: К типологии религий, предшествовавших христианству. – М.: Политиздат, 1984. – С.120–121.

25 См., например: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990. – С.77–79.

26 Поршнева Е. Б. Народные религиозные движения в средневековом Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.66.

27 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.179.

28 Ребрикова Н. В. Социальные движения в обществах Центрального Индокитая в раннее и развитое средневековье (V–XVI вв.)  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.89.

29 См., например: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. – С.33–34, 214–219.

30 См.: Августин Блаженный. Творения: В 4-х томах. – Т.3. – СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. – С.526–533.





Скачать 211,66 Kb.
оставить комментарий
Дата26.09.2011
Размер211,66 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх