М. В. Дмитриев (мгу) Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы» icon

М. В. Дмитриев (мгу) Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы»


Смотрите также:
М. В. Дмитриев (цуб мгу)...
А. И. Филюшкин (Санкт-Петербург)...
А. И. Филюшкин (Санкт-Петербург)...
М. В. Дмитриев (мгу, Истор факультет)...
М. В. Дмитриев (мгу, Исторический факультет)...
Тема Центральной Европы: история, современные дискурсы и место в них России...
А. Л. Осипян Religio et natio : протонациональные дискурсы в Речи Посполитой на примере Галицк...
Б. С. Орлов проблематика осмысления прошлого...
Б. С. Орлов проблематика осмысления прошлого...
Повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук мгу...
Программа : Е. В. Русина, к и. н., Институт истории, Киев, нану...
Концепция научно-исследовательского семинара кафедры маркетинга Проблематика встраивания...



Загрузка...
скачать
М. В. Дмитриев (МГУ)


Проблематика исследовательского проекта «Confessiones et nations. Конфессиональные традиции и протонациональные дискурсы в истории Европы»1

В этом вводном реферате поставлена цель проиллюстрировать (и в некоторой, весьма незначительной степени - обосновать) исследовательскую «анкету», положенную в основу нашего коллоквиума.

Точкой отсчета стало сомнение в адекватности господствующих представлений о «национальном» и «этническом». Нам очень привычно и просто думать о современном мире и его истории в категориях «нация», «этнос», «этничность», «национальность», «национализм», «национальное» государство... Принимается, что эти понятия более или менее адекватны реальности, а реалии, стоящие за ними, считаются универсальными, «естественными» для человеческих сообществ, по крайней мере - для сообществ настоящего времени и прошлых веков. Можно привести множество примеров того, как выражено это расхожее мнение - в словарях, учебниках, исследованиях, в языке, в искусстве, в массовой культуре и пр.

В самом ли деле перечисленные понятия адекватны «реальности», а «этничность» и «национальные» культуры - «естественные» формы связей в человеческих сообществах? Не противоречит ли строго исторический и - особенно! - историко-сравнительный подход утвердившемуся в гуманитарных науках догмату, что нация и этничность суть универсальные естественно-исторические феномены?

Среди аргументов, которые делают правомерными такие сомнения, я бы особенно выделил две идеи, два положения. Во-первых, утверждение о средневековых, а не модерных2, истоках и в каком-то смысле средневековой - а не модерной - природе дискурсов3, говорящих о национальных идентичностях и воплощающих в жизнь постулаты этих дискурсов. Во-вторых, идею, что происхождение, так сказать генетику этих дискурсов можно и нужно выводить из особенностей западнохристианских концепций nationes, gentes etc.

При этом совершенно необходимо подчеркнуть, что всё предлагаемое строится на представлении, что природа «национальных», «протонациональных» и «этнических» идентичностей есть дискурсивная природа4. Такое понимание «национального» мне кажется доказанным всем составом проведенных к сегодняшнему дню исследований (да и здравым смыслом).

В настоящем реферате сначала коротко представлено существо проблемы, далее даются краткие комментарии о существующей историографической ситуации; затем - о новых подходах и тенденциях в медиевистических работах, касающихся средневековых протонациональных идентичностей. Далее ставится вопрос о конфессиональных факторах в истории протонациональных дискурсов, и напоследок я напоминаю об особенностях развития протонациональных дискурсов в странах «византийского содружества» в Средние века и Новое время.


В чем проблема?

Тема национализма и вопросы этнической, этнокультурной и этнонациональной идентичности в последние полтора десятилетия, особенно после распада Советского союза и Югославии, стала пользоваться повышенным спросом в университетах, в средствах массовой информации и у издателей. Историография, посвященная этим вопросом необозрима. И, тем не менее, есть некоторые важные проблемы, которые до сих пор не только не разрешены, но даже и не изучены. Одна из них - связь между спецификой западного и восточного христианства и особенностями генезиса, становления и развития этнонациональных, национальных и националистических дискурсов в европейских обществах. Суть проблемы видится в том, что, по всей вероятности, существует до сих не опознанная и, соответственно, не понятая связь между особенностями средневековых западнохристианских культур и рождением современных представлений о «национальном» и «этническом» и, как следствие, - с рождением и специфическими чертами национализмов XIX-XXI веков.

Эта проблема заявляет о своем существовании в двух контекстах.

Во-первых, тогда, когда мы обращаемся в истории национализмов и представлений о национальном и этническом вне Европы, выясняется, что национализм и соответствующие системы представлений не зарождались самостоятельно и как бы «спонтанно» нигде, кроме Европы5.

Во-вторых, проблема заявляет о себе и при изучении истории византийско-славянских культур. Их опыт позволяет предположить, что в Византии (и, отчасти, в странах «Византийского содружества») дискурсы, касающиеся этнического и «национального», формировались и развивались по меньшей мере не так, как аналогичные (но вовсе не тождественные) дискурсы в культуре западного христианства. Видимо, в средневековом католицизме присутствовало (а в средневековом православии отсутствовало) нечто, что способствовало развитию этнонациональных дискурсов на Западе и препятствовало их возникновению и усвоению на Востоке. Соответственно, если наша исходная гипотеза верна, нужно установить, во-первых, почему и как складывались этнонациональные дискурсы на христианском средневековом Западе и в какие черты культур православных обществ Европы в Средние века и Новое время препятствовали появлению представлений и высказываний о «национальном».

Подступиться к этой проблематике очень сложно и рискованно прежде всего потому, что чаще всего она не признается как таковая нашей университетской и академической средой. Тем менее названная исследовательская проблема существует. Это с особенной наглядностью можно показать, обратившись к истории Византии. С меньшей наглядностью то же самое можно продемонстрировать, взглянув и на историю России, Украины и Белоруссии. Поэтому стоит компаративистски присмотреться к некоторым аспектам «этнонациональных» дискурсов идентичности в культуре Московской Руси - к тем именно, которые представляют собой отклонение, аномалию, если принять в качестве «нормы» западноевропейский (западнохристианский) опыт.

Одна из недавних констатаций очень немногочисленных работ по истории «этнонационального» самосознания и соответствующих дискурсов Московской Руси состоит в том, что вплоть до конца XVII века в России национальная идентичность осмысливалась и выражалась почти исключительно в представлениях о

а) династии и государстве;

б) религии;

в) территории6.

Все эти компоненты присутствовали и в этнонациональных дискурсах католической и протестантской Европы. Но там, на Западе, к тройственному дискурсу «московского» типа добавлялась система представлений и высказываний о «народах», которым присуща особая культура (культурная идентичность), отличающая, наряду с политической принадлежностью, религией и территорией, данный «народ» от других «народов». Позже, и на Западе, и на Востоке Европы к этому добавились представления о связи идентичности народа с его языком. Соответственно, одна из задач нашего коллоквиума и проекта - объяснить причины асимметрии между византийско-славянским западным миром в построении протонациональных дискурсов.


Историография: «конструкционисты», «эссенциалисты», «перенниалисты», позитивисты, марксисты....

С конца XVIII до конца XX века господствовало мнение, что народности и нации - это созданные самой природой «спящие красавицы», которые существуют с древности и которые пробудились от поцелуя «будителей» в XIX веке... Приведем два-три из тысяч возможных примеров.

А.Н. Пыпин в конце XIX века во введении в свой труд по истории русской этнографии констатировал: «Изучения национальные, именно изучения народа и народности, с целью научным образом постичь характер и жизнь народа, как основу национальности и государства, и указать истекающие из них начала, особенности и современные потребности общественного развития» стали предметом всеобщего внимания и породили множество публикаций7.

Известный немецкий медиевист П. Э. Шрамм в ноябре 1939 года, сдавая издателю книгу о французской средневековой монархии, писал: эта книга, возможно, послужит «лучшему историческому пониманию народа, который мы сегодня снова видим на стороне наших противников»8.

Бывший президент Франции В. Жискар д’Эстен считает, что французская «идентичность принадлежит народу, живущему на определенной территории, вернее - в определенном природном окружении, ландшафте... однако для того, чтобы ощущать себя французом, недостаточно проживать в данном природном окружении. Франция не может быть только адресом. Она является тем местом, которое требует определенной манеры жить. Эту манеру отличает уважение к личности, терпимость, радушие и учтивость (хотя утонченная форма нашей учтивости, кажется, в XX веке погибла!). Описанная манера жить остается, без сомнения, единственной в мире. Определяя идентичность Франции нельзя сводить её к возможности жить на земле этой страны. Данная идентичность предполагает желание принять ее образ жизни... В этом образе жизни общее, составленное из элементов, входивших в него один за другим, тех, что формируют идентичность, значит в конечном счете больше, чем различное»9.
Однако в последней четверти XX века представления о «естественности» наций и этнических сообществ оказались поколеблены, если не разрушены так называемыми «модернистами» или конструкционистами. Их имена, исследования, идеи знакомы многим. Это Эрнст Геллнер, Эрих Хобсбаум, Бенедикт Андерсон, Джон Брейи и др.10 Суть их позиции в том, что национализм и националистическая политика государственных элит создает нации, используя те или иные инструменты (стандартизированная система образования и школьных программ, сеть массовых коммуникаций, «печатный капитализм», пропаганда определенных лингвистических представлений, использование эмоциональных факторов и т.д.)

«Конструкционистам» противостоят «примордиалисты», или «эссенциалисты», защищающие и так или иначе модифицирующие традиционную точку зрения об этнических и в этом смысле «естественных» корнях современных наций. В этом секторе исследований самое заметное имя - Энтони Смит, который своими многочисленными книгами11 обосновывает мнение, что основа наций - этнические сообщества, существовавшие уже в Средние века и даже - до средневековья12. Среди примордиалистов иногда выделают и так наз. «перенниалистов», вроде Д. Армстронга13.

Сохраняет известное влияние и марксистская традиция в понимании наций и «национального», из которой выросла и российская школа этнографических исследований14.

Большинство же всерьёз работающих исследователей - это, условно говоря, позитивисты-дезертиры, которые не участвуют в баталиях об историческом синтезе, сосредоточив внимание на отдельных странах и эпохах.

До недавнего времени Энтони Смит и его сторонники могли опираться на исследования медиевистов, для которых средневековая этническая или протонациональная общность есть явление естественно-исторического порядка. Естественного - потому, что этносы это, согласно нашим мыслительным привычкам, первофеномены. Исторического - потому что этносы эволюционируют. Однако в последние 10-15 лет даже концепция «естественности» и «первичности» средневековых этносов начинает разрушаться и по мере ее разрушения получает распространение мнение о сконструированности, то есть дискурсивности не только модерных, но и средневековых протонациональных и этнических сообществ.

Это направление в исследованиях следует охарактеризовать более подробно.


«Венская школа историко-этнографических исследований»15 и вопрос об средневековых этносах, народностях и «протонациях».

В центре внимания исследователей этой школы предмет, который они назвали, заимствуя понятие у П. Бурдьё, «стратегиями различения» (strategies of distinction). Речь идет о дискурсах этнической дифференциации, выработанных европейской средневековой культурой.

Исходная констатация бесспорна: формирование сообществ, которые мы теперь называем средневековыми народностями (или этносами, или народами, или «протонациями») было самым тесным образом связано с политической интеграцией или дезинтеграцией отдельных территорий, с эволюцией институтов власти и приемами её легитимации. Этническая дифференциация (воображенная, изобретенная, сконструированная и «реальная») рассматривается в теснейшей связи с процессами, механизмами и идеологиями политического строительства и социальной консолидации, и в изучении этих феноменов всё большее значение имеет исследование культурных детерминант соответствующих институтов, процессов, идеологий, практик. Политическая интеграция и соответствующие политические процессы, роль власти в структурировании общества, способы легитимации власти в связи с этим анализируются с точки зрения истории культуры, понятой как наделение смыслом тех или иных институтов, действий, процессов. Г. Вольфрам, В. Поль, Я. Вуд и его единомышленники подчеркивают, что речь не идет о банальном признание роли культурных перемен и «культурных факторов» или, например, признании того, что политические идеи играют огромную роль в становлении новых обществ и государств. В центре анализа - то, как шла борьба за придание того или иного смысла общественным институтам, за интерпретацию наличных слов и понятий и за то, как регулировать и направлять развитие этих институтов через манипулирование приписанными им смыслами. Соответственно, сохранившиеся тексты, археологические источники и лингвистические данные отражают не только сложившиеся реалии средневековья, но и «пространство борьбы за продуцирование смыслов» («die Sinnproduktion») Эта борьба за «продуцирование смыслов» имела решающее значение настолько, насколько интеграция общества и установление соответствующих связей, социальные институты, политические действия, общественные практики «могли быть интерпретированы и представлены как наделенные определенным смыслом»16. В частности, и представления об этнических различиях воспринимались как, так сказать, онтологические различия лишь тогда, когда появлялись группы людей, считавшие эти различия существенными17. В этой «борьбе за смыслы» решающую роль играло понимание прошлого, memoria, и в соответствующих исследованиях венской школы показано, какую роль интерпретация прошлого играла в легитимизации власти и, соответственно, в формировании представлений о коллективной идентичности и самой этой идентичности отдельных европейских социумов18.

Поэтому главные усилия исследователей «венской школы» сосредоточены на изучении источников, которые позволяют судить, как сложились и в чем выразились языки и системы представлений, описывающие «этнические различия» в раннесредневековой Европе и наделяющие эти различия определенным этнически-дифференцирующим смыслом.

В. Поль подчеркивает, что демографическая и этническая история Европы периода разложения Римской империи и генезиса средневекового мира очень плохо известна. Мы не знаем, сколько бриттов выжило в англо-саксонской Британии, сколько лангобардов пришло в Италию, сколько населения вымерло в шестом веке в результате чумы, сколько на самом деле пришло варваров в Европу во время великого переселения народов19. Все знают о готах - завоевателях Европы. Но никто не знает, кто такие готы... Судя по источникам, каждого четвертого и пятого «европейца» можно бы отожествлять с «готами», и поэтому ясно, что «готы» были разнородной массой. Таким образом, замечает иронически В. Поль, «некоторые готы, в самом деле, должны были бы быть более готскими, чем другие»20. Более того, Патрик Амори в специальном исследовании о готах приходит к выводу, что «готы» наших источников - вообще не этническая группа, а термин, отражающий возможность через «этнические» титулы приобщиться к определенному привилегированному слою21.

В ряде работ показано, что разрушение античных городов и их институтов вел к появлению территориальных идентичностей, связанных с провинциями, а вовсе не с этническими границами, и только потом эти территориальные образования начинали осмысливаться в связи с «этническими» традициями22.

Я. Вуд обращает внимание, что переход к средневековью означал, в частности, что оппозиция «цивилизованного» римского общества «варварам» теряла свою релевантность. Кроме того, нарастало значение этнических различий среди «варваров», хотя при этом ситуация IV-го века очень существенно отличалась от позднейших эпох23, и дело тут не только в смешанных браках и взаимной ассимиляции разных племен. Например, всё более тесные связи Бургундии с Французским королевством вели к политическим, правовым, социальным переменам, а они, со своей стороны, меняли значение термина Бургундия, и соответственно, за «этническим» термином вставала какая-то не-этническая социальная и политическая реальность, хотя одновременно этот термин мог по-прежнему подразумевать и особую этно-биологическую группу. Или такой этнический атрибут как francisca получил этническое значение у Исидора Севильского, но его невозможно связать с реальными чертами франкской идентичности и «этнические» коннотации данного слова вряд ли имеют смысл вне пределов «Этимологий» Исидора Севильского24. Франки, бургунды, и римляне могут пониматься в источниках как троянцы; готы будут смешиваться с гетами времен императора Трояна, турки выступят как отпрыски Гога и Магога, но все эти «нелепости» оказывали влияние на общественную практику - например, называя готов «гетами» римляне воспринимали их в соответствии с логикой именно этого последнего термина25.

Как сложились протонациональные «варварские королевства» и что собой представляла их «этническая» идентичность? Как вообще могли возникнуть и устоять такие сообщества, которые, с одной стороны, были много более масштабными, чем племена, где более-менее каждый знал другого в лицо, и, с другой стороны, были чем-то противоположным имперским структурам Рима - ведь предпринятые исследования показали, насколько неопределенны и невнятны были представления о границах этносов в эпоху франков? Пишущие и писавшие об этносах всегда испытывают и испытывали трудности из-за переменчивости, сбивчивости и неразделенности этнических характеристик тех или иных «народов», тем более что некоторые группы, как, например, авары, быстро сходили с исторической арены, прочной связи между системами права и этносами, как выясняется, не существует, археологические и лингвистические данные, как и многие данные письменных источников, с трудом поддаются этнической идентификации и пр.26.

Вопрос обостряется и потому, что варварские королевства были полиэтническими образованиями, а римские «специалисты» -«виртуозы»27 не только помогали создавать их, но и «вырабатывали этнические дискурсы, которые обосновывали возникновение новых политических сообществ». Характерный пример такого «специалиста» - Кассиодор. Он и другие идеологи-«виртуозы» стали архитекторами варварских королевств. Конструируя «этнические» дискурсы, они опирались на традиции античной этнографии, Библию с ее манерой описывать «племена» и «народы», а Исидор Севильский объединил обе традиции в своем творчестве28. Исидор Севильский, как обращает внимание В. Поль, с одной стороны, подчеркивал, что «ex linguis gentes, non ex gentibus linguae exortae sunt», но, с другой стороны, противореча самому себе, утверждал, что накануне вавилонского столпотворения многие народы говорили на еврейском и принимал идею, что из одной языковой общности могут вырасти разные народы (gentes/nationes)29.

Данные источников позволяют допустить, что чувства этнической близости и солидарности были распространены среди населения, но - только в малых группах, члены которых знали друг друга «в лицо». Соответственно, задача исследований в том, чтобы объяснить, как этнические дискурсы этих малых, face-to-face групп превратились в концепты «франков» и «готов». Что значило в то время выражение «оmnes Franci»? В. Поль, опираясь на предложенное П. Бурдьё понятие «distinction», ставит вопрос: как возникали «различия» между «этническими» группами раннесредневековой Европы - различия горизонтальные, в отличие от вертикальных, проанализированных Бурдьё? «Самый существенный момент в том, что эти этнические общности не являются неизменными сущностями биологического или онтологического порядка, но суть результат исторических процессов или, можно бы сказать, сами по себе выступают как исторические процессы»30.

В докаролингской «варварской» Европе мы сталкиваемся с множеством враждовавших друг с другом племён, и надплеменные этнические различия и связи в этих сообществах ещё не сложились. Представления о различиях «этнических групп» стало формироваться в каролингскую эпоху, когда региональные идентичности стали связываться с определенными этническими традициями и выражаться в правовых нормах и особенностях убранства31. Всё это ещё не создавало таких представлений о «народах» и «нациях», какими мы привыкли оперировать сегодня, и, тем не менее, в Средние века «этнические» дистинкции и дискурсы, возникшие в раннесредневековых европейских королевствах, стали одним из фундаментов европейской культуры, взаимодействуя каким-то образом с универсалистскими устремлениями церкви. Но лишь девятнадцатый век выковал представления об «этничности» и «национальности» в том виде, в каком они представляются «естественными» и универсальными нам сегодня. Мы же проецируем эти представления на ранее средневековье, хотя «ни один франк, ломбард или гунн не понял бы такого представления о значении этнической идентичности32.

В итоге австрийский исследователь приходит к утверждениям, очень схожим с посылками нашего проекта: ни этнические, ни универсалистские сообщества не являются «естественным» фундаментом, на котором - в силу его естественности - должно стоять человечество. И та, и другая модель организации общества восходит ко времени возникновения «этнических» королевств на территории Римской империи. Современные национализмы имплицитно и эксплицитно апеллируют к этим средневековым традициям и поэтому, отмечает В. Поль, невозможно понять современный национализм, изучая идеологии лишь двух последних веков. «Необходимо обратиться к тому, как этническая риторика и этнические представления развивались между поздней античностью и ранним средневековьем». Не исключено, что националистические претензии восходят к сплаву античной и христианской культуры раннесредневековых европейских королевств. «В этом смысле трансформация римского мира ещё не завершилась»33.

В целом исследования «венской школы», показывая, как трансформация позднеимперского римского мира привела к генезису средневековых дискурсов, подразумевающих существование «народов» и государств (которые, в свою очередь, положили начало национальным государствам Нового времени и современности), создают предпосылки для того, чтобы взглянуть на национально-этнические феномены Нового времени с точки зрения «перспективы большой длительности».

Отсюда - две линии в нашем исследовательском проекте:

Во-первых, констатируя, что модерные и современные этнонациональные дискурсы каким-то образом связаны с именно европейскими и именно средневековыми культурными традициями, мы задаемся вопросом: с какими именно традициями мы имеем дело и каким именно образом современные представления о нациях и народах связаны с этими традициями? В частности, не существует ли какой-то связи между модерными и современными этнонациональными дискурсами и средневековой христианской культурой? Какого рода эти связи, если их удается эмпирически проследить?

Во-вторых, зная, что среди базовых элементов средневековых (прото)национальных дискурсов главную роль играли концепты gens, natio и populus в том виде, в каком они понимались в «варварских», каролингских34 и пост-каролингских обществах Западной Европы, которые были позднее развиты и трансформированы в обществах раннего Нового времени, нужно проверить в историко-сравнительном плане три предположения.

Первое из них относится к тому же предмету, о котором пишут представители «венской школы». По своему существу средневековые западные представления и идеи, касающиеся «этнических» различий имеют мало общего с самими «реальными» этническими особенностями того или иного сообщества. Они были «изобретены», сконструированы (и, отчасти, унаследованы от античности) в процессе интеллектуального творчества, в котором были использованы библейские тексты, некоторые дескриптивные клише и мыслительные приемы, восходящие к Древней Греции и Древнему Риму, протосхоластические и раннесхоластические новации христианских «виртуозов». Такими путями и сложились, видимо, средневековые этнические/протонациональные дискурсы, если их понимать и как языки культуры (семиотические системы) и как знаковые системы, переплетенные с соответствующими им формами деятельности (практиками). Отсюда вопрос: Насколько исключительной была в этом отношении западноевропейская средневековая культура? Каким образом «стратегии различения» выстраивались и реализовались в православно-византийских культурах и культурах вне европейского региона?

Второе положение касается терминов natio, nationes, gens, gentes, lingua, linguae и дискурсов, частью которых эти понятия и выступали. Соотносились ли эти дискурсы в средневековой культуре исключительно с политическими сообществами и с группами, выделяемым на основе географического критерия (как это было в случае с nationes средневековых университетов и с представителями духовенства отдельных регионов Европы во время церковных соборов)? Или они подразумевали сообщества, объединенные особой «этно-культурной» идентичностью? Иными словами, стояли ли в воображении средневековых авторов за терминами «nationes», «gentes» и т.п. такие представления о народах, которые свойственные национальным теориям и национальной риторике 19 века?

Третий вопрос связан с теми случаями, когда слово «нация» (natio) понималось как подразумевающее «политическую нацию» (natio politica), в которую, казалось бы, могут быть включены представители разных «этносов». Но если концепт natio/gens уже приобрел в зрелое средневековье «этнический» смысл, не показывает ли самый факт его употребления, что политические (а вовсе не этнические) сообщества на символическом уровне различались при помощи «этнических» идентификаторов, пусть даже и неадекватно использованных? Иначе говоря, стал ли созданный в раннее средневековье идеологами-виртуозами концепт «этничности» укоренен в самом употребляемом языке настолько, чтобы обозначать вовсе не «этнические» сообщества?


Вопрос о религиозно-конфессиональных истоках протонациональных дискурсов

Всё, что сказано, несмотря на важность и слабую разработанность данной проблематики, не находится в центре нашей исследовательской программы. Её центральная проблема - связь конфессиональной специфики христианских традиций с построением и структурой протонациональных дискурсов европейских культур. Эта проблема иногда (хотя редко) поднимается в историографии, но почти никогда не ставится вопрос об отличиях восточнохристианских и западнохристианских культур в этом отношении35. Между тем можно считать более или менее признанным, что в Византии, Древней Руси и пост-византийских православных культурах протонациональные дискурсы развивались не так, как на Западе. В какой степени это было следствием конфессиональной специфики православия? На этот вопрос ответа пока нет, и главным образом потому, что вопрос этот никогда не привлекал внимания исследователей.

С другой стороны, чаще всего признается, что существует тесная связь между христианской культурой и формировавшимися на западе Европы протонациональными дискурсами. Более того, представляется возможным выдвинуть тезис, что основы средневековых протонациональных дискурсов были созданы, в значительной степени, интеллектуальными приемами и экзегетикой, присущими именно специфически иудео-христианской (то есть библейской и патристической) традиции36. В последнее время внимание к этой проблеме привлек А. Гастингс. Разделяя традиционные убеждения в «онтологическом» характере этнических особенностей отдельных народов, он утверждает одновременно, что этничность создается религией в той же степени, в какой она создается языком37. При этом христианство как генератор национальных дискурсов резко отличается от нехристианских религиозных систем. По словам английского ученого, «и нация, и национализм .... - характерно христианские феномены, которые, если они и возникают где-либо, то это происходит в ходе процессов вестернизации и подражания христианскому миру, даже тогда, когда это подражание касается больше западной культуры, чем христианства»38. Трудно отказать Гастингсу в правоте и тогда, когда он пишет, что христианство в этом отношении глубоко отличается от «глубоко антинационального ислама»39. Действительно, кажется маловероятным, чтобы протонациональные дискурсы могли бы возникнуть за пределами семиотического поля, созданного иудео-христианской культурой.

По мнение А. Гастингса, христианство создает предпосылки для формирования национальных дискурсов тем, как оно санкционирует создание христианских политических сообществ (пример - крещение Хлодвига), «мифологизирует угрозы национальной идентичности», мобилизует духовенство для распространения и поддержания соответствующих дискурсов, поддерживает развитие литератур на вернакулярных языках40, и использует Библию «как зеркало, которое может служить созданию образа и строительству нации»41.

А. Смит, другой «эссенциалист», соглашается с тем, что проблематика влияния религиозных традиций на развитие наций и национализмов - одна из областей, где нужно предпринять сравнительно-исторические исследования42.

Однако А. Гастингс, как и подавляющее большинство других исследователей, совершенно пренебрегают весьма существенными различиями между восточнохристианской (особенно - византийской) и западнохристианской культурой, в том, что касается представлений о «nationes» и «gentes». По всей видимости, эти различия привели к появлению многих особенностей в генезисе и эволюции протонациональных/национальных дискурсов в обществах «византийского содружества», и с другой стороны, создали на Западе уникальные дискурсивные предпосылки для развития национализмов и наций.

Трансформация универсалистского и даже, как кажется, антинационального и антиэтнического (по крайней мере - наднационального и надэтнического) языка первоначального христианства в язык, обосновывавший (прото)национальный партикуляризм, - довольно загадочное, в сущности, явление. В самом деле, как произошел переход от типичного взгляда, выраженного Тертуллианом в его «Апологии» («Liber apologeticus»), а именно: для христиан «nec ulla magni res aliena quam publica. Unam omnium publicam agnoscimus, mundum»43 - к апологии противоположной идеи: pro patria mori? Этим вопросом в своё время задался Э. Канторович, и посвятил ему большую и очень важную для нашего проекта статью44.

Канторович напоминает, что античному «городскому» или «имперскому» патриотизму христианство противопоставило радикально иную концепцию - концепцию Небесного Иерусалима и Града Божьего. Но это была религиозная и этическая концепция. В политическом смысле раннее средневековье связывало понятие «родины» с понятием «родной город», «родная местность». По мере становления монархий, понятие родины стало связываться с понятием regnum, правитель стал пониматься как pater patriae, и новая номенклатура понятий создавалась именно духовенством, а точнее - монашеством. Но это все было еще далеко от модерной идеи «национальной территории и территориального государства». Для понимания перехода к национально-государственным концепциям нового времени, по мысли Канторовича, необходимо проследить эволюцию концепта «родина» в XII-XIII вв., когда ценности, связанные с понятием родина перешли «с небес на землю» и при этом понятие родины вышло за пределы «родной» местности или города, чтобы слиться с «национальным королевством», в котором корона стала «видимым символом территориально-национального» сообщества. Этот процесс легко проследить по истории развития налоговой системы, а точнее по тому, как в ней появляется и укореняется налог pro defensione regni. В качестве иллюстрации перемен Канторович предложил пример французского короля Людовика VI, который в годы войны с немцами, прибыв в монастырь Сан Дени, прочитал молитвы и оставил церкви дары pro defensione regni, так что церковь выступила как бы получателем будущего налога и защитницей королевства. В XIII-м веке роли переменились: уже монархия собирает налог pro necessitate regni с подданных, в том числе и с церкви... Откуда берется такая идея? Канторовичу представляется ясным, что самое идея нового налога напрямую связана с идеей налога, взимавшегося для ведения крестовых походов, которые первоначально рассматривались как оборонительные войны с целью защитить Св. Землю и, соответственно, деньги собирались pro defensione Terrae Sanctae. Первыми, кто приравнял таким образом защиту Св. Земли к защиту своего королевства, были сицилийские короли, а во второй половине XIII века этот налог стал распространяться по Европе, особенно во Франции в виде сборов ad tuitionem patriae и ad defensionem patriae. В 1302 году, после поражения под Куртрэ, Филипп IV потребовал субсидий у духовенства во имя защиты матери-родины, за которую нам повелевает сражаться пример наших предков, которые заботу о родине поставили выше любви своих потомков45. Э. Канторович считает, что мы имеем дело с первым случаем, когда термин родина выступает в современном смысле...

Но чем, когда и как был оправдан следующий шаг в развитии этого дискурса - провозглашение идеи, что за родину нужно умереть в случае необходимости? Не без колебаний Канторович предполагает, что в культуре и ментальности средневековья установилась параллель между Святой Землей в Палестине и «святой землей» «милой Франции»46. Тексты, разрабатывавшие идеологию крестовых походов и (вопреки канонически безупречным решениям Клермонского собора) провозглашавшие спасенными мучениками тех, кто принимал участие в борьбе против неверных, постепенно превращались в тексты, в которых в том же ключе осмысливалась смерть за родину47, а смерть во имя любви к Богу приравнивалась к смерти за «братьев своих». В XII-м веке, в chansons de geste и, в том числе, в «Песни о Роланде» погибшие в борьбе за родину, против кого бы эта война не велась, фигурируют как мученики. В XIII-м же веке идея «священной войны» обмирщается и замещается идеей «как бы священной» войны за королевство и за «нацию», которая символизируется французской короной. Один из многих ярких высказываний такого рода - сочинение некоего безымянного клирика, оправдывавшего и восхвалявшего войну Филиппа Красивого против Фландрии, где борьба на французской стороне воспринимается как борьба за высшую справедливость, а смерть за справедливость есть самая прекрасная смерть - поэтому нет сомнения в том, что умершие за права короля и королевства будут вознаграждены Богом как мученики. Более того, нужды французской монархии как corpus mysticum совпадают по мнению автора с нуждами церкви, так как и монархия и церковь вместе борются за обладание Св. Землей. Поэтому тот, кто борется против французского королевства «борется против всей церкви, против католического вероучения, против святости и справедливости, против Святой Земли». Приведя этот пример, Канторович заключает, что «тождество «война за Францию = война за Св. Землю» выстроено», и кажется, что уже слышен голос Жанны д’Арк: «Те, кто объявляет войну святому французскому королевству, объявляют войну королю Христу»48.

Этот момент в эволюции представлений о «родине» заслуживает особого внимания из-за появления в «патриотическом» дискурсе приравнения светской монархии к «мистическому телу» «corpus mysticum». Первоначально этот термин выражал понимание таинства евхаристии и получил особый вес в ходе споров о транссубстанциации. Начиная со второй половины XII-го века, он все чаще применяется и для обозначения церкви, а после буллы папы Бонифация VIII Unam Sanctam в 1302 г. учение о unum corpus mysticum cuius caput Christus приобретает характер догмата. Эта эволюция проходила в эпоху, когда папство и католическая церковь утвердили себя как квазигосударственное образование, а с другой стороны, в ученых кругах укоренились органологические теории государства, уподоблявшие его человеческому телу. К этому добавлялась разработка юридического учения о persona ficta, каковой могло выступить любое сообщество индивидов (например, профессиональная корпорация, городская коммуна, члены одной привилегированной группы), и это стало одной из опор сложившегося в Европе правопорядка. В условиях распространения таких идей прежнее литургическое понимание corpus mysticum всё более теряло своё трансцендентное значение, заменявшееся всё чаще юридическим пониманием вещей. В учении Фомы Аквинского понятие о церкви как persona ficta и corpus mysticum слились в очень юридизированном понятии церкви как persona mystica, которое всё чаще понималось как именно «юридическое лицо» (persona ficta). С другой стороны, в области государственных теорий развивалась противоположная тенденция - «светское государство, стремясь к самовозвышению и квази-религозному самопрославлению, приняло на вооружение понятие corpus mysticum , используя его для самолегитимации и своих политических целей». Уже не церковь, а королевство и человеческое сообщество, и - с другой стороны - деревенская община или город стали выступать в сочинениях юристов как corpora mystica, Винцент из Бовэ в середине XIII века писал о corpus reipublicae mysticum, а другой автор приравнивал народ (populus) к hominum collectio in unum corpus mysticum. В Англии и Франции термины corpus politicum и cospus mysticum стали употребляться, без сколько-нибудь строгого различения, для обозначения государства и его подданных. В целом, уже к концу XIII века всякие светские политические (в аристотелевском смысле) объединения стали обозначаться термином «мистическое тело». Аристотелевская система понятий оказалась легко совместима с церковной терминологией, и отдельный индивид, как существо социальное, стал рассматриваться частью таких corpora mystica, среди которых могли быть и populus и patria, относимые или к французскому королевству, или к городу-государству Флоренции, или любой другой корпорации или сообществу»49. Европа вернулась таким путем к системе античных представлений, которые, однако, были отныне «глубоко христианизированы», и религиозные аспекты концепта «умереть за родину» «ясным образом связаны с христианской верой». Связь этих концептов с идеологией крестовых походов видна, в частности, в том, что в годы Первого похода папа Урбан II рассматривал смерть рыцаря-крестоносца как выражение христианской caritas, а с точки зрения идеологов XIII века актом христианской любви была уже любовь к родине, и amor patriae - выше всех иных добродетелей, и истинный гражданин всегда будет готов принять смерть во имя родины50. Многие авторы объясняли, в чем именно состоит религиозное, христианское содержание «смерти за родину» и культура зрелого средневековья позволяет понять, почему и как стали возможны слова Э. С. Пиколломини, будущего папы-гуманиста, который провозглашал, что монарх вправе требовать от своих подданных пожертвовать жизнью ради государства, ad usum publicum51. В дискурсах такого рода параллелизм светских и религиозных corpora mystica достиг своей кульминации, и отталкиваясь от этого пункта «историку легко прочертить путь, который в конце концов приводит к протомодерному, модерному и постмодерному этатизму». И хотя роль гуманизма в эволюции и распространении этой идеологии трудно преувеличить, ее корни, как подчеркивает Канторович, ведут именно в средневековье, когда смерть во имя государства была по значению приравнена к «смерти крестоносца во имя Божьего дела»52.

Итак, в генезисе модерных национальных дискурсов Канторович обнаруживает несколько фаз: расширение понятия «родина» до пределов средневековых королевств; христианская санкция защиты этих родин-монархий; приравнение защиты христианского государства к «защите» Св. Земли; перенесение на государство относившегося первоначально к церкви представления о «мистическом теле»; отождествление служения «мистическому телу» государства с религиозным служением личному и общему спасению, то есть итоговая сакрализация «родины» и «родного государства»; наконец, превращение этих концепций, созданных средневековыми идеологами в органическую и неотрефлексированную часть культуры европейских обществ.

Исследование Канторовича представляет собой, таким образом, успешную попытку проследить генезис националистических идеологий нового времени с точки зрения «перспективы большой длительности». Ни «конструкционисты», для которых исходной точкой в истории национальных и националистических дискурсов является эпоха Просвещения, ни «эссенциалисты», которые не придают значения субъективно-идеологическим аспектам средневекового генезиса наций, не попробовали объединить изучение национальных процессов в XIX-XX вв. с изучением средневековых идеологических реалий, к чему призывает статья Канторовича. Поэтому такая задача остается в высшей степени актуальной и входит в число приоритетов нашего исследовательского проекта. Ещё более актуальной является задача сравнить с точки зрения «перспективы большой длительности» средневековые истоки и эволюцию протонациональных в византийско-православных и западноевропейских культурах. Скорее всего, такое сравнение выявит большие отличия, например, восточнославянских культур, от тех феноменов и процессов, которые описаны Канторовичем.

Фактически Канторовичем остро поставлена очень острая проблема, которая образует ещё один смысловой центр нашей исследовательской анкеты - а именно проблема роли конфессиональных христианских детерминант в предыстории и генезисе национальных и националистических дискурсов. Эта проблема видна особенно отчетливо при обращении к истории Византии и восточных славян. Опыт Византии не соответствует западноевропейской модели53. Судя по доступной литературе, среди византинистов преобладает мнение, что византийские элиты не выработали сколько-нибудь отчетливых форм «этнического»/этнонационального дискурса вплоть до XII-XIV вв. да и позднее, вплоть до XVI века, он был скорее чужд поствизантийской греческой культуре54. В XVI-XVII вв. начались перемены. Однако было бы очень сложно доказать, что греческие национальные дискурсы укоренены в византийском дискурсивном наследии55 (так же, как невозможно увидеть в итальянцах наследников «римлян»).

В самом деле, «как известно, византийцы в целом весьма последовательно, по крайней мере, до XIII в., называли себя «ромеями» (римлянами), а свою империю - «Романией», то есть Римской державой... Романия воплощала собою «царство Божье» на земле, ее глава мыслился как неоспоримый суверен христианской ойкумены, а его подданные - как избранный народ, которому предопределено свыше управлять другими народами»56. Более того, как констатирует тот же Г.Г. Литаврин в другой работе, «официально “ромеи” четко и определенно отмежевывались от всякой генетической связи со своими далекими предками, античными и эллинистическими греками: слово “эллин” в устах византийца было синонимом понятия “язычник”. Он отказывался от кровного родства с древними греками, говоря на греческом; он претендовал на кровное родство с римлянами, не ведая их языка. В понятии “ромеи” заключался лишь политически-конфессиональный смысл (подчеркнуто мной – М.Д). “Ромеями” были все жители империи - подданные императора, исповедовавшие христианство восточного толка”57. Отказ от самоидентификации как ромеев происходил очень медленно и непоследовательно. Хотя «с середины XIV века слово «эллин» стало употребляться как самоназвание населения византийской империи, постепенно вытесняя традиционное самоназвание «ромеи»», слово «эллины» употребляли преимущественно латинофилы, в то время как противники унии продолжали придерживаться термина «ромеи». Сделавший это наблюдение Е.М. Ломизе считает, что “принятие поздневизантийскими авторами термина “эллины” в качестве самоназвания населения империи в значительной степени зависело от конфессиональной принадлежности этих авторов”58. Непоследовательной, запутанной и противоречивой была и терминология, применявшаяся к народам, жившим на территории и за пределами Византийской империи. В целом, складывается впечатление, что «этнические» различия очень мало интересовали византийских авторов, и когда речь не шла о «варварах», конфессиональные критерии безусловно преобладали над всеми иными при выработке «этнических» дефиниций. Так, вместо этнонимов “франки”, “алеманы, “испаны”, ”инглины” и т.п., византийцы использовали термин “латины”, то есть католики, термин «этники» применялся ко всем язычникам, за словом «армяне» скрывалось чаще всего указание на монофизитство, турки, арабы и другие мусульмане сливались в термине «агаряне» и т.д.59

Эта сторона истории византийской культуры остается, как кажется, очень слабо изученной, но и на основе того, что известно, можно увидеть, что «стратегии различения» византийцев отличались от европейских, а христианство в выработке представлений о «родине» и идентичности играло иную роль, чем на Западе.

То же самое заключение напрашивается и при обращении к истории Древней Руси, допетровской России и украинско-белорусских земель.

Опыт Древней Руси, России и Рутении (украинско-белорусских земель) совмещает черты двух традиций - в том смысле, что оба типа дискурсов («западный» и «византийский») сосуществовали и соперничали в средневековой и раннемодерной культуре восточных славян. Византийцы виделись в этих дискурсах «греками» и самовосприятие (представления о «русских», «русском» и т.п.) приобрело «этническую» окраску уже во времена Киевской Руси. Однако представляется, что

а) уже в восточнославянском средневековье мы видим немало существенных отклонений от западного образца («языки» вместо «nationes», «люди» вместо «народа» /«polulus»/ «natio» / «gens»; некоторые особенности в том, как эволюционировали представления о коллективной «протонациональной» идентичности в XI-XV вв. и т.д.60);

б) эти «отклонения» росли в числе и углублялись в своем содержании в Московской Руси в XVI-XVII вв. (представления о «Святой Руси», Руси/русских как «Новом Израиле», Россия как «Третьем Риме»61, странное восприятие «чужих» в категориях почти одной лишь конфессиональной, политической и пространственной, а не «этнической» чуждости, аналогичная по логике полная и твердая привязанность к конфессиональному, династическому и политико-государственному принципам в построение самоидентификации;

в) в украинско-белорусских землях соревнование «византийской» и «западной» моделей было весьма упорным и завершилось (по крайней мере, в культуре элит) победой именно «западной» модели к середине XVII века;

г) пересадка новых западных или вестернизированных моделей протонациональных дискурсов на русскую почву произошла довольно поздно и породила много внутренних конфликтов и противоречий в возникавших модерных национальных дискурсах; победа этой западной дискурсивной модели не была бесспорной и окончательной даже в середине XIX века.

Эти утверждения - суть гипотезы, которые стоят в центре нашего исследовательского проекта, и именно к ним нам предстоит постоянно обращаться. Поэтому в нашем вводном реферате мы ограничиваемся лишь обозначением данных гипотез, не давая дополнительных комментариев.

Завершая обзор, подчеркну лишь ещё раз, что в исследовательской анкете нашего проекта есть три особенно важных «центра тяжести»: во-первых, это вопрос о влиянии культурно-конфессиональной специфики на развитие протонациональных дискурсов; во-вторых, идея непременно сравнительного подхода к нашему материалу, причем в первую очередь имеется в виду сравнение православных и западнохристианских культур Европы в Средние века раннее Новое время; в-третьих, призыв взглянуть на исследуемые феномены с точки зрения «перспективы большой длительности» (longue duree).


1 Опубликовано в: Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века – Новое время. / Religion et ethnicité dans la formation des identités nationales en Europe. Moyen Age – Epoque moderne. Actes du colloque franco-russe. Moscou, les 10 et 11 septembre 2004. Sous la dir. de Mikhail V. Dmitriev / Под ред. М.В. Дмитриева. М.: Индрик, 2008. С. 15-42.

2 Слово «модерный» употребляется по необходимости, за неимением лучшего.

3 Дискурс мы понимаем, вместе с теми учеными, на опыт которых опирается А.И, Миллер, как «отложившийся и закрепившийся в языке способ упорядочения действительности, способ видения мира, выражаемый в самых разнообразных, не только вербальных, практиках, а следовательно, не только отражающий мир, но и его проектирующий и сотворяющий. Иначе говоря, понятие «дискурс» включает в себя общественно принятые способы видения и интерпретирования окружающего мира и вытекающими из именно такого видения действия людей и институциональные формы организации общества» (Миллер А.И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX в.). Спб.: Алетейя, 2000. С. 14).

4 О дискурсивной природе национализма см. очень важную и ясно написанную обобщающую статью А.И. Миллера (Миллер А.И. О дискурсивной природе национализмов // Pro et Contra. T. 2 (1997), № 4). Дискурсивная природа современного национализма и национальной самоидентификации особенно убедительно проанализирована и описана, в частности, Р. Водак и ее коллегами в исследовании, посвященном Австрии (Wodak R., de Cillia R., Reisigl M., Liebhart K., The Discoursive Construction of National Identity. Edinburgh University Press, 1999). Проведенное этой группой ученых исследование опирается на методологию и методы «критического анализа дискурса» (Critical Discourse Analysis - CDA). Об этом направлении в общественных науках см., например: Matsuki K. Discourse Analysis // Encyclopedia of Cultural Anthropology. Vol. 1. New York, 1996. P. 351-355; Wodak R. Disorders of Discourse. London - New York: Longman, 1996; Fairclough N. Critical Discourse Analysis. The critical study of language. London & New York: Longman, 1995; Fairclough N. Wodak R. Critical Discourse Analysis // van Dijk, Teun (Ed.): Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction. Vol. 2: Discourse as Social Interaction. London: Sage, 1997. P. 258-284; van Dijk, T. The Study of Discourse // van Dijk, Teun (Ed.): Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction. Vol. 1: Discourse as Structure and Process. London: Sage, 1997. P. 1-34; van Dijk, Teun & Kintsch, Walter. Strategies of Discourse Comprehension. New York: Academic Press, 1983. Аналогичные подходы могли бы быть применены (со всеми необходимыми модификациями и столь же необходимой осторожностью) к изучению средневековых этнических и протонациональных дискурсов. Не исключено, что анализ такого рода обнаружит не только сходства, но и внутреннее родство и преемственность между средневековыми и модерными/современными дискурсами, касающимися «национальных» и «этнических» традиций.


5 Об «экспорте» национализма из Европы на Восток см., например: Choueri Y.M. Arab Nationalism. A History. Nation and State in the Arab World. Blackwell Publishers, 2000; Unger J., ed. Chinese Nationalism. London, New York:M.E. Sharpe, 1996.

6 См. Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies, X (1986) N ¾. P. 355-376; Bushkovitch P. What Is Russia? Russian National Identity an the State, 1500 – 1917 // Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter (1600-1945). Ed. by A. Kappeler, Z.E. Kohut, F.E. Sysyn, and M. von Hagen. Edmonton-Toronto: CIUS Press, 2003. P.144-161; Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание XVI - XVII вв. // Ab Imperio, 2003, № 3. С. 101-117

7 Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т.1. Общий обзор изучений народности и этнография великорусская. Спб., 1890. С. 3

8 Schramm P. E. Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. zum 16. Jahrhundert. Ein Kapitel aus der Geschichte des abendländischen Staates. Weimar, 1939. Bd. 1. S. IX (das Buch «kann... vielleicht dem einen oder andern dazu dienlich sein, ein Volk historisch besser zu begreifen, das wir heute wiederum auf der Seite unsrerer Gegner finden»). Анализируя «Песнь о Роланде» и современные ей поэтические тексты, Шрамм писал: «Diese Welt der Dichtung, die den Laien und den Geistlichen zugleich vertraut war und in allen Schichten Echo fand, ist ein Spiegel der Zeit, der ihre Wünsche und Ideale verklärt: ihre religiösen und ethischen, ihre ständischen and auch - wie hätte es anders sein können! (курсив - мой, М.Д.) - ihre nationalen» (Ibid. S. 137).

9 Жискар д’Эстен В. Французы. Размышления о судьбе народа. М.: Ладомир, 2004. C.185 -186.

10 Национализм и формирование наций: теории - модели- концепции. Под ред. А.И. Миллера. М., 1994; Нации и национализм. М.: Праксис, 2002 (перевод сборника Mapping the Nation, London, Verso, 1996 со статьями Андерсона, Гроха, Геллнера. Брeйи, Смита, Вердери, Хобсбаума, Хабермаса); Smith A.D. Nationalism. Theory, Ideology, History. Polity Press, 2001; Smith A. D. Theories of Nationalism. Second ed. New York: Holmes and Meier Publishers, s.a (first edition – 1983); Smith A.D. Nationalism and Modernism. A critical survey of recent theories of nations and nationalism. London: Routhledge, 1998.

11 Smith A. Smith A. - Два Смита? The Ethnic Origins of Nations. Oxford University Press, 1986; Smith A. D. National identity. London: Penguin books, 1991; Smith A, Social and Religious Origins of Nations // The Rights of Nations. Nations and Nationalism in a Changing World. Ed. by D.M. Clar and Ch. Jones. New York, St. Martin’s Press, 1999. P. 26-44 и др. публикации Э. Смита

12 Большой резонанс имела и книга А. Гастингcа, развивающая главные положения концепции Смита (Hastings A. The Construction of Nationhood. Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge University Press, 1997). См. отклик А. Смита на публикации А. Гастингса: Smith A. Adrian Hastings on nations and nationalism // Nations and Nationalism 9 (1), 2003. P. 25-28

13 Armstrong J. Nations before Nationalism. Chapel Hill, 1982; См. также, например: Хюбнер К. Нация. От забвения к возрождению. Москва: Канон, 2001 (Пер. c нем.: Hьbner K. Das Nationale. Verdrдngtes. Unvermeidliches. Erstrebenwertes. Graz-Wien-Kцln: Verlag Stiria, 1991). В сущности, такова же позиция многих современных российских авторов (Мнацаканян М.О. Интегрализм и национальная общность. Новая этносоциологическая теория. Москва: Анкил, 2001; Сергеева А.В. Русские. Стереотипы поведения, традиции, ментальность. Москва: «Флинта» - «Наука», 2004; Русский народ. Терминология, исследования, анализ. Жуковский-Москва: Кучково поле; Полиграфические ресурсы, 2001; Беркович Н.А. Племя, народность, нация. Социально-философские аспекты. Спб.: Наука, 2001) и занимавшего, казалось бы, очень особенную точку зрения Л.Н. Гумилева (Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Ленинград: Гидрометеоиздат, 1990).

14 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). М., 1981; Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М., 1985. Ср. «ревизионистские» публикации В.А. Тишкова и С. Чешко (Тишков В.А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение, 1997. № 3 (переиздано: Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Русский мир, 1997. С. 47-77); Тишков В.А. Забыть о нации (пост-националистическое понимание национализма) // Вопросы философии, 1998, № 9; Тишков В.А. О нации и национализме // Cвободная мысль, 1996, № 3 (переиздано: Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Русский мир, 1997. С. 78-90); Тишков В.А. Этнос или этничность? // Тишков В.А. Этнология и политика. Научная публицистика. М.: Наука, 2001. С. 229-233; Тишков В.А. О нации // Тишков В.А. Этнология и политика. Научная публицистика. М.: Наука, 2001. С. 234-240; Тишков В. А. Что есть Россия? (перспективы нацие-строительства) // Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Русский мир, 1997. С. 115-138 (впервые – Вопросы философии, 1995, № 2); Тишков В. А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе // Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М.: Русский мир, 1997. С. 26-46 (впервые – Вопросы философии, 1990, № 12); Чешко С.В. Этническая история славян с точки зрения проблем этнологии // Славяноведение, 1993, № 2; Чешко С.В. Человек и этничность // Этнографическое обозрение, 1994, № 6.

15 Так называет группу австрийских историков и их единомышленников В. Поль (Pohl W. Einleitung: Integration und Herrschaft im Wandel der Romischen Welt // Integration und Herrschaft. Etnische Identitäten und Soziale Otganisation im Frühmittelalter. Hrgsчто это?. von W. pohl und M. Diesenberger. Wien: Verlad der Ost. Akademie, 2002 (=For-gen zur Geschichte des Mittellaters. Bd. 3). S. 9). Она представлена рядом работ по этническим процессам в раннем средневековье: Wenskus R. Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes. Köln-Graz: Böhlau, 1961 (Zweite Auflage: Köln-Wien, 1977); Wolfram H. Die Goten. Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie. München, 1990 (dritte Auflage); Wolfram H. Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // Early Medieval Europe 3 (1994). P. 19-38; Pohl W. Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa, 567-822 n. Chr. München, 1981; Typen der Ethnogenese unter besonderer Berücksichtigung der Bayern. Ed. H. Wolfram und W. Pohl. Wien, 1990; Schwarcz A. Bemerkungen zum historischen Forschungsstand in der Geschichte des Goten vom 4. Bis zum 8. Jh. N. Chr. // Peregrinatio Gothica. Ed. J. Kmiecinski. Lódz, 1986. S. 105-124; Schwarcz A. Die Westgoten und das Imperium im 4. Jahrhundert // Los Visigodos. Historia y Civilizacion. Actas de la Semana Internacional de Estudios Visigoticos. Madrid-Toledo-Alcalá, 1986. S. 17-26; Pohl W. The Politics of Change. Reflections on the Transformation of the Roman World // Integration und Herrschaft. Etnische Identitäten und Soziale Otganisation im Frühmittelalter. Hrgs. von W. pohl und M. Diesenberger. Wien: Verlad der Ost. Akademie, 2002 (=For-gen zur Geschichte des Mittellaters. Bd. 3). S. 275 -288; Grenze und Differenz im fruhen Mittelalter. Hrsg von W. Pohl und H. Reimitz. Wien, 2000; Amory P. People and Identity in Ostrogothic Italy, 489-544. Cambridge, 1997. Cм. также блестящее синтетическое эссе П. Гири: Geary P.J. The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe. Princeton University Press, 2002 (перевод на немецкий: Geary P. Europäische Völker im frühen Mittelalter. Zur Legende vom Werden der Nationen. Frankfurt am Main, 2002; недавно вышел и французский перевод книги П. Гири). Нужно надеяться, что и русский перевод не заставит себя ждать.

16 “Eher sollte der Kampf um Bedeutung(en) als gesellschaftliche Auseinandersetzung gedeutet werden” и далее: “Die Texte, die uns erhalten sind, aber auch viele Befunde des Archaeologen und der Philologen sind in diesem Forschungsfeld nicht bloss Abbilder gesellschaftlicher Wirklichkeit, sondern Spielfeld entscheidender Auseinandersetzungen um die Sinnproduktion. Gesellschaftliche Integration und sozialer Zusammenhalt sind nur in dem Mass moeglich, in dem sie als sinnhaft erfasst und dargestellt werden koennen” (Pohl W. Einleitung: Integration und Herrschaft im Wandel der Romischen Welt. S. 11)

17 В таком подходе «венская школа» опирается на принципы, разработанные в социологии П. Бурдьё (В. Поль ссылается, в частности на то положение, что «une différence, une proprieté distinctive... ne devient une différence visible, perceptible, non indifférente, socialement pertinente, que si elle est perçue par quelq’un qui est capable de faire la difference» - Pohl W. Telling the Difference... P. 21, note 21).

18 Wolfram H. ^ Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // Early Medieval Europe 3 (1994). P. 19-38; Pohl W. Der Gebrauch der Vergangenheit in der Ideologie der Regna // Ideologie e pratiche del reimpiego. Spoleto, 1999 (=Settimana di Studio del Cetro Italiano di Studi sull’alto Medioevo 46). S. 149-175

19 Pohl W. The Politics of Change. P. 275 и след.

20 Pohl W. The Politics of Change. P. 278

21 Pohl W. The Politics of Change. P. 279; Amory P. People and Identity in Ostrogothic Italy, 489-544. Cambridge, 1997

22 Pohl W. Einleitung: Integration und Herrschaft im Wandel der Romischen Welt. S. 10

23 “…to be a member of an “ethnically” named group in the fourth centry was, neccessarily, different from being a member of a group of the same name two or three centuries later” (p. 298)(Wood I. Conclusion: Strategies of Distinction // Strategies of Distinctions. The Construction of Ethnic Communities, ? 300 - 800. Ed. by W. Pohl with H. Reimitz. Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998. P. 298)

24 Wood I. Conclusion: Strategies of Distinction. P. 299

25 Wood I. Conclusion: Strategies of Distinction. P. 302

26 Вот предложение Вуда о том, как преодолевать такие трудности: “The scholar, therefore, needs to interpret an ethnic label within the kaleidoscope of changing discourses, while, at the same time, he or she should also indetify the particular discurse which is of immediate relevance. In short, in looking at strategies of distinction the researcher has both to understand the development of a number of ethnic discourses and also to reconstruct the strategy of a single moment - of a single author, legislator, scraftsman or owner... it is necessary to reconstruct microcosms. Individual miscrocosm can then be compared synchronically and diachronically with other microcosms, thus building up a more inclusive picture” (Wood I. Conclusion: Strategies of Distinction // Strategies of Distinctions. The Construction of Ethnic Communities, 300 - 800. Ed. by W. Pohl with H. Reimitz. Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998. P. 300- 301)

27 Термин «виртуозы» заимствован нами из работ М. Вебера о протестантизме и протестантских «сектах» и употребляется в том же смысле, в каком его применял немецкий ученый.

28 W. Pohl. Introduction: Strategies of Distinction. P. 3-4

29 Pohl W. Telling the Difference: Signs of Ethnic Identity // Strategies of Distinctions. The Construction of Ethnic Communities, ? 300 - 800. Ed. by W. Pohl with H. Reimitz. Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998. P. - ?

30 Pohl W. Introduction: Strategies of Distinction. P. 8.

31 Pohl W. Telling the Difference: Signs of Ethnic Identity // Strategies of Distinctions. The Construction of Ethnic Communities, ? 300 - 800. Ed. by W. Pohl with H. Reimitz. Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998. P. 63-64

32 Pohl W. Telling the Difference: Signs of Ethnic Identity. P. 69.

33 W. Pohl. Introduction: Strategies of Distinction. P. 14

34 См., например: Zientara B. Swiat narodow europejskich. Powstawanie swiadomosci narodowej na obszarze Europy pokarolinskiej. Warszawa: PIW, 1985 (есть недавний немецкий перевод)

35 Разве что в форме повторяющегося стереотипа, твердящего будто православие (главным образом в силу децентрализации, применения вернакулярных языков в богослужении и существования «национальных» церквей) больше потворствует национализму, чем католицизм и протестантизм. См., например: Thiriet F. Orthodoxie et nationalisme(s) // Aspects de l’orthodoxie. Structures et spiritualite. Colloque de Strasbourg (novembre 1978). Paris: PUF, 1981. P. 123-134.

36 Hastings A. The Construction of Nationhood. Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge University Press, 1997, chapter «Religion further considered»). Фундаментальное значение имеет огромный труд А. Борста (Borst A. Die Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker. Bände 1-6. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1957-1961). Мало кто не согласится с мнением Г. Кона, что «three essential traits of nationalism originated with the ancient Jews: the idea of the chosen people, the consciousness of national history, and national messianism» (Kohn H. The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and Background. New York, 1961. P. 36).

37 Hastings A. The Construction of Nationhood. P.185

38 Hastings A. The Construction of Nationhood. P.186

39 Hastings1997. P. 187

40 Hastings 1997. P. 189 след.

41 Hastings 1997. P. 195. При этом Гастингс не соглашается с мнениями Чернявского и Хобсбаума, которые считают концепт «Святой Руси» исключительно российским явлением (Hasting 1997. P.196-97).

42 Smith A.D. Nationalism and Modernism. A critical survey of recent theories of nations and nationalism. London: Routhledge, 1998. P. 227

43 Цит. по: Kohn H. Idea of Nation. P. 72.

44 Kantorowicz E.H. Pro Patria Mori in Medieval Political Thought // American Historical Review 56 (1951). P. 479-484; переиздано в: Selected Studies. New York: Augustin Publisher, 1965. P. 308-324. Французский перевод: Kantorowicz E. Mourir pour la patrie (Pro Patria Mori) dans la pensée politique médiévale // Kantorowicz E. Mourir pour la patrie et les autres textes. Paris: PUF, 1984. P.105-141

45 Ibid. P. 118, note 26

46 “Peut-кtre devrions-nous йtablir un parallèle entre la “terre sainte” de la ^ Terra Sancta d’outre-mer et la “terre sainte” de la doulce France, la patrie franзaise” (Ibid.)

47 Это происходило в текстах, собранных ведущим канонистом начала XII века Ивом Шартрским, который, в частности ссылался на письмо папы Николая I, где борьба против язычников и неверных приравнивалась к борьбе за спасение родины (Ibid. P. 123)

48 ”L’equation “guerre pour la France - guerre pour la Terre sainte” a йtй ici parachevee. Il nous semble dejа entendre Jeanne d’Arc: “Ceux qui declarent la guerre au saint roayume de France, declarent la guerre au roi Jesus” (Ibid. P. 127)

49 Ibid. P. 131

50 Ibid. P. 133

51 Ibid. P.137

52 Ibid. P.139

53 Ahrweiler H., Laiou A. E. Preface // Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire. Ed. by H. Ahrweiler and A. E. Laiou. Dumbarton Oaks, 1998. P. VII - IX; Иванова О.В. О путях интеграции иноплеменников в Византийской империи в VII - X вв. (преимущественно на примере славян) // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. Отв. Ред. Г.Г. Литаврин. СПб.: Алетейя, 2001. С.48-80; Литаврин Г.Г. Византийцы и славяне - взаимные представления // Литаврин Г.Г. Византия и славяне. Сборник статей. СПб.: Алетейя, 1999. С. 590-602; Литаврин Г.Г. Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976; Ломизе Е. М. Византийский патриотизм в XV в. и проблема церковной унии // Славяне и их соседи. Этнопсихологические стереотипы в средние века. М., 1990. С. 58-60; Иванов С.А. К проблеме этнополитического самосознания болгар в эпоху византийского господства // Этнические процессы в Центральной и Юго-Восточной Европе. М.: Наука, 1988. С. 22-27; Lechner K. Hellenen und Barbaren im Weltbild der Byzantiner. München, 1954; Tapkova-Zaimova V. Quelques remarques sur les noms ethniques chez les auteurs Byzantins - Studien zur Geschichte und Philosophie des Altertums. Budapest, 1968; Browning R. Greeks and Others from Antiquity to the Renaissance // Browning R., History, Language and Literacy in the Byzantine World. Northhampton: Variorum Reprints, 1989; Stephenson P. Byzantine conceptions of Otherness after the Annexation of Bulgaria (1018) // Strangers to Themselves. The Byzantine Outsider. Ed. by D.S. Smythe. Ashgate, 2000. P. 245- 257. См. также: Дагрон Ж. Формы и функции языкового плюрализма в Византии (IX - XII вв.) // Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. Под ред. Р.М. Шукурова. М.: Алетейя, 1999. С. 160-193; Ahrweiler H. La frontière et les frontières de Byzance en Orient // Ahrweiler H. Byzance: les pays et les territoires. London: Variorum Preprints, 1976. III. В книге Г. Вайса дан обзор исследований по «византийской этнографии» и демографии (Weiss G. Byzanz. Kritischer Forschungs-und Literaturberischt. 1968-1985. Munchen: R. Oldenbourg Verlag, 1986. S. 247-251, 293-294).

54 См.: Ahrweiler H. L’idйologie politique de l’empire byzantin. Paris: PUF, 1975; Koder J. Byzantinische Identität - einleitende Bemerkungen // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. 18-24 August, 1996. Major papers. Ed. by K. Fledelius. Copenhagen, 1996. S (почему не P? вроде англ.). 3-6; Roueché Ch. Defining the Foreign in Kekaumenos // Strangers to Themselves. The Byzantine Outsider. Ed. by D.S. Smythe. Ashgate, 2000. P. 203-213; Smythe D.C. Byzantine Identity and Labelling Theory // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. 18-24 August, 1996. Major papers. Ed. by K. Fledelius. Copenhagen, 1996. S. 26-36

55 Ср. Vacalopoulos A. Origins of the Greek Nation. The Byzantine Period, 1204-1461. Rutgers University Press, 1970; idem, The Greek Nation, 1453-1669. The Cultural and Economic Background of Modern Greek Society. Rutgers Univ. Press, 1976; Gourgouris St. Dream Nation. Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece. Stanford University Press, 1996.

56 Литаврин Г.Г. Византийцы и славяне - взаимные представления. С. 594

57Литаврин Г.Г. Некоторые особенности этнонимов. С. 203

58 Ломизе Е. М. Византийский патриотизм в XV в. и проблема церковной унии // Славяне и их соседи. Этнопсихологические стереотипы в средние века. М., 1990. С. 58-60

59 См. Литаврин Г. Г. Некоторые особенности этнонимов. С. 210-215; Moravcsik G. Byzantinoturcica. II. Sprachreste der Turkvölker in den byzantinischen Quellen. Berlin: Akademie-Verlag, 1983 (первое издание: Bd. 1-2. Berlin, 1958); Tapkova-Zaimova V. Quelques remarques sur les noms ethniques chez les auteurs Byzantins - Studien zur Geschichte und Philosophie des Altertums. Budapest, 1968. P. 400-405

60 Ведюшкнина И.В. Формы проявления коллективной идентичности в «Повести временных лет» // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М.: ИВИ РАН, 2003. С. 296-310; Рогов А.И., Флоря Б.Н. Формирование самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности) // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. C. 96-120; Флоря Б.Н. Исторические судьбы Руси и этническое самосознание восточных славян в XII - XV вв. К вопросу о зарождении восточнославянских народностей // Этническое самосознание славян XV в. М.: Наука, 1995. С. 10-38; Данилевский И. Древнерусская государственность и «народ Русь»: возможности и пути корректного описания // Ab Imperio, 2001, N 3. P. 147-167; Толстой Н.И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Исследования по славянскому историческому языкознанию. Памяти профессора Г.А. Хабургаева. М., 1993. С. 4-12; Живов В.М. Об этническом и религиозном самосознании Нестора Летописца // (1) Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т. 2. М., 1998. С.321-337; (2) Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. Москва: Языки славянской культуры, 2002. С. 170-186

61 См. нашу статью в настоящем издании и приведенную в ней библиографию.




Скачать 409,59 Kb.
оставить комментарий
Дата24.09.2011
Размер409,59 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх