ИМ. В. И. Ульянова-ленина удк: 316. 37+1: 21 icon

ИМ. В. И. Ульянова-ленина удк: 316. 37+1: 21


Смотрите также:
ИМ. В. И. Ульянова-ленина удк: 316. 37+1: 21...
Профессионализм журналиста: трансформация понятия, модели практического воплощения...
Эпопея дж. Р. Р. Толкина «властелин колец» в контексте западноевропейских литературных традиций...
«американская мечта» в художественно-документальной литературе США второй половины ХХ века...
Удк 316. 75+316. 34 Ббк 60. 563. 0+60. 542. 1...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
«Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина»...
Интервью-портрет как тип коммуникации (на материале российских печатных еженедельников 1985-1996...
Удк 551 07 неогеновые долины территории республики татарстан...
Детство и юность В. И. Ульянова...



Загрузка...
скачать


МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ


КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. В. И. УЛЬЯНОВА-ЛЕНИНА


УДК: 316.37+1:21


Е . С. Маслов


К царству идеала через катастрофу: некоторые аспекты

амбивалентности эсхатологического мировосприятия


Казань – 2003


Эсхатология (от греч.  – «крайний, последний, самый отдаленный») – религиозное учение о грядущих глобальных изменениях мира: о «конце света», о страшном суде, о наступлении божественного порядка на земле. Многие исследователи разделяют коллективную и индивидуальную эсхатологию, понимая под последней религиозные учения о посмертной судьбе человеческой души; в настоящей работе, однако, индивидуальный аспект эсхатологии не рассматривается. Термин «эсхатология» первоначально обозначал элемент религиозной традиции христианства; применительно к ней, а также к иудаизму, который является непосредственным предшественником и во многом источником христианской эсхатологии, этот термин чаще всего употребляется и сейчас. Однако, так как идея грядущего сверхъестественного преображения мира присутствует и в других религиозных и мифологических системах, термин уже давно используется при описании самых различных культур. Ярко выраженный эсхатологический элемент содержат в том или ином виде все наиболее развитые религии: иудаизм, христианство, ислам, индуизм, буддизм, зороастризм, даосизм, а также религиозно-мифологические традиции скандинавов и индейцев Америки.

В зачаточной форме эсхатологические мотивы можно обнаружить уже в ряде мифологических систем первобытных народов. Это, например, легенды о культурном герое, который жил в мифическом прошлом, а затем удалился в далекую страну (загробный мир), но должен вернуться и даровать своему народу те или иные блага. Такие мифы есть, в частности, у некоторых народов Полинезии и Австралии1. Интересно, что ацтеки, стоявшие на гораздо более высокой ступени развития и имевшие, по некоторым данным, достаточно развитые эсхатологические концепции, приняли за вернувшегося мифического героя Кецалькоатля испанского завоевателя Кортеса2; инки так же встретили Писарро, решив, что это вернувшийся на землю бог Виракоча3.

В восприятии истории у ряда древних цивилизаций присутствует идея периодического «обновления» мира в той или иной форме, часто представавшая в более «мягком» варианте идеи смены периодов процветания и бедствий. Например, у древних хеттов во II тысячелетии до н. э. существовал миф о периодическом гневе верховного божества, приводящем к стихийным бедствиям; в таких ситуациях жрецы старались определить причину гнева и успокоить бога4. Согласно мнению некоторых ученых, идея «Великого года» (то есть периодического обновления мира) была широко распространена среди древних народов Ближнего Востока5. Однако при обращении к этой теме возникают и разного рода затруднения, в частности, нередко встает проблема реконструкции раннего варианта того или иного мифа: дискуссионным является, например, наличие развитого мифа о грядущем конце мира на стадии доисторической общности индоевропейцев6. Как справедливо пишет Е. М. Мелетинский, иногда бывает «трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира»7. Так, представления о глобальных катастрофах в прошлом (потоп, огненное уничтожение мира и т. п.), в том числе имевших место не один раз8, весьма часто встречаются в мифах различных народов, однако далеко не всегда эти мотивы распространяются на осмысление будущего.

В целом на ранних стадиях развития культуры эсхатологические мифы еще не занимают того места в картине мира, которое они получат в более поздние эпохи. Так, по распространенности и развитости они с очевидностью уступают космогоническим мифам, то есть начало мироздания находит в архаичных мифах более яркое осмысление, нежели дальнейшая перспектива существования этого мира9.

Приблизительно к середине первого тысячелетия до нашей эры К. Ясперс относит начало так называемого «осевого времени», о котором пишет следующее: «Новое, возникшее в эту эпоху... сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения»10. В числе целого ряда качественно новых достижений в осмыслении места человека в мире, каковыми ознаменована эта эпоха, важное место занимают религиозные концепции истории, в том числе – содержащиеся в них эсхатологические элементы. В первом тысячелетии до нашей эры религиозная и философская мысль, уже решительно выходящая за рамки мифологического мировосприятия, активно развивает эсхатологические идеи; их значение для картины мира возрастает. Эсхатология оказывается важной частью ответа на вопрос о смысле истории, а в какой-то мере – и о смысле отдельной человеческой жизни, и о смысле бытия в целом.

Общеизвестно, что эсхатология христианства в значительной степени базируется на иудаистской эсхатологии, а эсхатология ислама – на учениях иудаизма и христианства; в свою очередь эсхатология иудаизма, по мнению многих ученых, испытала сильное влияние сформировавшейся несколько ранее эсхатологии зороастризма11. Для эсхатологий этих религий12 общим является представление о грядущем глобальном преображении мира, имеющем черты фантастического по масштабам всемирного катаклизма и вызванном прямым вмешательством божественной воли. Этот мотив четко сформулирован уже в зороастризме: «Он разума глазами/ Окинет все творенья/ Без безобразной Лжи,/ Весь мир увидит плотский/ Глазами благодати,/ И сделает бессмертным/ Взгляд этот плотский мир» (Авеста, «Яшт», 19:94). В книгах Исаии, Иеремии, Даниила и других древнееврейских пророков сквозь пророчества о гибели конкретных, в основном враждебных Израилю городов и народов явственно проступает более масштабная идея полного преображения земли, катастрофического для большей части людей, но несущего вечную гармонию «избранному народу»: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно...» (Иер. 23:5–6); «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю...» (Ис. 65:17).

В Новом Завете идея финальной точки истории занимает важное место, совмещаясь с пророчеством о втором пришествии Христа: «Тогда восплачут все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30). Апогея эта тема достигает в «Откровении Иоанна Богослова», которое представляет собой весьма развернутое описание «последних дней». В мусульманстве мотив «конца света» в основном продолжает линию иудаизма и христианства: «...в тот день падет падающее, и небо расколется... И ангелы по краям его, и понесут трон Господа твоего...» (Коран, 69:15–17).

Смысловой доминантой пророчеств о «конце света» во всех случаях является идея страшного суда над душами всех людей, когда-либо живших на земле (мотив воскресения мертвых), включая поколение, которое будет жить в саму эпоху «конца света». В Судный день души праведников и грешников будут разделены (согласно зороастризму – рекой из расплавленного металла: Авеста, «Ясна», 51:9), и дальнейшая судьба их будет различной. Праведники получают вечную жизнь в обновленном мире, а грешники обрекаются на вечное страдание: «Тот, кто ныне колеблется между добром и злом, будет отвечать в Судный день за доброе и за злое» (Авеста, «Ясна», 48:4); «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.12:2); «Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сын Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29); «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21:8); «В тот день каждая душа найдет представленным то, что она сделала доброго и что она сделала злого. И захочет она, чтобы между ней и этим было великое расстояние» (Коран, 3:28/30); «В тот день, как люди будут, как разогнанные мотыльки, и будут горы, как расщипанная шерсть... И вот тот, у кого тяжелы весы, – он в жизни блаженной. А тот, у кого легки весы,  – мать его – "пропасть". А что даст тебе знать, что такое она? Огнь пылающий!» (Коран, 101: 4/3–11/8).

Преображение мира последует за решающей битвой божественных и демонических сил (библейский «Армагеддон»), в результате которой силы зла потерпят полное поражение, так что в обновленном мире зла уже не будет: «Восстанет Астват-Эрэта13/ Из озера Кансава,/ Гонец Ахура-Мазды,/ Сын Висптаурвари,/ Размахивая грозно/ Оружием победным.../ И Ложь этим Оружьем/ Из праведного мира/ Навеки он изведет.../ А злобный Анхра-Манью,/ Своей лишившись власти,/ Бессильный, убежит» (Авеста, «Яшт», 19:92–93, 96); «...а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10).

После преображения мир переходит в идеальное состояние, и праведники обретают в нем вечную жизнь, лишенную невзгод: «Дабы создан был совершенный мир,/ Не стареющий, не умирающий,/ Не разлагающийся, не гниющий,/ Вечно живой, вечно цветущий,/ Дабы мертвые восстали/ И пришло, настало бессмертие» (Авеста, «Яшт», 19:11); «...примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан. 7:17–18); «...и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4); «Ведь праведники... исполняют обеты и боятся дня, зло которого разлетается. ... И Аллах избавил их от зла этого дня и дал встретить им блеск и радость. И вознаградил их за то, что они вытерпели, садом и шелком» (Коран, 76:5, 7, 11–12).

Очевидно, что такого рода воззрения вполне можно рассматривать как ожидание осуществления социально-космического идеала. В эсхатологических концепциях облик человеческого общества, которое будет существовать после «страшного суда», отличается крайней неопределенностью, спорной является даже возможность характеризовать его как социум в собственном смысле этого слова; однако идеальность во всех случаях является несомненной и, пожалуй, главной его характеристикой.

Интересно сравнить сделанные выводы с материалом, предоставляемым древнескандинавской мифологией, которая обладает исключительно сильной, в сравнении с большинством других мифологических систем, эсхатологической составляющей. В этой эсхатологической традиции, соотносимой с достаточно ранней стадией развития культуры, нет многих элементов, присущих эсхатологии развитых религий: в частности, практически отсутствует мотив воздаяния за грехи и награды за добродетель, нет идеи мессии, более того, «конец света» мыслится не как вмешательство божественных сил в мировую историю, а как битва богов с чудовищами, в которой гибнут и те, и другие. Однако в возрожденном мире новый человеческий род (начало ему дадут немногие уцелевшие) будет вкушать жизнь без голода, болезней и смерти – то есть мотив грядущего идеального бытия, как и в развитых религиях, является здесь одним из главных элементов картины мира14.

Говоря об эсхатологии как о форме ожидания осуществления социально-космического идеала, нельзя забывать и о другой составляющей эсхатологического преображения мира: о катастрофизме. В сочетании этих полярных тенденций – ожидания «конца света» как катастрофы и как начала нового, идеального мира – можно усмотреть и проявление общечеловеческой амбивалентности страха и надежды в осмыслении будущего, хотя вместе с тем корни такого сочетания заслуживают отдельного рассмотрения и представляют собой, безусловно, один из интереснейших вопросов религиоведения. Так, М. Мосс пишет о сосуществовании в библейских текстах «эсхатологии спасения и добра» и «эсхатологии несчастья и разрушения» и предполагает вслед за рядом других исследователей различное происхождение этих двух начал в иудейской эсхатологической традиции15.

Катастрофический элемент эсхатологии присущ всем крупнейшим религиозным системам. Можно с уверенностью сказать, что этот элемент был силен не только на философско-богословском уровне осмысления истории, но и в массовом сознании разных эпох и народов. Одним из свидетельств тому являются случаи массовых панических умонастроений, связанных с приближением очередной высчитанной кем-то датой конца света16.

Катастрофический элемент эсхатологии и идея грядущего идеала, совмещаясь в пределах одной картины мира, не противоречат друг другу по существу и обычно составляют единое целое – в частности, катастрофы выполняют функцию очищения мира от скверны и знака приближающегося идеального мира. При этом в эсхатологических концепциях можно обнаружить целый ряд механизмов, ослабляющих мотив катастрофического будущего и способствующих более оптимистическому взгляду на эсхатологический финал истории. Прежде всего это идея того, что временные бедствия сменяются вечным (или очень продолжительным) идеальным состоянием мира: таким образом, катастрофы относительны, царство идеала абсолютно, именно оно в итоге побеждает.

Другой механизм преодоления эсхатологического пессимизма заключается в том, что ожидаемые катастрофы видятся опасными и губительными прежде всего для «неверных» и грешников, представители же истинной веры, «избранного народа» и т. п. оказываются, согласно большинству религиозных концепций, в той или иной мере защищенными от эсхатологических катастроф. Эта мысль позволяла представителям той или иной религиозной общины не столько со страхом, сколько с воодушевлением смотреть в лицу эсхатологическому будущему. Среди многочисленных примеров можно вспомнить и ожидание древними иудеями кар, которые Господь обрушит на головы врагов Израиля, и представления североамериканских индейцев о том, что белых колонистов поглотит земля, не принеся вреда аборигенам Америки17. Согласно сектантским эсхатологическим учениям средневекового Китая, «...причастность к сектантской религии могла гарантировать и безопасность во время бедствий (первый, посюсторонний уровень спасения), и полное освобождение от чреды земных страданий...»18. Похожие умонастроения царили во время волнений в чешском городе Таборе в XVI веке: «Пришло тысячелетнее царство Христа, – возвещали проповедники радикально-демократических сект; Прагу, как Содом, пожрет огонь, ниспосланный с неба; но в целом ряде других городов праведные найдут защиту и блаженство»19. Эсхатологический катастрофизм, таким образом, воспринимался представителями религиозной общины еще и как возмездие угнетателям, идеологическим противникам, иноземным врагам, вообще враждебным социальным, идеологическим и политическим силам.

Катастрофизм эсхатологии играл и еще одну важную роль в осмыслении истории. Дело в том, что во многие эпохи нарастание социальных и природных катаклизмов воспринималось народом как знак приближающегося конца света (в России это имело место, в частности, в эпохи религиозного раскола XVII века, реформ Петра I, революции 1917 года и не только). Как пишет М. Элиаде, «эту тенденцию к девалоризации текущего момента не следует трактовать как пессимизм. Напротив, в ней выражается скорее излишний оптимизм, ибо в ухудшении современного положения вещей по крайней мере некоторые люди видели приметы неизбежного грядущего обновления. Начиная с эпохи Исаии, многие живут в тревожном ожидании военных катастроф и политических потрясений, которые служат неоспоримым признаком мессианского illud tempus, которое должно обновить мир»20.

Таким образом, эсхатология часто выполняла, помимо прочего, функцию если не оправдания, то объяснения существующих несправедливостей и бедствий: «...страдание, – пишет М. Элиаде, – становится понятным и, как следствие, переносимым»21. В данном случае эффект «оправдания страдания» был тем сильнее, чем больше был масштаб бедствий: эсхатологическая модель истории позволяла трактовать их как признак приближающегося идеального мира, то есть трактовать негативное как знак приближающегося позитивного.

Непосредственное отношение к механизмам противостояния пессимистическому элементу эсхатологии имеет и хилиазм. Словом «хилиазм», происходящее от греческого  – «тысяча» (другое наименование того же явления – «милленаризм» – образовано от латинского mille – «тысяча» и annus – «год»), обозначается христианское учение о тысячелетнем царстве Бога и праведников, должном наступить еще до «конца света». Хилиазм опирается на двадцатую главу Откровения Иоанна Богослова, в которой предрекается воскресение всех праведников и их тысячелетние царствование со Христом еще до окончательного ниспровержения зла, суда над душами всех умерших и эсхатологического преображения мира. Христианские философы осмысливали хилиазм по-разному; отношение к нему со стороны официальной церковной идеологии с самого начала было противоречивым. На самой ранней стадии существования христианства однозначной официальной оценки не было22, позже победила линия негативного отношения к буквальному пониманию хилиастических пророчеств. Согласно концепции Августина, обычно поддерживаемой церковью, предвещаемое в Апокалипсисе тысячелетнее царство праведных началось уже с первым пришествием Христа и продлится до Его второго пришествия; выражается же оно в существовании христианской церкви23. Впрочем, окончательно и полностью такая трактовка в богословской мысли никогда не побеждала. Что же касается уровня массового сознания, то здесь популярность хилиазма именно в буквальном его понимании на протяжении практически всего существования христианства была необычайно высокой, хотя и испытывала сильные колебания усиления и затухания.

Первые века христианства – период расцвета хилиазма, как и эсхатологических ожиданий в целом. Новый подъем хилиастических умонастроений приходится на развитое средневековье Европы, проявившись в деятельности множества сект (бегарды, вальденцы, «апостольские братья» и многие другие; подобные секты были и в России) и достигнув апогея в восстаниях таборитов (XV век) и анабаптистов (XVI век). Эти периоды явили наивысший накал хилиастических ожиданий в культуре Европы, однако в той или иной мере проявления хилиазма можно найти практически на всем протяжении христианской истории.

Неоспоримым фактом является то, что эсхатологические идеи расцветали особенно ярко в сознании угнетенного класса. Связано это с тем, что эсхатологические мотивы представляют собой удобную форму для идей возмездия угнетателям и осуществления социальной справедливости. Идеологические силы, отражающие интересы правящих властей, обычно стремились к смягчению и ограничению данного смыслового потенциала эсхатологии, что нередко приводило к общему ослаблению эсхатологического элемента соответствующей картины мира. Интересно отметить, что в официальной идеологии средневековых Европы и Византии возникла своеобразная «антиэсхатологическая» тенденция трактовки истории: существующий порядок земной жизни (в частности, государственная власть) провозглашался богоустановленным, богоугодным, и идеальный миропорядок оказывался при таком подходе как бы уже достигнутым, в результате чего ослаблялось противопоставление неидеального настоящего идеальному грядущему Царству Божию. Смысл истории как движения к точке космического обновления (второму пришествию) приглушался24. Понятно, что такое осмысление мало устраивало угнетенные массы, в среде которых популярность обычно приобретало ожидание эсхатологического преображения, несущего возмездие угнетателям.

Что же вносит хилиазм в эсхатологическую модель истории? По существу, в нем грядущее идеальное состояние мира осуществляется в виде тысячелетнего (то есть очень длительного) царства праведных еще до финального преображения мира. Будучи, согласно Библии, лишь ступенью эсхатологического процесса, это тысячелетнее царство фактически становится в массовом сознании итогом и целью истории, вытесняя образ идеального постэсхатологического состояния мира и делая его ненужным. Социальный идеал хилиазма разрешает все проблемы существующего общества, благодаря своему сверхъестественному характеру он в принципе не столь уж и сильно отличается от финального эсхатологического идеала. Согласно Откровению Иоанна Богослова, идеальное состояние тысячелетнего царства праведников не будет разрушено (то есть не сменится новым ущербным состоянием мира), но лишь будет логически продолжено окончательным устранением зла и «пересотворением» мира. Понятно, что в народных ожиданиях эти две стадии эсхатологического акта не противопоставлялись, а скорее сливались в одну.

Можно сказать, что хилиазм упрощает структуру эсхатологического акта, сводя его к осуществлению идеала справедливости и процветания. Катастрофический элемент эсхатологии при таком подходе хотя и не исчезает, но ослабляется; на первый план выдвигается мотив мгновенного воплощения идеала. Хилиазм избавляет умы от необходимости осмысливать труднопонимаемую природу «пересотворения» самих основ бытия; данная проблема является прерогативой богословия, но не массового сознания. Идея финального эсхатологического преображения мира не только трудна для постижения, но и несет в себе пугающий элемент, так как сулит замену всего земного, привычного (в том числе и положительных сторон существующего бытия) на что-то новое, неизвестное, хотя бы даже и божественно-идеальное. Для масс, жаждущих вполне земного разрешения земных проблем, в идее такой чересчур тотальной перемены гораздо меньше привлекательных черт, чем в идее посюстороннего и материального идеала, которую предлагает концепция хилиазма. В этом, не в последнюю очередь, видится причина неизменной милленаристичности народной эсхатологии.

Хилиазм есть, по определению, явление сугубо христианское. Однако неоднократно в философской и научной литературе этот термин трактовался расширительно: в основном имелось в виду ожидание сверхъестественного (по сути, эсхатологического) осуществления материально понятого идеала социальной жизни. При таком подходе хилиазм оказывается присущим и иудейской культуре25, и культурам восточным: так, исследователи А. С. Мартынов26, Е. Б. Поршнева27, как и некоторые западные ученые28, употребляют термин «милленаризм» применительно к идеологии китайских средневековых движений эсхатологической направленности. Такую расширительную трактовку термина можно назвать явлением нежелательным, размывающим семантику термина. За пределами христианства можно, однако, найти явления, очень напоминающие сущность христианского хилиазма не только в аспекте материальности ожидаемого идеала, но и в трактовке структуры эсхатологического процесса. Имеется в виду ожидание осуществления социального идеала, должного воплотиться еще до финального эсхатологического акта. Например, в средневековом Индокитае было распространено верование, согласно которому «...появлению Арья Майтрейи должно предшествовать царствование справедливого правителя – Чакравартина, правление которого идентифицировалось с концепцией совершенного общества: в идее Чакравартина был скрыт смысл апокрифических писаний о господстве "наделенного благодатью" – пхумибун. На последнем и концентрировались народные мессианские ожидания»29. Именно ожидания предшествующего Майтрейе совершенного правителя Шаккаватти (бирманское имя – Сеткия Мин) вдохновляли антианглийские выступления бирманских крестьян в XIX и в начале XX веков30. Нечто похожее на хилиазм содержит в себе и мусульманская концепция Махди – грядущего Мессии, который не совершает сам, подобно христианскому Мессии, эсхатологическое преображение мира, но своим появлением лишь предшествует «концу света»; Махди, однако, должен создать совершенный социальный порядок – опять-таки до финального эсхатологического акта. Фигура ожидаемого Махди всегда была очень популярна в массовом сознании мусульманских обществ; под знаменем Махди проходили многие народные волнения и восстания на мусульманском Востоке начиная со времен раннего ислама и до XX века включительно31.

Таковы некоторые аспекты выстраивания в сознании человека эсхатологической картины мира, парадоксально сочетающей в себе страх перед будущей катастрофой и надежду на осуществление «золотого века», который должен принести страждущему человечеству избавление от всех невзгод.


Литература


Авеста в русских переводах (1861–1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И. В. Рака. – Изд. 2-е, исправленное. – СПб: «Журнал "Нева"», «Летний сад», 1998. – 480 с.

Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата / Перевод с авестийского, предисловие, примечания и словарь И. М. Стеблин-Каменского. – М.: Дружба народов; КРАМДС – Ахмед Ясови, 1992. – 207 с.

Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: (Общие замечания)  Античность и Византия. М.: Наука, 1975. – С. 266–285.

Алфионов Я. Хилиазм первых трех веков христианства. Исторический очерк. – Казань, 1875. – 68 с.

Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С. Н. Соч.: В двух томах. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – С.368–434.

Библия. – Казань, 1991. – 1376 с.

Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля. – М., 1915. – 268 с.

Гопченко П. Г. Критика религиозных концепций о «конце мира»: Социальные истоки и идейная сущность христианской эсхатологии. – Киев–Одесса: Вища школа, 1979. – 191 с.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – Изд. 2-е , испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М.: Наука, 1986. – 234 с.

Евсюков В. В. Мифы о мироздании: Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. – М.: Издательство политической литературы, 1986. – 112 с. – (Беседы о мире и человеке).

Коран. – М.: СП ИКПА, 1990. – 512 с.

Мартынов А. С. Официальная идеология и народные движения в императорском Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.52–63.

Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь  Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Советская энциклопедия, 1991. – С.653–658.

Мелетинский Е. М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам. Вып. 7. – Тарту, 1975. – С.38–51.

Мифы, сказки и легенды индейцев: северо-западное побережье Северной Америки. – М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1997. – 519 с.

Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. – СПб, Евразия, 2000. – 448 с.

Общественные движения в средние века и в эпоху Реформации  Под ред. В. Базарова и И. Степанова. – СПб., 1901. – 557 с.

Петров Ф. Н. Сущность и смысл учений о грядущей гибели мира // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. – Вып. 6. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С.284–300.

Поршнева Е. Б. Народные религиозные движения в средневековом Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.64–58.

Ребрикова Н. В. Социальные движения в обществах Центрального Индокитая в раннее и развитое средневековье (V–XVI вв.)  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.79–91.

Соколов С. Н. Зороастризм // Авеста в русских переводах (1861–1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И. В. Рака. – Изд. 2-е, исправленное. – СПб: «Журнал "Нева"», «Летний сад», 1998. – С.7–21.

Старшая Эдда // Библиотека всемирной литературы. – Серия первая. – Том 9. – М.: Художественная литература, 1975. – С.181–356.

Стеблин-Каменский М. И. Исландская литература. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1947. – 50 с.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. – Л.: Наука, 1976. – 104 с.

Терапиано Ю. Маздеизм. – М.: Сфера, 1992. – 112 с.

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – Изд. 4-е, испр. и доп. – М.: Издательство политической литературы, 1986. – 576 с.

Топорова. Т. В. Семантика "конца" в древнегерманской модели мира и проблема реконструкции германского эсхатологического мифа // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. – Т. 46. – 1987. – № 2. – С.132–140.

Уорсли П. Когда вострубит труба: Исследование культов Карго в Меланезии. – М.: Издательство иностранной литературы, 1963. – 358 с.

Хачатурян В. М. Отражение народных представлений в апокрифе "Хождение богородицы по мукам" // Вестник Московского университета. – Сер. 9. Филология. – 1982. – № 5. – С.71-77.

Шэно Ж. Эгалитарные и утопические традиции на Востоке // Народы Азии и Африки. – 1968. – №5. – С.44–56.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – 249 с.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999. – 488 с.

Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 414 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. – 528 с.


Печатается в соответствии с решением Ученого совета экономического факультета Казанского государственного университета от 26.12.2002.

1


Примечания


 См., например: Уорсли П. Когда вострубит труба: Исследование культов Карго в Меланезии. – М.: Издательство иностранной литературы, 1963. – С.305.

2 Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С.36–37.

3 Там же. – С.44.

4 Там же. – С.277-278.

5 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.184–185 и др.; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999. – С.380.

6 См.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М.: Наука, 1986. – С.137–138; Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.175–176;
Петров Ф. Н. Сущность и смысл учений о грядущей гибели мира // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. – Вып. 6. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С.293.

7 Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь  Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Советская энциклопедия, 1991. – С.655.

8 См., например: Мифы, сказки и легенды индейцев: северо-западное побережье Северной Америки. – М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1997. – С.405–408.

9 См., например: Евсюков В. В. Мифы о мироздании: Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. – М.: Издательство политической литературы, 1986. – 112 с. – (Беседы о мире и человеке).

10 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. – С.33.

11 См., например: Гопченко П. Г. Критика религиозных концепций о «конце мира»: Социальные истоки и идейная сущность христианской эсхатологии. – Киев – Одесса: Вища школа, 1979. – С.15, 17; Стеблин-Каменский И. М. Предисловие // Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата / Перевод с авестийского, предисловие, примечания и словарь И. М. Стеблин-Каменского. – М.: Дружба народов; КРАМДС – Ахмед Ясови, 1992. – С.9; Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.192–194. Об эсхатологии зороастризма и основаниях для сопоставления ее с эсхатологией иудаизма, христианства и ислама смотри также, например: Терапиано Ю. Маздеизм. – М.: Сфера, 1992. – С.91–93; Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С.147; Соколов С. Н. Зороастризм // Авеста в русских переводах (1861–1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И. В. Рака. – Изд. 2-е, исправленное. – СПб: «Журнал "Нева"», «Летний сад», 1998. – С.18–19.

12 В настоящей работе мы не будем рассматривать эсхатологические концепции буддизма и индуизма, сильно отличающиеся от эсхатологий «западных» религий.

13 Грядущий Мессия зороастризма.

14 См.: Старшая Эдда // Библиотека всемирной литературы. – Серия первая. – Том 9. – М.: Художественная литература, 1975. – С.188–190; Мелетинский Е. М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам. Вып. 7. – Тарту, 1975. – С.44–46; Стеблин-Каменский М. И. Миф. – Л.: Наука, 1976. – С.31–57; Топорова. Т. В. Семантика "конца" в древнегерманской модели мира и проблема реконструкции германского эсхатологического мифа // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. – Т. 46. – 1987. – № 2. – С.132–140. Вопрос о возможном влиянии христианской эсхатологии на скандинавскую исследовался неоднократно, однако остаются сторонники как версии об определяющей роли этого влияния, так и идеи самостоятельного происхождения скандинавской эсхатологии (см., например: Стеблин-Каменский М. И. Исландская литература. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1947. – С.19; Топорова. Т. В. Семантика "конца" в древнегерманской модели мира и проблема реконструкции германского эсхатологического мифа // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. – Т. 46. – 1987. – № 2. – С.135–136).

15 Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. – СПб, Евразия, 2000. – С. 397–398.

16 См., например: Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля. – М., 1915. – С.12; Хачатурян В. М. Отражение народных представлений в апокрифе "Хождение богородицы по мукам" // Вестник Московского университета. – Сер. 9. Филология. – 1982. – № 5. – С.72.

17 См., например: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – Изд. 4-е, испр. и доп. – М.: Издательство политической литературы, 1986. – С.138–139.

18 Поршнева Е. Б. Народные религиозные движения в средневековом Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.66.

19 Общественные движения в средние века и в эпоху Реформации  Под ред. В. Базарова и И. Степанова. – СПб., 1901. – С.247.

20 Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – СПб: Алетейя, 1998. – С.203.

21 Там же. – С. 153.

22 См., например: Алфионов Я. Хилиазм первых трех веков христианства. Исторический очерк. – Казань, 1875. – С.4.

23 Об этой концепции см., например: Алфионов Я. Хилиазм первых трех веков христианства. Исторический очерк. – Казань, 1875. – С.68.

24 См., например: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. – С.160; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: (Общие замечания)  Античность и Византия. М.: Наука, 1975. – С.275–277.

25 См., например: Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С. Н. Соч.: В двух томах. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – С.387 и далее; Алфионов Я. Хилиазм первых трех веков христианства. Исторический очерк. – Казань, 1875. – С.9.

26 Мартынов А. С. Официальная идеология и народные движения в императорском Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.52.

27 Поршнева Е. Б. Народные религиозные движения в средневековом Китае  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.66.

28 Там же. – С.76.

29 Ребрикова Н. В. Социальные движения в обществах Центрального Индокитая в раннее и развитое средневековье (V–XVI вв.)  Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. – М.: Наука, 1988. – С.89.

30 Шэно Ж. Эгалитарные и утопические традиции на Востоке // Народы Азии и Африки. – 1968. – №5. – С.50.

31 Там же. – С.53.





Скачать 224,2 Kb.
оставить комментарий
Дата26.09.2011
Размер224,2 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх