Католицизм (Н. Лёмэтр) Протестантская культура (М. В. Дмитриев) Византия и славяно-православный мир (А. И. Филюшкин, Д. И. Полывянный, Л. В. Тимошенко). М. В. Дмитриев icon

Католицизм (Н. Лёмэтр) Протестантская культура (М. В. Дмитриев) Византия и славяно-православный мир (А. И. Филюшкин, Д. И. Полывянный, Л. В. Тимошенко). М. В. Дмитриев


Смотрите также:
М. В. Дмитриев (мгу, Истор факультет)...
М. В. Дмитриев (мгу, Исторический факультет)...
Учебно-методическое пособие Самара 2003 Составитель В,А, дмитриев удк 621...
Учебно-методический комплекс Москва-2006 Багандов А. Б., Дмитриев Ю. А...
«Человек, адаптация, культура»...
International slavistic committee...
Франсуа Тюаль
Александр Дмитриев «Расколдование мира»...
1. 1 Восток и Запад христианской эйкумены...
Лекция доц. Дмитриев Ф. А...
Курс 1 группа 1, 2 семестр 2 Преподаватель лектор Дмитриев Владимир Алексеевич...
Литература Дмитриев А. В. Право: социологическое объяснение // Право и образование. 2002. № С...



Загрузка...
скачать
3 июля 2008. Райвола.

ВОРКШОП:

Спасение и эсхатология в христианских культурах: нормативные представления, вера и практика (Средние века- XIX в.).

Католицизм (Н. Лёмэтр)

Протестантская культура (М.В. Дмитриев)

Византия и славяно-православный мир (А.И. Филюшкин, Д.И. Полывянный, Л.В. Тимошенко).

****

М.В. Дмитриев:

Сегодня в центре нашего внимания – эсхатологические и сотериологические представления и дискурсы западного и восточного христианства, в Средние века и в новое время.

Предлагается, рассматривать эту тему с тем же практическим уклоном (как нам преподавать такие сюжеты в наших курсах?) и по той же логике, которая вела нас в других вопросах: есть нормативные представления о том, что есть малая (судьба человека после смерти) и большая эсхатология, есть то, как это переживается в христианской культуре, в религиозном жизни отдельного индивида, в его представлениях, действиях и чувствах, есть третий блок - как всё это влияет на культуру, и, наконец, четвертый аспект: можно ли говорить, что эти эсхатологические традиции, связанные с христианской ментальностью, с ментальностью греха, с христианской антропологией и социологией влияют на культуру, общественную и политическую жизнь 19-20 вв…

Наша главная сегодняшняя сессия будет посвящена большой и малой эсхатологии, тому, как она предстает в нормативном плане, в плане «переживаемого» христианства и как это всё воздействует на социальную сферу.

Мы начинаем с самой сложной проблематики, с малой эсхатологии. Вопрос следующего порядка: переживается ли смерть, восприятие смерти, индивидуальная эсхатология в православных культурах Средних веков и Нового времени иначе, чем в культурах католического Запада? Обычно предполагается, что в переживаемых христианских культурах смерть воспринимается одинаково; это экзистенциальный вопрос, на который православный христианин и католик отвечают более или менее одинаково. Однако я приведу один из примеров, когда по этому поводу возникают неожиданные сомнения. В Учительном Евангелии (а этот памятник был широко распространен во всем восточнославянском мире, начиная с 14 в.) мы находим следующую фразу: «да никто же да не боится смерти, освободи нас спасителя нашего смерть». Эта фраза не такая яркая, но мы смотрим, как она развивается. Не нужно беспокоиться о смерти, поскольку, если верующий живет с Христом и молится, живёт с Богом, смерть для него не страшна. Смерть человека – это наказание за грехопадение, но Христос преодолел смерть, и идет весьма оптимистическое наставление о том, как надо относиться к смерти.

С другой стороны, когда мы берем поучения 16 в., русские, украинские и белорусские, там присутствует сюжет о «страхе Божием», страхе перед смертью и о будущем устрашающем суде… Однако, сравнив эти тексты с польскими, мы обнаруживаем, все эти проповеди весьма принципиально отличаются от современных им польских проповедей в том, что касается восприятия смерти. Как показывают работы Маргариты Корзо и Лилии Бережной в православных проповедях (до второй половины 17-го века, приблизительно) нет такого мрачного и пугающего развития этой темы, какое мы находим в католических проповедях. «Страх божий» подается в православных текстах весьма абстрактно, не видно акцента на том, что после земного существования человека ожидают мучения, на том, что спасение никак не достигается легкими путями. То, что видно в польской барочной проповеди, действительно страшно: тело будет гнить, злых демонов будет много, суд будет страшен, ничего уже не сможет сделать человек, чтобы церковь и благодать, накопленная святыми, ему помогли и.т.д. Картина действительно пессимистическая, хотя, разумеется, такое противопоставление двух моделей восприятия смерти отмечено нарочитым упрощением…

Теперь можно перейти к проблематике структур, то есть ментальных реальностей большой длительности; как проповеди повлияли на народную (фольклорную) культуру, которую собиратели застали в 19-м веке? Я люблю приводить пример записках английского путешественника 70-х годов 19-го века Уоллеса (Wallace, (он будет включен в мой «модуль» по этой проблематике). Он поражался беззаботности русских крестьян в их взгляде на смерть. Как писал Уоллес, их можно сравнить с людьми в лодке во время бури. Нужно грести, однако они не гребут и тонут. Они воспринимают смерть с удивительным спокойствием, словно считают, что, если в земной жизни они ходили в церковь, молились, причащались, постились и каялись, то после смерти их непременно ожидают райские блаженства, Насколько я могу судить, наблюдения такого рода коррелируют с большим массивом фольклорных материалов (см. работы Л.В. Островской, например 1). Есть основания предполагать, что в переживаемом христианстве православного мира существовала другая оптика смерти, чем на Западе.

Откуда такие различия? Я пойду, конечно, так далеко, что скажу, что православные крестьяне были «оптимистами» в их эсхатологических верованиях. Но такой «оптимистический» тренд в народной христианской культуре и в обращенной к ней проповеди присутствует, наряду с мрачными традиционными обертонами (поданными, однако, скорее в абстрактной модальности). Даже в текстах староверов нет детализации посмертных мучений, хотя мотив того, что смерть будет страшна, конечно, присутствует. Эти отличия берутся, скорее всего, из того, что существовала другая нормативная христианская антропология, другой взгляд на грех, другое понимание природы и condition человека и сотериологии, другое нормативное восприятие смерти и конца времён. И я могу гордиться тем, что из моего семинара вышли и были защищены две диссертации (в 1999 г. М. Корзо и Л. Бережной в 2003 г.), которые делают такую гипотезу вовсе не беспочвенной…

Другой сюжет, который должен быть представлен в наших курсах об эсхатологии – «большая эсхатология». Материал для анализа менее обильный, чем тот, который пошёл бы по «малой эсхатологии», однако мотив «большой эсхатологии» оказался центральным, например, для староверов, а тема пришествия антихриста, конца мира присутствует в украинско-белорусской полемике после Брестской унии (напр., Стефан Зизаний и его толкования на Кирилла Александрийского), а также в дебатах о чистилище (в связи с учением о спасении), в 17 в., в православной полемике против католиков и протестантов в Речи Посполитой и Московском государстве. Особенности представленной в таких источниках «большой эсхатологии» могут быть выведены из византийских истоков, и это очень важно продемонстрировать в наших курсах.

На мой взгляд, следует, в частности, обратить внимание на то, что исследователи по византийской эсхатологии характеризуют тексты подобного рода как эсхатологию уже совершившегося пришествия Христа (Евангелие от Иоанна). Вот поразительная цитата из Симеона Нового Богослова: «Для тех, кто стал чадами света и сынами грядущего дня, для тех, кто всегда ходит в свете, никогда не придет день Господень, потому что они уже с Богом и в Боге». Не понималась ли эта традиция таким образом, что для подлинных христиан Страшный суд не имеет значения, так как для них пост-апокалиптическое время пребывания в блаженстве уже началось? Этот провокационный вопрос, как и многие другие, более или менее провокационные, могут быть проверены и в исследованиях (в том числе и курсовых работах и дипломах наших студентов), и в подготавливаемых к нашим курсам материалах.

Есть также наблюдение по поводу восприятия в нормативной византийской литературе литургии как начавшегося и присутствия уже «здесь и теперь», hinc et nunc, совершившегося конца времен. Иоанн Мейендорф и другие авторы настаивают на том, что в духовной традиции христианского Востока христианская жизнь в целом понималась как участия христианина уже теперь, в этой земной жизни - в жизни божественной… С точки зрения Симеона Богослова, отрицать возможность жить в царстве Божьем, оставаясь на земле, во плоти и крови, было бы ересью (как и его учение выглядит «ересью» с точки зрения многих западных авторитетов). Эта «имманентная» эсхатология выражает себя в литургии. Мейендорф напоминает, что евхаристический канон Иоанна Златоуста празднует «второе пришествие» Христа в то же самое время, когда памятуются события прошлого: распятие Христа, положение во гроб, Вознесение… То, что было, совершается и теперь, и мы переживаем это время вновь и вновь. В евхаристическом присутствии Бога, его пришествие уже совершено и время уже преодолено…

Некоторые мои коллеги скажут, что это чистая теология, не имеющая никакого отношения к истории. Однако есть мнения историков, которые говорят об исторической релевантности такого подхода. Это присутствует не только в высокой теологии и индивидуальных мистических поисках, но и в «переживаемом» православном христианстве.

Ещё один аспект нашей проблемы, который, как кажется, стоит отразить в наших курсах. Леонидом Владимировичем упоминался Г. Подскальский. В 1972 г. Подскальский написал исследование о византийской имперской эсхатологии. Оно основано на изучении того, как византийские тексты развивали тему сменяющих друг друга мировых царств. С точки зрения этих текстов, империя как государство и церковь существуют нераздельно. В церкви воплощается Царство Божье, но она не разделима с государства, поэтому Царство Божие воплощено и в имперском государстве. Тут важно уже не временной аспект такой эсхатологии (парадоксальная совмещенность вечного пост-апокалиптического времени со временем «временным», земным), а то, как мыслится взаимодействие церкви и государства. Ситуация кардинально отлична от Запада, где, начиная с григорианских реформ и раньше, произошло разделение государства и церкви, империи и папства, церковного и светского. Это стало основой западной религиозно-политической культуры. В Византии церковь вплетена в государство (теория симфонии), и это имеет принципиальное значение для формирования религиозно-политического менталитета в Византии и в Московской Руси, в том числе его эсхатологической компоненты. Я рад, что Александр Ильич Филюшкин меня скорее всего поправит, раскритикует, внесет необходимые коррективы и очень любопытствую, насколько убедительны будут возражения… И речь пойдет о следующих иллюстрациях моих рассуждений.

Мы знаем много о теориях «Москва-Третий Рим», «Русь – Новый Израиль», о религиозно-политическом самочувствии элит Московского государства. Иван III женится на Софии Палеолог, его внука Дмитрия пробуют короновать уже в конце XV века, наконец, коронация Ивана IV совершается в 1547 г. В нашем преподавании это всегда упоминается. И не может ли ситуация, с точки зрения сравнительной истории европейских христианских традиций, быть показана следующим образом… Рефлексирующие представители элиты Московской Руси, принимая на свои плечи византийское наследие, считали или должны были думать, что модель византийская модель христианской имперской эсхатологии воплотилась в Московской Руси. Московское царство – это одновременно и церковь (в категориях симфонии), и царство как и «ромейская империя вообще». Соответственно, это царство-церковь есть именно последнее царство, и время в нём должно остановиться. Такая модель, если мы решимся обсуждать её в университетских курсах, - никак не фантазия увлеченных своим предметом «преподов». Лично я, касаясь этих сюжетов, опираюсь и на Подскалького, и на Бека, и на Хёйсига, и на Б.А. Успенского и на на книгу Н.В. Синицыной о теории «Москва – Третий Рим» (1998 года). Одно из огромных достоинств книги Н.В. Синицыной в том, что она не делает ни одного шага от того, что экскплицитно говорят источники, но приходит при этом к фундаментально важному выводу. Обнаруживается, что в текстах филофеевского цикла речь не идет о конкретной империи, но о том, что функции Рима, как центра христианского мира, передается от одной империи в другую, и, наконец, переходят в Московскую Русь. Московская Русь – не империя, но эсхатологическая функция христианской империи, которая (то есть функция) перемещается в Москву. К книге Синицыной можно присоединить многочисленные работы по данному кругу проблем, и совершенно ясно видно, что вся московская ситуация не может быть описана вне контекста византийской большой эсхатологии, которая не разделяет церковь и империю.

Последний комментарий – о чистилище. Это прекрасный пример связки нормативного и переживаемого христианства и отличия между византийско-православной и западной традициями. Чистилище никогда не признавалось православной культурой и церковью. «Мытарства» души после смерти никакого отношения к чистилищу в западном смысле слова не имеют. И в чем тут проблема, которую непременно нужно донести до наших слушателей? Идея и дискурс чистилища связаны с идеей искупления греха через удовлетворение гнева Бога (satisfaction) и восходит к учению об оправдании Ансельма Кентерберийского. Предположение Ж. Ле Гоффа, связавшего возникновение учения о чистилище с социальными процессами, насколько я знаю, теперь не подтверждается. Религиозную составляющую и основу всей этой мутации христианской мысли никуда не деть, и чистилище не мыслимо вне особого схоластического западнохристианского представления о Боге как судье и о том, что каждый человек должен отчитаться перед ним и компенсировать свои грехи для того, чтобы получить dona super addita, “дополнительную благодать”, аккумулированную в церкви святыми. Чистилище выступает и может быть показано нами как необходимый и неизбежный компонент специфически западного, «латинского» христианства. Восточное христианство не может принять это учение, так как оно полностью противоречит выработанному восточной патристикой пониманию греха и искупления. Православная эсхатология, настолько, насколько она верна патристическому наследию, предлагает (как кажется, специалисты меня поправят) довольно неясную, неотчетливую картину в ответ на вопросы: есть ли частный суд? что ожидает человека после его смерти и перед Страшный судом? каким будет Страшный суд? Как именно будет выглядеть картина после Страшного суда? Видимо и невозможно ожидать от монашеской культуры православной ясного картины того, что произойдет после смерти. Есть много материалов, которые показывают, что такая «непрозрачная» оптика присутствовала в нормативной и переживаемой православной культуре Восточной Европы. И то, что мы получаем из научных исследований, мы должны внести в наше преподавание. И было бы нелепо и жалко игнорировать эту проблематику, которая обогатила бы студентов во всем мире.


^ О.В. Безносова:

Не знаю, можно ли опираться на путешествия иностранцев-протестантов, которые, и в том числе Уоллэс, демонстрируют поразительно плоский и одномерный взгляд на русскую культуру. Католики гораздо лучше понимали российские реалии. Ваш анализ строится на жесткой дихотомии между католической и православной культурой, а протестанты? Протестанты, возникшие на православной почве, и западные протестанты демонстрируют поразительную близость взглядов.


^ М.В. Дмитриев:

Я согласен с Вашим замечанием. Но я взял лишь отдельные примеры, чтобы яснее продемонстрировать главные тезис. Это касается и отзыва Уоллэса о взгляде православных крестьян на смерть. А дальше надо будет всё уточнять.


^ А.И. Филюшкин:

Уважаемые коллеги! Вначале я хотел уточнить: византийское наследие (речь об эсхатологии) приходит на Русь в 15 в., в 16 в. оно выражено слабо, а в 17 в. вместе со старообрядцами произошел его неожиданный всплеск?


^ М.В. Дмитриев:

Так и не так…. Во второй половине XV в. вместе с византийской свадьбой Ивана III и образованием Московского царства происходит обострение интереса к эсхатологическим представлениям, но нелепо было бы претендовать, что при московском дворе Василия III и Ивана IV массово находились люди, которые все хорошо понимали, но забыли написать о том, что понимали и поняли. Но есть, однако, голоса, которые идут из этой церковно-придворной среды, которые спорят…


^ А.И. Филюшкин:

Я бы все поправил хронологически. На мой и не только мой взгляд, - я опираюсь не только на исследовательскую традицию Н.В. Синицыной, но и пусть и спорные, но имеющее место быть, работы А.Л. Юрганова. Максимальный всплеск, если брать до старообрядчества, всплеск эсхатологический ожиданий – конец 15 и первая половина 16 вв. до конца опричнины. У нас есть масса документов, которые свидетельствуют о том, что эсхатология формировала политику, государственное строительство и вектор развития Московской Руси. На многих вещах, которые прозвучали, надо сделать акцент. Во многом в эсхатологическом ключе воспринималась Флорентийская уния. Это факт измены греков православию, вере воспринимался остро. Есть масса текстов и цитат и тем острее, что вслед за ней произошло падение Константинополя. Захват Константинополя воспринимался со смешанными чувствами. С одной стороны, - злорадство (кара за измену, надо блюсти верность вере), с другой – ужас (ожидание конца света, у Мефодия Патарского после падения Византии начинаются последние времена, а его пророчества были хорошо известны). Ждали конца света, была конкретная дата – 25 марта 1492 г. Согласно Стефану Пермскому, в марте создан Адам, евреи вышли из Египта, Благовещение, смерть Иисуса, в этот важный месяц будет и важное событие – конец света; наконец, семеричный год - 7000. Небеса подвели, наступает некоторое замешательство – вещи известные. Однако ожидание от семеричной даты не закончилось, и семеричные даты начинаются перебираться; 7007 проскакивает, но с 7070, 7077 связаны очень серьезные проблемы. Если русскую историю до 16 в. мы не понимаем и даже не понимаем, насколько мы ее не понимаем, то историю 16 в. мы начинаем понимать, насколько не понимаем. Мы можем понять, что происходило. В 17 в. наоборот, слишком многое, что происходило, много источников и связать одно с другим часто сложно. Примирительно к моему сюжету – это опричнина. Опричнина – Страшный суд, это мысль старая, еще Успенского, в последнее время ее развивает Юрганов. Эта теория многими не принята. Но идея проста. 7070 г. – это 1562 г. Согласно легендам, которые ходили в то время, и они зафиксированы в литературе, с которой был знаком Иван Грозный. При этом Иван Грозный воспринимался как последний царь и в этом с Михаилом Владимировичем я соглашусь. Процитирую Псковскую 3 летопись в архивском списке. Это рассказ о женитьбе, венчании на царство Ивана Грозного. Это светлое праздничное событие в летописи подается следующем образом: он женился, взял царскую утварь и «восхотел устроить царствие на Москве, якоже написано в Апокалипсисе: 5 царей минуло, 6 есть и 7 убо не пришел, но уже настало и пришло». Иван Грозный – последний царь.


^ М.В. Дмитриев:

«Последний» - это не в том смысле, в каком принято употреблять в нашем языке. «Последний» - это не царь, а царство последнее, оно может быть возглавлено Иваном, его детьми, после него другого истинного царства уже быть не может…


^ А.И. Филюшкин:

Конечно. Совершенно верно. В легендах было сказано, что перед концом света будет 2 года благочестивого царствования Михаила, который будет готовить страну, православное христианство к Страшному суду. Это идея о том, что перед концом света надо очиститься. И мы имеем письма Ивана Грозного, в которых он писал, что судит людей перед Страшным судом, есть исследование Булычева о казнях Ивана Грозного. Там много примеров о апокалипсическом характере казней: Библия бралась в качестве наглядного пособия. В 1471 г. после битвы на Шелони москвичи отрезали носы у новгородцев, как в книге пророка Иезекииля, маркируя тем самым грешников, очищали от грехов, топя людей в воде и.т.д. Это не просто изуверская жестокость, но жестокость с конкретной апокалипсической символикой: наказание грешников в последние времена и православный царь берет на себя эту миссию перед Страшным судом. Почему это можно утверждать определенно и эта идея присутствовала в голове не только у Ивана Грозного и узкой элиты интеллектуалов? Эта идея пыталась насаждаться в официальной доктрине Московского государства. В посольских грамотах обязательно имелась богословская преамбула. В нескольких строках сообщалось о вере жителей Московского государства, что является символом веры, о месте Руси в иерархии христианских государств. В 1562 г. происходит смена этого «богословия». Богословие традиционно троичное. «Бог наш Троица, живем, движемся и есмь мы». Декларация Троицы и не более того. В 1562 г. возникает новое богословие, которое несет в себе не только идею боговдохновленности православного государя, но и о его богоизбранности и мессианском пути. Это богословие обосновано с помощью пространной точной цитаты из Евангелия от Луки: «По… милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лк. 1:78-79). С этих слов начиналась вся посольская документация того времени, исключая только те грамоты, которые посылались в мусульманские страны. В Европе эта декларация звучала повсеместно. И это уже был идеологический акт. Если мы обратимся к комментариям этой новозаветной цитаты у Отцов церкви, к разного рода толкованиям, то мы уходим на проблематику апокалиптики, так как эта цитата использовалась именно в контексте апокалиптики. В начале 70-х гг. эти преамбулы перестают использоваться. В 70-е гг. происходит возвращение к традиционным троичным преамбулам. Что происходит в 1569 г.? Это 7077 г. – последняя семеричная дата, когда можно было ожидать конца света в XVI в. 1569 г. – это апофеоз опричнины: новгородский погром, поход на Новгород, Псков, ритуальные казни. Дальше идут знаки. В 1572 г. молния попадает в опричный дворец, а как доказал А. Юрганов, этот дворец был построен по образу Нового Иерусалима, его символика, пространственная организация, организация ворот и символов, использование архитектурных деталей опиралась на описание града праведников в Апокалипсисе. Опричнину отменили и любое упоминание о ней запретили. Произошла смена декларации, в которой государство позиционирует себя в мире, из нее уходит эсхатология и прежние идеологические мотивы. Какие еще есть признаки того, что такие процессы происходили? Можно вернуться к переписке Грозного и Курбского. Курбский обвиняет русского царя, что он вознесся гордостью, стал еретиком, если не он сам Антихрист, то в его окружении – Антихрист. В апокалипсических легендах все очень четко: в последние времена будет царь – Антихрист, либо в его окружении – Антихрист, соблазняющий людей тем, что будет строить праведное государство. По ряду посланий того времени, - есть послание Горбатого, упоминания в летописях, другая переписка, Степенная книга, - можно видеть, что действительно, в интеллектуальных кругах происходила полемика: каким должен быть царь в последние времена, как должны вести его подданные. Одни - опричное окружение - готовили страну к последним временам, другая часть считала, что – это гордыня, выполнение несвойственных человеку функций. Курбский писал Грозному как «царю, богом препрославленному и среди православных всех светлее являвшемуся, ныне же - за грехи наши - ставшему супротивным». Царь стал супротивен всей этой светлой системе, стал служить дьяволу. Возможно, это обращение отобразило идеологическую борьбу того времени. Хотя доказательства весьма скользкие, но для них много оснований. Мы знаем, что такой процесс был, однако, касаясь деталей и характеристик, мы знаем, что ничего не знаем. Изменение прескриптов, книжность, полемика того времен, все это свидетельствует, что эсхатологические ожидания действительно оказывали влияние на внутреннее развитие государства.


^ М.В. Дмитриев:

Я еще раз хочу подчеркнуть, что наша задача – не научные изыскания как таковые, а ответ на вопрос: что, как и зачем надо водить в наши курсы…


^ Л.В. Тимошенко:

У меня конкретный вопрос. Я читал работу Р.Г. Скрынникова «Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв.», где он дал хлесткую характеристику состоянию православной церкви в эпоху Ивана Грозного, указывая на ее жалкое состояние. Так это или нет?

^

А.И. Филюшкин:

Это хороший вопрос опять о том, как мы знаем, что ничего не знаем. Есть такой историографический термин: «вторая христианизация Руси митрополитом Макарием». Реформы Макария были масштабными, и эти масштабы свидетельствуют о правоте этой оценки. Это унификация святых, Четьи минеи, Стоглавый собор. Дальше начинаются проблемы. Согласно последнему исследованию Е. Емченко, со Стоглавом не все в порядке. То, что мы считали текстом Стоглава, на самом деле черновик, приготовленный для собора, но текста решения собора нет. Есть черновые варианты решений. Черновики, рассылки грамот есть, но решений нет. Совершенно непонятны отношения митрополита и Ивана Грозного. Традиционно считается, что Макарий – иосифлянин, поэтому поддерживал царя, по крайней мере, до 1566 г., после чего отношения охладились. Однако есть масса косвенных данных, которые указывают на определенные проблемы. Это, конечно, чиновенчание на царство. Чин имеет две редакции, краткую и пространную. Краткая не имеет миропомазания (Иван Грозный не был миропомазан в 1547), однако в пространной редакции, которая появляется после 1556 г., помазание уже есть. Сам себя Иван помазанником не называет, но его называют, в частности, в адресованных ему грамотах. Как это возможно? Как себя он ощущал? Царь, царствующий накануне конца света, самозванец? Предполагается, что было второе венчание, на котором его миропомазали. Почему тогда о нем ничего не известно? Есть также давно известный источник, на который недавно снова обратил внимание Сергей Богатырев. Это икона "Церковь воинствующая» (1550-е гг.). На ней нарисован царь, в руке у которого… плат, что является знаком миропомазания. Плат, белая ткань, выдается помазаннику, которым он вытирается семь дней в виду запреты умывания. Это икона 1552 г., раньше краткой редакции чина. Больше вопросов, чем ответов. Были споры, дискуссии, разные позиции. Иван Грозный имел свою позицию, к церкви он относился так, словно предвосхитил Петра. Митрополитов подушками никто до этого не душил...

^

Д.И. Полывянный:

Вначале я вернусь к теме малого апокалипсиса, частного суда над человеком. На мой взгляд, пошедшая после Ле-Гоффа дискуссия о чистилище совершенно оправданно увяла не только потому, что в смысл «чистилище» были вложены жесткие социальные мотивы. В православной традиции, в Византии и у славян, существовала идея не столько чистилища, как отдельного помещения, сколько постоянно длящегося суда. Она широко представлена в апокрифах. Корень этой идеи – Видение апостола Павла, широко распространенный на востоке и скромно представленный на Западе, апокриф. Напомню, что в этом тексте речь идет о двух параллельных мирах. Каждый человек представлен перед Господом ангелом, ангел ведет перечень грехов человека и постоянно идет суд. Финал этого суда неизвестен, так как постоянно появляются все новые и новые души, а старые уводятся ангелом в неизвестное место. Практически это то же самое чистилище. Популярность этого текста – это большое количество перепевов в фольклоре, а также в других апокрифах: Хождение Богородицы по мукам, Введение Анастасии и др. При этом мотив частного суда присутствует во всей византийской историографии после македонской династии. Я, безусловно, согласен, что, если искать базовое отличие восточнохристианского от западного в византийском, балканском и русском исполнении, то это идея возникает на государственном, имперском уровне; и предположения Герхарда Подскальского совершенно оправданы. Он назвал это «имперской эсхатологией». Это идея есть везде и соответственно опирается на пророчество Даниила. Я хотел напомнить, что для славянской православной традиции, основным и корневым началом является кирилло-мефодиевская традиция. И текстологическая судьба т.н. (???) пространных легенд Кирилла и Мефодия не будет установлено точнее, но точное присутствие этих легенд чувствуется в болгарской и русской культурах. В этих легендах эксплицитно выражена имперская эсхатология. Когда Кирилл-Константин ведет с иудеями и хазарами дискуссию об эсхатологии, Кирилл представляет им идею конца света и с ним соглашаются. При этом иудеи говорят о своей избранности, и о том, что все народы в конце времен будут хотеть получить благословение от иудеев и сделают обрезание в Иерусалиме. На что святой Константин отвечает развернутой декларацией о том, Даниил под последним царством имел в виду Римское, а Византийское царство – это уже царство Христово. Кирилл цитирует Даниила (Даниил. 2:44): «Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно». Он объясняет, что это царство будет стоять вечно, так как каждый – Христос, представляет особу Христа. Византия - это империя Христа, и любой византийский император не может изменить характер своей власти. Это эсхатологическая связь империи и спасения на Западе была упущена. Она существовала у Оттона, когда формировалась идея Священной Римской империи, но затем погибла, видимо, в противостоянии империи и папства. Имперская идея на Западе не несла эсхатологической нагрузки. Каждый, кто принимал царский титул до тех пор, пока сознание людей было основано на христианском мировоззрении, понимал эту эсхатологическую нагрузку. В России эта нагрузка, по- видимому, заканчивается после церковного раскола, но вновь возникает в сочинениях русских богословов в начале 20 в. После 1878 г. ее не воспринимали в Болгарии и это пример, который стал пародией. Это мечты болгарского царя Фердинанда о византийской империи; он принял царский титул, но не понимал, что он сделал.

Возвращаясь к механизмам, надо упомянуть, по крайней мере, две даты. Первая – это 843 – чин торжества православия. Это базовый элемент государственной идеологии, и в литургике, а точнее в государственной литургике, надо отыскивать смысл и значение венчания. Вторая дата – это 1204 г. После этого времени Византии нет. 1453 г. – это дата скорее условная и политическая; в сакральном аспекте ее уже нет после 4 крестового похода, так как после разрушения Константинополя, потерянное царство начинают отыскивать то в Эпире, то Трапезунде, то в Никее, то Болгарии или Сербии и в Москве (идея Москвы как Третьего Рима, или Второго Константинополя).

Цифры действительно играют серьезную роль, нумерологические ожидания, связанные с этим страхи, хорошо показаны в книге Ж. Делюмо «Страх на Западе». Самый элементарный пример – это Д. Савонарола (1452-1498). До 1492 г. он активно готовился к концу света в буквальном смысле этого слова, но после 1492 г. он становится милленаристом и свое правление во Флоренции объявил царством праведников. Любая цифра носит мистический характер. И у нас этот затянувшийся большой период, правильно локализованный между концом 15 в. и церковным расколом в середине 17 в. нумерологический рубеж. Это эпоха, которая проходила под знаменем эсхатологических ожиданий.

Следует также добавить, что в православии основой является не конец света, а преосуществление; конец мира – это преосуществление будущего века, и постоянный характер этого процесса и обусловил то, что в России не ждали конца света в определенный день, час. Патрик де Лобье, хотя его взгляд может показаться изрядно модернистским, однако в старообрядческом прочтении он будет более понятен, убежден в том, что чем лучше мы строим нашу жизнь, чем больше наша жизнь согласуется с гуманистическими и демократическими ценностями, тем мы ближе к преосуществлению, и в будущем мире сохранятся некоторые земные черты и переход к Божьему царству будет менее болезненным. На самом деле идея самосовершенствования, заложенная в народных апокалипсисах, идея очищения от грехов, сближала старообрядцев с протестантской традицией, которая перенесла преосуществление за грань смерти. Вместе с различиями происходило и определенное сближение. Конец света как приближение нового царства – это ни оптимизм, ни пессимизм, но моральный стимул, который чувствуется, по крайней мере, в замкнутых обществах, в частности староверческих.

У болгар и сербов эти идеи, безусловно, политизировались и политизировались настолько, что наносили вред самим обществам. Это правление Стефана Душана, раскол востоного православия, конфликты между церквами. Что касается русской интерпретации, то мне кажется, что политические элиты России после Ивана Грозного отторгали идею Третьего Рима. Однако при втягивание страны во внешнеполитические авантюры, эта идея постоянно эксплуатируемая. Но это уже другой аспект использования.

^

М.В. Дмитриев:

Для нашего преподавания важно помнить, что значение концепции Москвы как Третьего Рима необыкновенно и совершенно неоправданно гипертрофировано в нашей исторической памяти, особенно в западной историографии и западных руководствах по изучению истории. Нет, наверно, учебников по истории России, Восточной Европы, где бы она не была упомянута. Однако исследования (вначале немецкие, а затем и отечественные), показали, что эта идея не присутствовала в политическом обиходе до учреждения московского патриархата в 1583 г., а затем было вообще запрещена (на соборе 1666 г.).

И у меня вопрос к Дмитрию Игоревичу. Перенесение идеи империи после 1204 г. в Эпир, Трапезунд, Никею, в Сербское царство Стефана Душана и во 2-е Болгарское царство – может ли это свидетельствовать о протонационализме в нашем понимании? В том смысле, что болгары создают болгарскую империю, где болгары – это доминирующая нация, сербы создают сербскую империю Душана, где сербы доминируют, а ромеи и все остальные выступают как подчиненные?

^

Д.И. Полывянный:

Само понятие «ромей» в эти годы теряет свое прежнее значение. В поздней Византии, восстановленной Палеологами, «ромей» - это скорее религиозный термин, маркирующий православных. По терминологии отчетливо прослеживается, что следы греческого национализма – это Димитрий Хоматиан стремившийся стать западным патриархом в противовес никейскому восточному патриарху. С точки зрения канонического права, я бы вспомнил идею пентархии, которая всегда присутствует фоном; идея управления древней церкви пятью древнейшими патриархами – иерусалимским, александрийским, антиохийским, константинопольским и римским. Пентархия присутствовала и пентархический принцип служил аргументом при возведении в патриаршую степень Москвы. Отпадение Рима дало повод к имперским устремлениям всех остальных.

Опасность протонационализма понимали и болгары, и сербы, и греки. Болгары и сербы включали в свой титул и греков, сербское царство было греко-сербское и.т.д. Кстати тот же самый Хоматиан перевел на греческий Климента Охридского, окормлял болгарскую паству. Они понимали опасность ограничения церковно-политического континуума национальными рамками и пытались ее преодолеть. Но это был реальный корень ситуации, который сложился на востоке. Канонически он лежал в претензиях стать частью пентархии, исторически он лежит в 1204 г.

^

М.В. Дмитриев:

Я нашем преподавании я бы сказал, что идея пентархии не национальная, и что идея православной империи тоже не национальная… Пять епископов, которые управляли своими общинами, никакого отношения к нациям, кажется, не имели… Византийская империя как империя, которая перенесена в Охрид, в Преслав, тоже, видимо, не национальная…

^

Д.И. Полывянный:

Я бы сказал «протонациональная». Каждая государственно-образующая идея сопровождается серьезной церковной деятельностью. Обратимся к чину торжества православия. В каждой церкви составляется свой синодик, в него записываются местные святые. Византийские императоры присутствуют, но они обрываются и в сербских и болгарских синодиках современные византийские императоры уже не присутствовали.

^

Н. Лёмэтр:

Я не смогу сделать синтетический комментарий, однако в моем выступлении я выскажу свое несогласие с взглядом Михаила Дмитриева на восприятие смерти в двух христианских традициях, а также откликнусь на вопрос о чистилище и расскажу о понимании чистилища в католической традиции. Опираясь на то, что представил Дмитрий Полывянный, с которым я почти полностью согласна относительно его трактовки западной традиции, я хотела бы обозначить несколько мотивов, которые должны быть включены в будущий анализ.

Я совершенно не согласна с тем, что в западной христианской традиции смерть воспринимается прежде всего с точки зрения сурового, строго и требовательного суда, который последует после смерти. Мы являемся жертвами источников. Действительно, если мы обращаемся к проповедям, то смерть будет представлена как последняя возможность, чтобы стать истинными христианами и тема страха, когда такое обращение не совершается, очень распространена. Когда же мы переходим к другим источникам, к книгам жанра т.н. ars moriendi, своего рода учебникам об «искусстве умирания», там мы находим много ободряющего, поддерживающего, позитивного. Если упоминать Жана Делюмо, то он написал не только о страхах, но также «Ободрять и защищать», где он показывает, что наряду с темой страха, ужаса и вины, католическая культура предлагает противоположную тематику.

Действительно, как для католиков, так и для протестантов 16-17 вв., тема смерти, размышлений о смерти, подготовки к смерти, является одной из основных. Историки искусства сделали много ошибок, когда, обращаясь к иконографии, они трактовали образ разлагающегося посиневшего тела, и в этом усматривали страх людей того времени перед смертью и существованием после смерти. Сам факт подчеркивания разлагающегося тела дает оптимистическую ноту в том аспекте, что кончается жалкое земное существование и начинается обоготворенная жизнь вечная. Если вы христианин, то вы воскреснете из праха, подобно Христу. Эта тема присутствует в западной мысли 15-17 вв. Характерный пример: сохранившийся в памяти рассказ о смерти Б. Паскаля. Его смерть представляется в памяти как спокойная и ободряющая. Этот взгляд на смерть в 17 в. стал связываться с тем, что называется французской школой набожности. Эта школа имеет своей главной темой уподобление человека Христу, явленного в качестве простого и обыкновенного человека. Это читалось в том смысле, что подобно Христу человек после смерти получает блаженство.

Теперь я перехожу к теме чистилища. Это тема остается важной для католицизма и до сих пор возмущает православную церковь. Тема чистилища - невероятно важный феномен особенно для городской жизни в позднее средневековье. Схему, которую можно предложить, состоит в том, что многие горожане не были уверены, что перед и после смерти можно очиститься от всех грехов, и чтобы быть более уверенными, чтобы, несмотря на все грехи (связанные с торговлей) можно было спастись, - нужна была конструкция в виде чистилища. Соответственно появлялась возможность использовать накопившиеся деньги для «добрых дел». Вкладываемые в благотворительность деньги, а также средства, вкладываемые в церковь или в монастырь за молитвы о своей душе или душе умерших близких - это был механизм ответа на тревогу… В последнее время мы обнаруживаем, что с второй половины 15 в. представления о чистилище укрепляются в сельской местности. Между 1415 и 1510 гг. идет волна и фундаций, и пожертвований на объекты, связанные с чистилищем. В этот период мы также видим вал словесных или образных свидетельств безобразных разлагающихся мертвых тел. Трудно доказать, что эти параллельные тенденции взаимосвязаны. Я полагаю, что эти тенденции связаны, в то время как Жак Шифольо выступает против таких предположений. Жак Шифольо автор большого исследования, в котором на материалах юга Франции он проанализировал отношение человека к своему посмертному существованию. Я изучала источники, которые свидетельствуют об увеличении сумм пожертвований и вкладов на повиновение души в районе Руэрга. Я полагаю, что можно сказать, что эти источники отражают желание верующих обеспечить душам мертвых их посмертное существование между миром живых и миром ангелов. Это попытка связать мир прошлого и будущего, а также поставить свой мир между этими мирами, чтобы обеспечить себе место в посмертном существовании. Это система успокоения, которая обеспечивает душе умершего место, которая находится не далеко от предков, живых и ангелов. Эта система работает без особых нареканий до тех пор, пока духовенство не начало использовать полученные за молитвы «за упокой» деньги как плату за мессы.

Можно обратить внимание и на другую любопытную деталь. В той местности, где прихожане приносят свои деньги в пользу чистилища, там не укореняется протестантизм и одновременно это те регионы, в которых священники и духовенство = члены больших семей. Таким образом, мне кажется, что представления о чистилище – это не забота о собственном посмертном существовании, но забота о маленьком мирке, которых включает живых, мертвых и ангелов. С другой стороны, материалы юга Франции не подтверждаются на севере страны.

Теперь, что касается большой эсхатологии, которую надо рассматривать отдельно от чистилища и представления о смерти. Вначале я коснусь католиков. Я откликнусь на озвученную Дмитриевым идею о том, что царство Божие уже наступило. Как к этой идеи относится Оливье Клеман, на которого сослался М. Дмитриев в качестве авторитета? Оливье Клеман – православный интеллектуал, который много писал о православной интерпретации Евангелии от Иоанна, воздействии этой книги Евангелия на литургию. Действительно, Клеман пишет, что во время литургии человек уже находится здесь и сейчас в Царстве Божьем. Однако в то же самое время, когда об этом писал Клеман, в 50-60-е гг., Второй Ватиканский собор принимает решение, что спасение началось, уже здесь, но не до конца совершилось. И в этом мы видим различие между протестантами и католиками. Мы видим спроецированное западным христианством чаяние будущего, которое исключает метафоричность. Под метафоричностью или фигуративностью, я понимаю протестантский взгляд на то, что человечество находится в конце времен, переживает конец времен. Среди католиков только лишь янсенисты были склоны понимать эсхатологию в таком ключе. И действительно у протестантов мы находим подобного рода представления. У Ж. Кальвина и у тех протестантов, которые, по их словам, участвовали в богослужении и составляли избранную часть человечества, приобщенную к Христу, уже живут в состоянии вечного спасения. В протестантской традиции это чувствуется весьма отчетливо, в опыте американского протестантизма, а также, например, у французских протестантов Сиены в начале 18 в. Во Франции это проявляется в период конфликтов, обострений, и лишь вторую очередь - в ежедневной жизни.

Несколько слов о церкви и государстве в контексте эсхатологии. Как представляется король в своем королевстве? С 13 в. французский король в своем королевстве воспринимается как император, но никогда не идентифицируется с Христом. Единственное на то, что он может претендовать – это на титул наместника Бога во французском королевстве. Одновременно идея сакрального достоинства и власти, которая переносится с одного место в другое, тоже присутствует. Утверждение того, что власть французского короля – это перенесенная власть римского императора, является средством укрепления личной власти монарха… Мы знаем, как в 16 в. французские короли определяли и обосновывали свою власть, однако плохо знаем, как они использовали идею переноса власти. Эсхатология в широком и культурологическом плане – это важная историческая проблема, однако над тем, как она переживалась теми или иными обществами, над этим еще предстоит много работать.

^

О.В. Безносова:

Есть ли у французского католицизма национальные черты и как они проявлялись в связи с обсуждаемой проблемой?

Л. Лёмэтр:

Французский католицизм имеет национальный характер со времени конфликта Филиппа Красивого и Бонифация VIII. С начала XIV в. французская монархия стала иметь особый статус в отношении остального мира и папства. Какими бы ни были острыми кризисы между Францией и папством, французская монархия никогда не оказывалась в ситуации разрыва с Римом. Особенности французской монархии, католицизма определяются емким термином «галликанские вольности французской церкви». Под ними мы понимаем набор привилегий, правовых договоров в отношении между Римом и французской монархии, которые существовали со Средних веков и до Французской революции.

В 1905 г. был принят знаменитый закон об отделении церкви от государства. Характерно, что очень многие либеральные католики проголосовали за этот закон, предусматривающий освобождение церкви от подчинения и зависимости от государства.

Т. Хижая:

Следует обратить особое внимание на литургическое основание православного восприятия смерти. Те слова из Учительного Евангелия, которые процитировал Михаил Владимирович в начале: «Никто пусть не боится смерти, ибо освободила нас смерть Спасителя» – это из «Слова» Иоанна Златоуста на Пасху, которая каждый год читалась и читается в церкви на Пасху. Именно в литургической сфере православия присутствует то восприятие смерти, которая я назвала бы состоянием между страхом и надеждой. Я вновь обращаю внимание на антиномичность восприятия. Не беспечность, но и не раздавленность, не подавленность. Это хорошо выражено в погребальных стихирах Иоанна Дамаскина, в чине погребения в православной церкви; в великом покаянном каноне Андрея Критского. Там рассказывается о том, что посмертная судьба души может быть горькой, но одновременно всегда присутствует «но», надежда на Господа, призывы к покаянию. Все это часто можно было услышать в церкви. И, если человек даже не читал эти тексты, он все равно был в них погружен. Я занимаюсь русскими иудействующими; и те неясные группы сориентированных на предписания Ветхого Завета простолюдинов, которые появились еще в 18 в., ссылались не только на Пятикнижие, но и на Постную Триодь, на канон Андрея Критского, обосновывая запрет на употребление свинины. А это были простые крестьяне из Тамбовской губернии.

В этой литургической традиции действительно отсутствует детализация мучений в аду и это напрямую соответствует евангельской традиции, о чем писал С.С. Аверинцев в своем «Словаре»2. В Евангелии нет подробного описания того, что ждет человека в загробной жизни, а вместо этого предлагается метафорическая образность: притча о браке и брачном пире для представления о Царствии Божьем; образ «вечного огня», «печи огненной», «тьмы внешней» для изображения ада. Ад – это место вечной смерти, вечного умирания, но не место пытки. Эти же символы прослеживаются и в литургической традиции.

Наконец, то, о чем говорил Александр Ильич. То, что Вы сказали об опричнине, очень актуально в наши дни. Существует такое Опричное братство, есть другие маргинальные группы, требующие канонизации Ивана Грозного, и эсхатологическое начало у них отчетливо присутствует. Они ожидают последнего царя и готовятся убивать грешников.

^

Н. Лёмэтр:

В исследованиях по истории католицизма вопросы восприятия литургии очень важны. Тогда, когда совершается треба о время агонии умирающего, читается вводная часть к Евангелии от Иоанна. В погребальных канонах звучат Dies irae, Dies illa, однако они завершаются так: «Ангелы ведут душу умершего в рай». Таким образом, и в католическом богослужении, время погребения – это время, когда страх смерти преодолевается.

^

Л.В. Тимошенко:

Наконец, наша тема приблизилась к конкретно-исторической проблематике. Особенно это хорошо представлено в докладе Александра Ильича. Проблема смерти не должна сводиться лишь к ужасам и страданиям грешников; очень важно показывать, что христианство приносит идею вечной жизни, и даже жизнь в аду – это тоже продолжение жизни

Если мы активно используем сравнительный подход, то очень полезно сравнивать восприятие смерти в христианстве с восточными верованиями, в частности индуизмом. В буддизме и индуизме совершенно иной подход; смерть означает прекращение жизни, и верующий должен достигнуть то состояния нирваны. На этом сравнении можно показать характерные особенности христианства.

Догмат о чистилище отличает католицизм от православия. И споры о чистилище нашли отражение в западнорусской публицистике накануне Брестской унии. В 1595 г. в 33 артикулах унии униаты в 5 параграфе приняли учение о чистилище. В современной украинской историографии эта проблема обсуждается; в середине 90-х гг. в Записках научного общества имени Т. Шевченко была опубликована статья И. Паславского, в которой он высказал идею о том, что униатской церкви нужна была латинизация. Принимая чистилище и другие католические догматы, униатская церковь генетически стремилась принять европейские традиции. К статьям и работам И. Паславского надо подходит критически, он ангажированный историк, однако его мнение заслуживает внимания.

Сцены Страшного суда популярны в иконописи Западной Украины. Мне приходилось бывать в музеях Украины и Польши; эти иконы сохранились. Эти сцены распространены в униатских и католических церквях.

^

Что такое чистилище – это продолжение жизни? Или это загробная жизнь? Или это золотая середина?

С.И. Головащенко:

Вопрос о смерти, один из центральных, связанный и с сотерологией, и с эсхатологией, в христианской культуре, обосновано рассматривался нами на основе исторического материала в плоскости феменологических описаний физической смерти. Стоило бы рассматривать и подавать этот вопрос в контексте не только физической, но и смерти духовной, наступающей в результате греха. В этом отношении заслуживает особенного внимания связь смерти и таинства крещения (акт крещения противостоит греху, земной смерти) и учение о воскресении. Символ веры ортодоксальной церкви вмещает в себе единство представлений о физической и духовной смерти и воскресение. Критерий целостности христианских представлений выводится из практического освоения Символа веры. Есть 12 членов Символов веры и с некоторыми членами Символа веры легко жить: можно поверить и принять в свою жизнь, что Бог сотворил видимый и невидимый мир, и даже учение о том, что Христос был распят и воскрес, тоже можно принять. Однако последний артикул – воскресение мертвых и вера в будущий век, принять весьма сложно. Почему он был веден? Вероятно из-за того, что церковь стремилась уберечь и защитить верующих от глобальных страхов, в частности страха смерти. Учение о воскресении мертвых и жизнь будущего века избавляет от этого страха. Это критерий целостности веры; христианин должен верить в рациональное и иррациональное.

Вопрос о чистилище стоило бы рассматривать в единстве католического учения о спасении, учении о сатисфакции, индульгенции, исполнении заповеди, исполнения консилия. В преподавательской работе мог быть освоен потенциал труда Сергия Старгородского, патриарха Сергия о спасении, в котором содержится сравнительный материал из католической и протестантской традиции.

^

О. Иванова:

Хотела бы сказать, что, преподавая курс об эсхатологии, надо обратить внимание на такой аспект, как уверенность человека в спасении. Католик, протестант и православный по разному ощущают эту уверенность. Если для протестантов для спасения нужно лишь Писание, то для католиков и православных этого мало. Их путь к спасению лежит через обряд и таинства, которые протестантами отвергаются.

^

О. Безносова:

В протестантизме отсутствует уверенность в спасении, спасение – это процесс. Поэтому надо говорить о трех христианских традициях, а не двух.

^

Ю. Шаповал:

В протестантизме нет уверенности в спасении, но есть идея всеобщего священства. Человек остается один на один с Богом без посредника. При этом концепция предопределения и избранничества. Это имеет экзистенциальный смысл. Эта неуверенность конституирует жизненную позицию. В поддержку того, что на иконах много Страшного суда. В православии жесткая канонизация в иконописи, в католицизме жестких правил нет и у художников и иконописцев есть большой простор для фантазий и творчества. Страшный суд – это одна из фундаментальных в католической культуре, они встречаются не только в церкви, но и в госпиталях.

Эсхатология, присущая любому религиозному сознанию, предопределяет человеческую этику. В зависимости от этого православный, католик и протестант ведут себя в миру по разному. Интересно было бы проследить эту зависимость.

^

Е. Петриковская:

Я хотела бы отметить несколько обстоятельств. Я не думаю, что надо догматизировать отличия в области сотерологии и эсхатологии. В первую очередь следует подчеркнуть принципиальную новизну христианской версии спасения, учение о вечной жизни и воскресении мертвых христиане рассматривали как новую версию спасения, причем не как утопию. В отличие от эллинистических учений, ценность получило то, что происходило с человеком во время его страдания; в лице Спасителя человек и Бог совпадают, они равночастны. Бог приходит в мир для спасения и меняется эмоциональный код спасения. И поэтому различия в этом поле сложно зафиксировать. В христианстве уверенность в спасении имеет общий знаменатель. Принципиально новое в христианстве это то, что момент трагедии, растерянности, абсурда, страдания получает позитивную оценку – это момент спасения.

Я хотела бы отметить учение М. Экхарда. Это учение 15 в. о том, что Бог рождается в душе человека и в таком ключе решается идея спасение. Это учение было популярно в массах и интересно было бы узнать, бытовало ли оно в Восточной Европе. Это действительно оптимистическое учение, хотя и в духе Августина.

^

Ф. Дорофеев:

По поводу того, что французский король не отожествлялся с Христом. Есть статья о том, что династия Меровингом происходит от Христа. Ваше мнение по этой книге.

^

Н. Лёмэтр:

Я имела в виду, что, говоря о французских королях капетингской династии, начинается учение о чудодейственных свойствах королей… Что касается Микеланджело с самого начало этой картине было адресовано много критики. И критика доходила до такой степени, что задавался вопрос о том, не стоит ли стереть эти фрески. Цвета Страшного суда темнее, чем остальные картины Микеланджело. Это был тот момент в жизни художника, когда он был близок к кружку Витербо, и эволюционировал в сторону мрачного августинизма. Я не согласилась бы, что это модель католического восприятия Страшного суда.

^

М.В. Дмитриев:

В нашем преподавании надо, конечно, понимать, что даже базовые тексты разнообразны и находятся в постоянном процессе интерпретации, ре-интерпретации и т.д. Поэтому ссылки на символ веры, на Никейский собор, на проблему Оригена (осужден он или нет?) нужно трактовать в историческом конкретном контексте, где многое меняется от эпохи к эпохе, где нет общей установки (ни православной, католической, ни протестантской). Но как донести до студентов знания о том, что отличает друг от друга разные протестантизмы во Франции и Англии, Англии и Америки? Я не знаю. Это так и в случае фресок Микеланджело. Характерно это или не характерно? Как в этом контексте относиться к Босху или Брейгелю? Релевантно ли, показательно ли их творчество в смысле отражения в нём присущих западному средневековью эсхатологических представлений? Изображение Христа Грюневальдом – характерно ли для доминирующего в западной восприятия крестной муки Спасителя? Что брать за характерный образец, говоря о культуре той или иной эпохи? Мы берем, например, западноукраинскую иконопись, и уже с конца 15 в. в ней много признаков западных влияний, но являются ли эти модификации знаком обособления киевской митрополии от Slavia Orthodoxa?

Я могу взять Ефрема Сирина, и многие староверов, и все будет страшно в эсхатологической картине (хотя и не так страшно, как у католиков, и много более общо и абстрактно). Но могу взять другие, едва ли не более релевантные тексты, и они дадут «оптимистическую» картину эсхатологии. Дмитрий Игоревич как балкановед может много более конкретно и убедительно показать, что единая православная пространство – это мифологема.

Так же и с католиками. Проповеди Пьера Беруля и Франсуа де Саля (Франциска Сальского) кардинально разные. Это примеры двух видов набожности: мизантропической и более благосклонной к человеческому естеству. И есть аргументы в пользу того, что во французской проповеди 17-го века преобладают тексты, близкие к Франциску Сальскому. А вот в Польше картина иная. Конрад Гурский, известный историк польской религиозности, показал, что в Польше переводят «мрачную» испанскую книжность, а французскую, «оптимистическую», переводят меньше и она, кажется, до польского читателя не доходит.

Последнее замечание, по протестантизму. Мне кажется, что у нас, в России, характерно «позитивное», «благожелательное», окрашенное в розовый цвет восприятие протестантизма. Припоминают, что протестанты читали Библию, религиозно обосновывали идеал vita activа, активность в мирской деятельности, частное и честное самоотверженно-аскетическое предпринимательство («чтобы Богу угодить») и по-веберовски формировали модерную западную цивилизацию. До конца 80-х гг. я сам разделял эти мнения. Однако затем я столкнулся с тем, что стал читать о том, что такое исторический протестантизм «на самом деле». От Вебера мало что остается. Ученик Э. Гау защитил диссертацию, где опровергнул Вебера в том, что относилось к Голландии. А ведь голландцы, изобрели биржу, акции, вытеснили Англию на время с моря, насоздавали колоний. Ф. Бродель также критиковал Вебера, указывая, в частности, на прекрасно известных Фуггеров-католиках и на развитие банков в католических странах. Вебер, кажется ошибался в своей идее, что капитализм выводим из протестантской этики. Однако сама постановка вопроса о том, что есть конфессиональная специфика, которая превращается в специфику локальной культуры и ведет к социально-экономическим преобразованиям – такая постановка вопроса всё-таки совершенно правильна, и такая связь все-таки «на самом деле» существует, в том числе и в России («русский путь» и православие). И в такой постановке вопроса (вопроса о связи особенностей западного развития с особенностями западного христианства) он, почти бесспорно, прав, хотя сам подчеркивал, что не говорит ни о каких динамических, казуальных, причинно-следственнных связях и зависимостях, но говорит лишь о связях коррелирования, «адекватности», как он сам выражался. До него и Трельч и некоторые французы и американцы писали о том же. Поэтому говоря о веберовских аспектах проблемы различий между западной и восточнохристианской эсхатологией, мы не должны упрощать ни проблему различий, ни проблему связи между эсхатологией, христианским этосом и особенностями развития западного или не-западного мира…. А сейчас мы должны уходить на перерыв.



*****

^ Дискуссия post factum.


Дорогие коллеги!

Как и в других случаях, наша дискуссия призвана послужить инструментом и ресурсом в разработке наших курсов. Она может продолжаться сколь угодно долго, и требуется только одно – чтобы то, что мы говорим и фиксируем на сайте, помогало бы развитию наших курсов…

Если Вы готовы и расположены продолжить нашу коллективную работу по этой теме (а это – очень желательно и, в сущности, главная задача всего проекта) в таком режиме, прошу присылать Дмитрию Степанову Ваши высказывания, комментарии, материалы, справки, резюме исследований…

Едва ли не идеальный путь: подготовка «модулей» или кумулятивно-коллективного «модуля», который вырастет из наших прений вслед за дискуссией, - и сопровождение его разными материалами (краткие рефераты тех или иных работ, библиографии с комментариями и без комментариев, выдержки из источников и исследований, картинки и пр.)


МВД, 27 июня 2009


1 Островская Л. В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности (на материалах пореформенной Сибири) // Крестьянство Сибири XVIII - начала XX вв. Классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1975; Островская Л. В. Особенности понимания христианства крестьянами Сибири // Общественный быт и культура русского населения Сибири (XVIII - нач. XX вв.). Новосибирск, 1983. С. 135 -150.


2 Аверинцев С. С. Ад // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 22-25.




Скачать 396,93 Kb.
оставить комментарий
Дата24.09.2011
Размер396,93 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх