А. П. Давыдов Инверсия и медиация в культуре как предмет философского осмысления icon

А. П. Давыдов Инверсия и медиация в культуре как предмет философского осмысления


Смотрите также:
Учебный план программы «медиация. Базовый курс» (128 уч часов)...
Концепция информационного общества. Наука как предмет философского осмысления...
Бакалаврская программа 20 10/2011 уч г...
Предмет, основные сферы...
Самостоятельная работа 07. Социум как предмет философского осмысления...
Самостоятельная работа 07. Социум как предмет философского осмысления...
Концепция общества потребления («симулякров») Ж. Бодрийяра (см. «Система вещей»)...
Концепция общества потребления («симулякров») Ж. Бодрийяра (см. «Система вещей»)...
1. Философские  проблемы  техники...
Программа кандидатского экзамена по специальности 09. 00. 01 «Онтология и теория познания»...
Реферат по философии на тему: Миф в свете философского осмысления...
Программа курса теория и история мировых религий курс обязательный, теоретический...



Загрузка...
скачать
А. П. Давыдов

Инверсия и медиация в культуре как предмет философского осмысления.


Ранее я писал об инверсии и медиации как универсальных логических характеристиках культуры, с помощью которых можно исследовать ее динамику. Эти логики возникают между полюсами дуальных оппозиций культуры (например, такими как верх-низ, горячее-холодное, мужчина-женщина, правда-ложь, трансцендентное-имманентное, Бог-человек и т. п.) в процессе ее воспроизводства. Они возникают как характеристики переходов между полюсами и несут в себе определенную динамику мер взаимопроникновения их смыслов и снятия их противоположностей. Дуальные оппозиции, концентрирующие в себе культурные представления и организованные как система противоположностей, диктуют лишь два крайних варианта переходов между своими полюсами с бесчисленным множеством комбинаций. Это инверсия - логика оперирования внутри дуальной оппозиции, полярной смены значений, метания между крайними смыслами, логика статики, сохраняющая традиционную меру взаимопроникновения смыслов полюсов. И это противостоящая ей медиация - поиск инновационных путей выхода за пределы дуальной оппозиции, в новое смысловое пространство (сфера “между”) в ходе формирования третьего, альтернативного смысла, сдвигающего меру взаимопроникновения смыслов полюсов и формирующего новую меру снятия их противоположностей, логика развития.

Поскольку мы считаем, что медиация имеет чрезвычайно важное значение для осмысления логики гуманистического развития культуры (и, если идти в политологию и политику, то для логики реформ), фундаментальное значение приобретает изучение динамики элементов медиации в различных философских системах, в стилях философствования, то есть исследование динамики самой медиации.

^ 1. Инверсия и медиация в динамике обожения (Русская религиозная философия.).

В начале XIX в. в результате накопления медиационного (гуманистического) потенциала общественная рефлексия в России взорвалась аналитической и полемической активностью. Начавшееся в этот период философствование разворачивалось на основе критики церкви и самодержавия, обсуждения идеологии их модернизации, гуманизации, поэтому это философствование можно назвать церковно-критическим, церковно-учительским, религиозно-либеральным, религиозно-демократическим и одновременно имперско-гуманистическим, имперско-либеральным. Логически его можно представить как инверсионное, с возросшим медиационным компонентом, как авторитарно-либеральное.

Сам факт появления русской религиозной философии явился результатом медиации. Это был медиационный сдвиг в стиле анализа культуры, в типе философствования. Анализ логики культуры, ценностей, программ все более выходил за рамки церковно-имперского “симфонического” поля и стал разворачиваться в смысловом пространстве, которое все более (десятилетие за десятилетием) несло в себе философское содержание. Медиационный смысл этой тенденции заключался в том, что в мышлении общественной элиты начался поиск гуманистической интерпретации Бога и гуманистических форм развития культуры, альтернативных самодержавно-церковной, соборно-авторитарной инверсионной “симфонии”. Философствование XIX в. отличалось от этой же просветительской тенденции XVII-XVIII вв. сдвигом ценностного вектора в ценность личности.

В XIX-XX вв. повышение ценности личности рассматривалось с разных религиозно-философских позиций: западничество (П. Чаадаев), славянофильство (И. Киреевский, А. Хомяков, В. Эрн), религиозное и церковное реформаторство (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Д. Андреев, А. Мень), консерватизм (В. Розанов, И. Данилевский, К. Леонтьев), интуитивизм (Н. Лосский), мистицизм (Д. Мережковский, З. Гиппиус), христианский социализм (Н. Булгаков), поиск путей обновления оснований православной церкви (Л. Толстой), попытки снизить абсолютное значение апофатики и ввести в дискурс капофатические элементы богопознания (П. Флоренский). Современные аналитики культуры, в исследованиях которых Бог является одним из основных методологических понятий (например, О. Платонов, В. Ильин и многие другие, число их растет с каждым днем), идут по пути объединения и дальнейшей разработки в своем философствовании имперско-гуманистических и религиозно-гуманистических акцентов, которые накапливались в русской культуре в XVII-начале XX вв. Но при всем разнообразии акцентов религиозные философы XIX-XX вв. объединены одной жесткой инверсионной парадигмой мышления.

Основной смысл философской парадигмы религиозных философов в том, что существование личности имеет смысл, лишь если существует Бог. Именно благодаря тому, что есть Бог, есть и личность. Нет Бога - значит возникает основание для хаоса в культуре и гибели культуры (Ф. Достоевский). “Аввакум - причина самого себя, но причина Аввакума - Бог”, - пишет, например, С. Вайман (2000 г.), видя в этой архаичной монистической формуле критический дуализм Аввакума, его “прорыв сквозь этикетное мышление”, через заданность (1). Ему кажется, что сведение динамики культуры к Богу как первопричине всего преодолевает этикетное мышление, статику, но на самом деле оно его выражает, модернизирует. В гуманизме русской религиозной философии пропасть между полюсами дуальной оппозиции, двумя абсолютами, - потусторонним, хотя и милостивым, то есть гуманистическим, Богом и грешным, хотя и стремящимся к Богу, то есть потенциально гуманистическим, человеком, то есть онтологическая пропасть между инаковостью божественного и человеческого, всеобщего и особенного не исчезла, она сохранилась в специфической форме.

Медиационное значение этой тенденции в том, что она расчленяет сущее (противопоставляемое должному) на сущность, в данном случае выражаемую через категорию Бог, и существование, в данном случае выражаемую через категорию человек. Она делает сущность объектом своего культурологического и социального анализа, пытается через осознание необходимости своего слияния с сущностью (обожение), через частичное ее познание найти новую меру человеческого. Она также ориентирована на поиск трансцендентной меры существования и выделяет существование как поиск индивидуального пути к слиянию с Богом-сущностью. В этом гуманистическом поиске не может не возрастать ценность личности. В этом медиационное значение русской религиозной философии.

Ее инверсионное значение в том, что она интерпретирует сущность мистически и отрывает ее от существования. Отрывая трансцендентное (Бога) от имманентного (Я индивидуума, личности), эта тенденция заявляет о своем монизме, претендует на целостность. Но на самом деле она не ориентирована на снятие своей внутренней противоречивости, так как пытается абсолютизировать и ценность личности, и ценность религиозного и социального Абсолюта, который ценность способности личности к самокритике, то есть к развитию, ограничивает по определению. Допускаемые ею гуманистические изменения в интерпретации и Бога и человека не нарушают соотношения между ними как в принципе неизменяемыми полярными ценностями и основаниями культуры. Попытка личности критиковать основания культуры ограничена неприкасаемостью как божественной природы Бога, так и человеческой природы человека. А это значит, что личность в этих условиях теряет способность к критике божественного и человеческого как оснований выхода к новому пониманию и божественного и человеческого и поиска путей обновления и развития культуры.

Религиозное философствование глубоко инверсионно, так как отсутствие адекватной личностной альтернативы потустороннему Богу (вождю), то есть идеологии карать и миловать, неизбежно ведет в культуре как к взрывам атеизма, так и к конфликту с рефлектирующим индивидуумом. Подлинный субъект культуры в этой тенденции находится не в человеке и не в обществе, а в Боге и вожде, то есть в нравственном идеале наказания и поощрения. Поэтому гуманизм этой тенденции не в состоянии преодолеть раскола в русской культуре, сколько бы хороших слов религиозные философы о ценности человека не говорили. Линия раскола в этом нравственном идеале проходит между мистической, потусторонней “божьей правдой” авторитарного (имперского) мессии-Бога-вождя-спасителя, интерпретируемого как сакральная сущность, и Я индивидуума, личностью, интерпретируемой как профанное существование (“Аз есмь червь, а не человек”). Главное в этой тенденции отсутствие критики основной ее ценности - нравственного идеала наказания и поощрения (идеала потустороннего Бога), то есть отсутствие самокритики. Выдающийся представитель этой тенденции в философии Н. Бердяев сумел отойти от крайностей авторитарной “божьей правды” и радикально поднять ценность человека, но и его экзистенциализм не смог окончательно порвать с сакрализацией потусторонней сущности и ограничить анализ сущности динамикой существования. Популярная сегодня в России экзистенциальная формула “становления Бога в человеке”, возможно, идущая от М. Бубера, создает предпосылки для преодолении разрыва между Богом и человеком. Но она не может сделать окончательного шага - увидеть божественное в повседневном человеческом, ищущем божественное в своей личностной сущности и тем самым перейти от философии прорыва к мерцающим божественным смыслам к поиску обновления меры мерцания, от философии права на незавершаемость, к философии права на завершенность, от философии апологетики аморфности к философии складывания форм, то есть от философии статики к философии развития.

Русская религиозная философия, сформировавшаяся на критике самодержавия и церкви, ни в XIX, ни в XX вв. не оказалась способной преодолеть свою инверсионность, окончательно выделиться из религии и изменить сложившееся в религии представление об основаниях и логике развития культуры. Нарастание элементов медиации не поколебало в ней господствующей позиции инверсии.

^ 3. Инверсия и медиация в динамике соборности (Народническая тенденция в анализе русской культуры).

Народничество одновременно с религиозностью стало основным методологическим понятием анализа культуры. в российском философствовании XIX в. Начавшись с позднего В. Белинского и А. Герцена после поражения Французской революции 1848 г., с “Отечественных записок”, “Колокола” и “Русского слова”, эта линия в XX в. плавно перешла в архаичную, почвенную, партийно-советскую, марксистско-ленинскую. Эту линию можно назвать революционно-демократической, народнической, соборной.

Мыслители, представляющую эту тенденцию, начинали, по-существу, как писатели-публицисты и литературные критики, хотя с целями художественного анализа в литературе они не имели ничего общего. Великая русская литература решала свои профессиональные задачи, а идеологизированная и политизированная публицистика, принявшая облик литературной критики - свои. Появление политически ангажированной критики было обусловлено объективной тенденцией развития российского общества. XIX век был периодом нараставшего вовлечения России в мирохозяйственные связи, эпохой отмены крепостного права и введения реформ образования, разрушения сословий крестьян и помещиков и наполнения городов бывшими крепостными, быстро заполнявшими разного рода учебные заведения, низшие и средние уровни системы управления страной. На авансцену российской общественной жизни выходил человек из народа, из низов, бывший крепостной, юридически уже свободный, стремящийся к получению образования, но все еще несший в себе устойчивые общинно-крепостнические культурно-психологические стереотипы. Это был , культурный тип, которого А. Пушкин и Н. Гоголь назвали “мелким чином”, Ф. Достоевский - “маленьким человеком”, Н. Добролюбов - “мелкими людьми”, Н. Помяловский - “мелким людом”.. В условиях перехода от вечевой, общинной жизни локалистского, соборного типа к городской культуре, стремящейся к открытости и развитию индивидуальных отношений, к культуре формирующегося большого общества, возник феномен “маленького человека”-разночинца как наиболее типичного представителя этого перехода. Соборная “плебейская” культура, вторгаясь в общественное сознание, вступила в конкуренцию с авторитарной дворянской культурой за общественное признание. Предметом разночинско-народнической критики В. Белинского, А. Герцена, Н. Огарева, Н. Добролюбова, Н. Чернышевского, К. Михайловского и множества других деятелей меньшего масштаба, затем идеологов социал-революционного и социал-демократического движения, а затем и большевизма стала российская дворянская культура, которая однако была отнюдь неоднозначна. Если дворянская культура после реформ Петра I уже начала расслаиваться, выделив из своего имперского чрева либерального Пушкина, то в только зарождавшейся “плебейской” культуре как переходной ростки либерализма еще не успели прорасти. Если дворянская культура уже встала на путь критики своих оснований, развития и поиска медиационной альтернативы своей архаике, то культура “маленького человека” была жестко архаичной, инверсионной, хотя и “испорчена” цивилизацией. Юридически свободный, “маленький человек” нес в себе тем не менее стереотип крепостного и крепостника (раба/диктатора), неспособность к поиску нового и привычку деления людей на своих и чужих, мифологичность сознания и склонность к абсолютизированию как инверсионный способ выживания в условиях большого общества. “Маленький человек” не столько хотел перехода к культуре большого общества, сколько был вброшен туда силою обстоятельств. Поэтому в новых, непривычных условиях резко возрос уровень его культурно-психического дискомфорта. В обществе возникла новая цель развития, выглядевшая вполне медиационной и либеральной - добиться права голоса для бывшего крепостного, признание его личностью, признание необходимости диалога с ним. Но сам бывший крепостной понимал эту задачу по-иному. Ему нужно было право голоса не для того, чтобы измениться, развить медиацию в себе и, разрушая свою общинность, формировать личность в себе, а для того, чтобы общество признало за его общинными ценностями право на существование и за ним право на самосохранение его-общинного. Ему не нужен был конструктивный диалог, ему нужно было многоголосье (полифония)(Ф.Достоевский, М.Бахтин), предпосылка как диалога, так и монолога. Он решал инверсионную задачу. И поэтому он стремился не столько переделать себя для формирования большого общества и искать оптимальные пути реформ, сколько привычными соборно-авторитарными и инверсионными методами разрушить это общество изнутри, блокировать развитие и реформы, захватить его, переделать под себя-соборного, сделать его обществом монолога “маленького человека”. В возникшей полифонии проявился раскол русской культуры: складывающееся большое общество рассматривало полифонию как форму медиации, “маленький человек” - как форму инверсии. В неспособности к диалогу между традицией и инновацией смысл приближавшейся социокультурной катастрофы: нараставшей революционной активности в стране в XIX-начале XX вв. и неспособности большого общества противостоять ей. В 1917 г. “маленький человек” захватил большое общество и установил советскую власть. В результате народничество как абсолют, как инверсионная идеология и политика служения общинным интересам народа, понимаемого через смысл “маленького человека”, окончательно победило. Переход от общинной культуры к городской, у истоков осмысления которого стояли идеологи разночинства, затем большевики и эсэры, не закончился в России до сих пор. Общинно-соборные культурные стереотипы, порождающие спрос на авторитарность, все еще господствуют в сознании и культуре массового городского и деревенского жителя. Поэтому неизменяемость, незавершаемость “маленького человека” это одна из основных причин раскола русской культуры, он - источник постоянной угрозы большому обществу, обиды, мести, насилия, революции, инверсии и разрушения.

Сам факт появления народничества был результатом действия медиации. В культуре происходил сдвиг от методов стихийного народного восстания к методам общественного обсуждения проблем народа на страницах печати. Медиационное значение этой тенденции в том, что она расчленяет сущее на существование, в данном случае выражаемое через категорию соборного народа как форму всеобщего, и социальные сущности, которые являются производными от существования и в данном случае выражаются через социальные формы жизни как формы единичного. Она делает существование народа объектом своего культурологического и социального анализа, пытается через осознание необходимости своего сближения с народом, через веру в его творческий потенциал, через познание народа найти новую меру человеческого.

Позитивное значение народнической тенденции - в интерпретации сущности как уровня существования (в данном случае выражаемой через категорию народ). Но ее негативное значение в мистической интерпретации существования, в мистификации народа, в понимании его через культурные стереотипы “маленького человека”. Отрывая трансцендентное (народ) от имманентного (Я индивидуума, личности), эта тенденция заявляет о своей монистичности, целостности. Но она не ориентирована на снятие противоречивости в себе, так как пытается абсолютизировать и ценность личности, и ценность соборности, которая способность личности к критике культурных оснований в целях развития культуры, то есть к самокритике ограничивает, подавляет по определению.

Эта тенденция глубоко инверсионна, потому что отсутствие адекватной личностной альтернативы традиционным ценностям народа порождает в обществе как конфликт с авторитарностью власти, так и с рефлектирующим индивидуумом. Поэтому гуманизм этой тенденции, даже на ее добольшевистском этапе, также не смог преодолеть раскола в культуре. Линия раскола в его нравственном идеале проходит между мистическими соборными (имперскими) ценостями “народной правды” мессии-народа-спасителя (“глас народа - глас божий”), интерпретируемого как сакральная сущность, и индивидуалистскими ценностями личности, интерпретируемыми как профанное существование. Главное в этой архаичной тенденции отсутствие критики ее основной ценности - соборного человека, то есть отсутствие самокритики. Атеизм этой линии как отрицание существования церковного Бога вульгарно переводит Бога - высшую нравственность в “коллективное творчество масс”, то есть в культурные стереотипы соборного коллектива, в деятельность “маленького человека”. И в этой инверсии видит развитие культуры. В наиболее крайних формах на добольшевистском этапе эта тенденция выразилась в физиологической теории нравственности Писарева, на большевистском ее этапе - в теории народобожия М. Горького. Инверсионный тип осмысления логики развития всегда нес и сегодня несет угрозу либо застоя, либо революции и бунта, бессмысленного и беспощадного. Динамика российской культуры в конце XX-начале XXI вв. показала, что народнический анализ культуры, не смотря на то, что он стал результатом нарастания значимости медиации в обществе, не смог преодолеть в себе господства инверсии.

Характерно, что религиозная и народническая тенденции в анализе культуры, философствовании могут смыкаться как в поиске гуманистической интерпретации Бога, так и гуманистической интерпретации соборности (новой соборности), модернизируя свою архаику. Архаичные “народная правда” и “божья правда” на протяжении всей истории России инверсионно переходят друг в друга, порождая катастрофу за катастрофой, фатально разъединяя, раскалывая сущность и существование человека.


^ 5. Познание сущности как медиация (Новоевропейское философствование).

Решающее значение для понимания смысла медиации, ее целей и структуры имеет не столько российский, сколько западный опыт философствования.

Новоевропейская философия это философия рефлексии, но одновременно это философия осмысления субстанции, ее сущности, философия выстраивания представлений, схем, логик познания, претендующих на то, чтобы нести всеобщий характер. Разрушая ветхозаветное и средневековое представление о сущности как о потустороннем Боге, новоевропейская философия перенесла представление о сущности в способность человека познать ее как субстанцию. Если я способен помыслить Бога значит Бог существует (Р.Декарт), если Бог мыслит, значит он существует (Б.Спиноза), если во мне есть нравственный долг, значит Бог есть (И. Кант), если Бог претендует на то, чтобы быть Абсолютом, он должен быть способным к самопознанию и саморазвитию (Г. Гегель), если истина претендует на то, чтобы быть божественной, она должна нести в себе способность быть понятой (И. Фихте). В новоевропейском философском дискурсе произошел медиационныйи сдвиг - сущностью стала сама способность субъекта к познанию сущности, то есть к самопознанию и саморазвитию. Поэтому познание сущности в новоевропейском философствовании стало сущностью и нравственным основанием развития и, следовательно, существования. Этот медиационный сдвиг в представлении о сущности стал гигантским шагом вперед по сравнению с теологией, и он решающим образом способствовал выделению философии из религии. Но этот новоевропейский сдвиг не изменил сложившихся в культуре и унаследованных философией из религии приоритетов в осмыслении реальности.

Ценность особенного, то есть реального существования человека во всей своей единичности, особенности, уникальности, противоречивости в новоевропейской рефлексии не отвергнута, но расположилась на ее заднем плане как малозначимая для целей познания. Приоритет ценности разума, мышления, рациональности, познания безусловно создал нравственные основания для самокритики человека, культуры и, следовательно, развития. Но, как всякая абсолютизация, этот приоритет создал не меньше оснований для естественнонаучного, политического, религиозного, философского и морального детерменизма, что ограничивало способность к познанию и развитию.

Объектное место сущности по отношению к существованию человека не изменилось, логика существования осмысливалась в соответствии с имплицитной логикой развития сущности как субстанции. Программы выживания-развития в соответствии с законами природы и общественного развития мыслились как одинаковые для всех познающих субъектов. И хотя возникло представление о сущности как субстанции-субъекте, и хотя мысль новоевропейского философа инверсионно перетягивала сущность из потусторонности в себя, разрушала религию, создавала атеизм и гуманизм, но окончательно перенести смысл сущности в существование человека, определить смысл развития через синтез в человеке сущности и существования, то есть через личность, не могла - для этого надо было отказаться от самой новоевропейской парадигмы мышления. И хотя эта философия ввела понятие снятия противоположностей смыслов и меры снятия, она не смогла решить проблемы снятия противоположности смыслов между субъектом и объектом, всеобщим и особенным, сущностью и существованием, абсолютным и относительным, небесным и земным, потому что не смогла создать качественно нового промежуточного звена между этими противоположностями в их взаимопроникновении.


^ 4. Инверсия и медиация в экзистенциализме.


Тайна сущности как абсолюта парадоксальным образом заключается в том, что сущность может быть выражена только через существование, то есть через противоположный абсолют, через свой логический антипод. Поэтому говоря о развитии сущности мы вынуждены ссылаться на интерпретации этого развития, выстраевыемые на основании признаков развития, замеченных нами в формах существования. Другого пути нет, и в этой феноменологии недостаток нашего метода исследования динамики культуры. Но в этом же и его преимущество. Можно сказать, что если сущность способна выражать себя через формы существования, значит она содержит в себе потенциал для своего развития. Именно через смысл существования (экзистенции), через феноменологию пролегает фарватер изучения медиации и, следовательно, путь преодоления узости новоевропейского мышления.

Тенденция осмысления сущности через существование была зафиксирована еще в Ветхом завете. Изложение библейского мифа о сотворении Богом мира и человека было актом перехода представления человека о сущности из состояния, которое можно назвать божественным ничто, к состоянию, которое можно назвать божественным нечто. Этот миф стал формой медиационной интерпретации сущности через существование, формой гуманистической конкретизации божественной абстракции, гуманистического развития представления о сущности. Медиационное измерение сущности затем повышалось в тоске ветхозаветных пророков о нисхождении Бога на землю и феномене Иисуса-богочеловека в Новом завете, разрабатывалась в еретическом творчестве оппонентов богословов Александрийской (II-IVвв. н.э.) и Антиохийской (IV-Vвв. н. э.) школ в ходе спора о природе Иисуса, в постановке Блаженным Августином в его “Исповеди” вопроса о невозможности синтеза божественного и человеческого в рефлексии в рамках церковного представления о божественном, в разном представлении о человеческой мере божественного как идейной основе первого раскола христианских церквей (VI-XI вв.), в оправдании Фомой Аквинским сомнения и рационалистской критики христианства как формы веры, в индивидуализации пути к Богу и гуманизации христианства как идеологического основания Реформации и второго раскола церквей (XVI в.), в критике христианского мифа с позиции первоценности личности в эпоху Просвещения (XVII-XVIII вв.), появлении либеральных тенденций в протестантизме и католичестве в XIX-XX вв.

Основным содержанием этой медиационной динамики стало противопоставление гуманистической, личностной новозаветной логики богочеловека, осмысляемой все менее религиозно и понимаемой как динамичная альтернатива объектному (потустороннему) и поэтому статичному смыслу сущности. В новоевропейском и затем в экзистенциальном философствовании постепенно сформировалось представление о божественном в человеческом как синтезе сущности и существования, абсолютного и относительного, безусловного и условного, небесного и земного, то есть о принципе медиации.

Настал XIX и затем XX век с их тревогой по поводу нараставшей угрозы мировых войн и революций. Рухнул рационализм как абсолют. Оказалось, что разум, стремясь к выгоде и процветанию, может подтолкнуть человечество к самоуничтожению. Произошла экзистенциальная революция в философствовании. В экзистенциализме сущность стали видеть в отдельном, единичном, особенном и уникальном, то есть в существовании. Существование было поставлено впереди сущности. Засверкала цветами жизни формула Сартра “Сущность в существовании”. Возникло представление о личности как нравственном основании культуры. Это был гигантский шаг в развитии медиации. Казалось бы медиация в экзистенциализме окончательно победила инверсию, но это было не так. Ценность личности возникла как новый абсолют. В чем он выражался? Экзистенциализм (антропологизм, иррационализм и др.), увлекшись критикой новоевропейского рационализма, детерменизма и гносеологизма, сложившейся морали, по-существу, снял с обсуждения проблему развития как перехода, то есть самую суть сути медиации.

Ключевым в экзистенциальной революции стало философствование М. Хайдеггера. Он ввел понятие Дазайн как здесь-бытие, присутствие, “бытие за пределами себя”, сакрализующее способность человека участвовать в текущем бытие, полагать смыслы, сущности. Собственно медиационным моментом в его системе следует считать отрыв Дазайн от телесности человека. Человек как субъект культуры у Хайдеггера раздвоился. Субъектом культуры у него стал Дазайн как способность быть в бытие, не выпасть из него. Хайдеггер интерпретировал евангельскую задачу на основании ценности личности - заменить любовь к человеку на любовь к Дазайн. Ф. Канке (и не только он) считает этот модернизм недостатком, досадным недоразумением, “явным упущением” философии Хайдеггера, я же считаю это достижением хайдеггеровской мысли. Канке полагает, что “утеряна телесная основа человека” и что “возвратить к ней внимание - насущная задача любой онтологии” (2). Я же считаю, что выход субъекта из господства телесности, протяженности, природности, эмоциональности и вхождение в господство рефлективности, аналитизма, мыслительности это продолжение выделения человека из природы в специфической форме. Продолжение метод раздвоения человека как субъекта получил у Ж. Сартра. У него субъектом стала активность человека, которая понесла в себе трансцендентное соедержание.

Однако просто заявить о том, что личность, если она хочет понять себя, должна выходить за свои архаичные рамки, преодолевать заданность, сегодня уже мало. Логически экзистенциальный переход от заданности и традиционности к инновации и самодвижению требует формирования промежуточного этапа - переходной смысловой сферы между смыслами заданности, традиции, с одной стороны, и смыслами инновации, с другой. В этом промежуточном смысловом пространстве должен происходить диалог между полюсами, в ходе которого развивается поиск новый меры взаимопроникновения смыслов традиции и нновации и новой меры снятия противоположности этих смыслов. Не в блестящем прорыве к сверкающей, мерцающей и т. д. новизне, а в способности формировать диалогическую сферу “между” и заключается смысл перехода от традиции к инновации, смысл способности культуры развиваться. Логика этого механизма пунктирно, и отнюдь не на личностной основе, но достаточно явно прочитывается в методологии Гегеля. И в этом механизме, поставленном на личностную основу, смысл нашего представления о медиации как динамике, разрушающей инверсию и абсолюты.

Но складывается впечатление, что экзистанциализм избегает проблемы диалога и развития культуры. Снятие противоположности смыслов в нем происходит не через диалогичное усилие Я и Другого, а через Бога. Сартр пишет: ”Усилие к воплощению человеческой цельности не может иметь места без полагания существования третьего, которое в принципе отличается от человечества и в глазах которого оно является целиком объектом. Этот нереализуемый третий является просто объектом предельного понятия “инаковости”. Он как раз и есть третий по отношению ко всем возможным группировкам, который ни в коем случае не может вступить в общность с любой группой людей, третий, по отношению к которому никакой другой не может конституироваться как третий; это понятие возникает только с понятием рассматривающего бытия, которое никогда не может быть рассмотрено, то есть лишь с идеей Бога” (3). В этом дискурсе пропасть между всеобщим и особенным не преодолена, Бог как и в Ветхом завете является арбитром-абсолютом во всем человеческом, инверсия сохранила свое господство в динамике культуры - и что стоит после всего этого панегерик экзистенциалистов существованию человека?!

Стремление к обновлению, взятое как абсолют, ведет к углублению социокультурного противоречия в культуре, расколу в обществе и гражданской войне. Для западного общества, за века выработавшего гражданские механизмы преодоления этого противоречия, постановка вопроса об инновационном развитии, содержащаяся у экзистенциалистов, воспринимается как сама собой разумеющаяся. Но для России с ее мощным слоем архаики, в которой гражданское общество еще не стало подлинным субъектом культуры, разумеется, нет. Таким образом Дазайн Хайдеггера и активность Сартра это совсем не то же самое, что медиация, хотя элементы и Дазайн, и активности в ней есть.

И способность субъекта культуры к познанию сущности в новоевропейской философии, и способность субъекта культуры к познанию смысла своего существования в экзистенциональной философии возникают как абсолюты, то есть несут значительное религиозное содержание. Это происходит потому, что западные философы задают приоритет сущности и существования по отношению друг к другу, то есть абсолютизируют одно из них. Этот приоритет в их дискурсе как бы задан, дан свыше, предопределен местом человека в мире, природой человека, самим ходом исторического процесса, субъективностью философского мышления. Эта заданность как религиозность порождается на мой взгляд недостаточной разработанностью понятия меры способности субъекта к самоизменению и развитию.

Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы найти такой критерий определения основания развития, который разрывал бы со статикой, заданностью, абсолютизацией, религиозностью, инверсионностью, неспособностью субъекта к изменению, как бы она не выражалась - через традиционализм, либерализм или еще как-то. Эту задачу можно определить как развитие способности личности к медиации и придание этой способности статуса нравственного основания развития.


^ 5. Механическое сложение абсолютов - тупиковое направление в развитии медиации.


Попытка постановки вопроса о смысле медиации в культуре через обзор основных тенденций в философствовании был необходим для того, чтобы понять смысл той динамики в российском философствовании, которая началась в конце XX века в связи с нараставшим кризисом большевизма, распадом СССР и КПСС и банкротством марксизма-ленинизма как теории, объясняющей смысл развития.

Поиски средств заполнения вакуума правомерно привели российских философов и культурологов к выводу о необходимости пересмотреть свое отношение к предмету философствования. Безусловно под влиянием достижений экзистенциализма ведущие философы России пришли к выводу о том, что предмет философии не должен теперь ограничиваться только знанием, которое является или кажется результатом научных усилий. Он должен включать в себя опыт реальной жизни во всей его сложности, уникальности, особенности и непредсказумости. Он должен теперь включать ненаучное знание (но не антинаучное!), такое как эмоциональный мир человека, его переживания и, главное, религию. В этом выводе легко увидеть положительное влияние экзистенциального мышления.

Но как ученые ставят проблему расширения предмета философствования? Как они собираются объединять рефлексию и религию, медиацию и инверсию? Этот вопрос всегда решало человечество на переломных этапах своего развития. Этот вопрос стоял и перед древними греками, искавшими пути определения божественного и человеческого в феномене богов-олимпийцев, и первыми христианами, пытавшимися понять смысл сложения божественного и человеческого в богочеловеческой природе Иисуса, и россиянами - свидетелями того, как царь-помазанник божий впервые в истории России взял в руки рубанок. Во всех этих случаях происходил один и тот же сдвиг - происходило расширение предмета рефлексии на основе поиска новой меры взаимопроникновения божественного и человеческого. И всегда стоял один и тот же вопрос: какова природа расширения предмета рефлексии - механическое сложение ценностей или синтез? Сумма монологов или диалог? Инверсия или медиация?

Один из авторов сборника “Разум и экзистенция”, посвященного разработке проблематике расширения предмета философствования, Т. Ойзерман пишет: ”Сущность - категория бесконечности, ибо сущность любого явления предполагает свою собственную сущность. Речь, таким образом, идет о сущности сущности, но и это понятие предполагает свою сущность. Отсюда следует вывод, что изучение сущности никогда не может быть завершено; мы всегда будем переходить от одного ее уровня к другому, более глубокому. Такой путь познания специфически характеризует философское исследование, его вненаучные черты”(4). Но на пути познания, предлагаемом Ойзерманом, невозможно вырваться за рамки гносеологизма, то есть за рамки абсолютизации познаваемости, и перейти на религиозный уровень, то есть на уровень абсолютизации непознаваемости, так как эти уровни, взятые как абсолюты, принципиально несовместимы. На это четко указал В. А Лекторский в статье в том же сборнике (5). “Противоречивое единство” Ойзермана закладывает в культуру России новый источник раскола. Это “противоречивое единство” возможно лишь как неорганичный гибрид, как расколотая культура, как соединение несоединимого без снятия, не как синтез гармонии, но как двусмысленность полифонии, как концептуальный тупик в медиации, потому что философ в своем дискурсе не сделал главного - не поставил перед собой задачи поиска новой меры снятия противостояния абсолютов в этом новом единстве.

Но Лекторский в своем возражении не совсем прав. Механическое сложение абсолютов невозможно лишь в логике, а на практике возможно (и еще как возможно!). Оно блокирует развитие, но за то приводит к формуле “нераздельного и неслиянного” соединения несовместимого, то есть к застреванию развития культуры. Что это дает культуре? Застревание, не решая проблемы развития по-существу, оставляет возможность бюрократической машине, государству, церкви, господствующей идеологии, господствующему типу философствования, то есть абсолютам для инверсии, бюрократического маневра и, следовательно, самосохранения.


^ 6. Инверсия и медиация в философствовании М. М. Бахтина.


Значение Бахтина в том, что он впервые в российском профессиональном философствовании повернул российскую мысль к экзистенциальной логике мышления. Бахтинская экзистенциальная революция произошла в условиях засилья марксизма-ленинизма, когда нам были неизвестны работы С. Кьеркегора и других экзистенциальных мыслителей. Бахтин впервые развернул критику познания как формы всеобщего с позиции ценности особенного. В этом смысле он стал разрушителем рационалистско-материалистического абсолюта, сложившегося в советском мышлении под воздействием марксистско-ленинской логики. У Бахтина впервые существование человека оказалось впереди сущности, отдельность, уникальность, особенность, противоречивость человека стали нести субстанциональное, сущностное, онтичное содержание, стали нравственным основанием культуры, философствования.

Бахтин многое сделал впервые. Он впервые выступил против монологизма с позиции ценности диалога или того, что ему казалось диалогом. Он впервые заговорил о невозможности снятия всех противоречий в человеке, обществе, культуре через насильное оформление, овнешнение, завершенность, принуждение. Он противопоставил этому диктату право личности на сомнение, незавершенность, нерешенность, на нравственный протест, внутренний диалог человека с собой и Другим как на форму свободы. Защищая право личности на голос, Бахтин поставил вопрос о ее праве на исповедь, на самооткровение и предстояние перед миром и Богом в своем полном и честном одиночестве, свободном от истории и общества, перед беспощадным вопросом к себе: “Зачем живешь?”. Была начата критика абсолютизации ценности настоящего, как насилующего целостность и духовность личности. Впервые также была поставлена проблема Другого. Другой у Бахтина не был служебным средством самопознания субъекта. В бахтинском Другом был Бог, и это порождало основание для многоголосья, полифонии голосов, диалога, либерализма и развития. В его теоретизировании не было места снимающему все противоречия субстанции-субъекту, воплотившемуся в образах вождя, партии-медиатора и единственно верной теории. Бахтин был борцом против стереотипов инверсии и творцом медиации. Если личность в профессиональном философствовании и появилась в России, то в начале XX в. это более всего произошло в логике Бахтина.

Велики заслуги Бахтина в разрушении абсолютов и поиске им личностной альтернативы. Но сегодня нарастает тенденция делать из Бахтина икону, потому что российское эмоциональное все-абсолютизирующее мышление не знает опыта поиска меры ни в критике, ни в восхвалении. Бахтин ввел в Россию экзистенциальную логику, и поэтому мы вправе вспомнить, что экзистенциализм, по-существу, снял с обсуждения проблему развития. Экзистенциализм, создав в философствовании личность, ограничился исследованием и сакрализацией ее интеллектуального и эмоционального мира. Бахтин не случайно анализировал Достоевского - ведь Достоевский, по-существу, стал начинателем и идеологом экзистенциального мышления в России в XIX в. И анализируя его, Бахтин в книге “Проблемы поэтики Достоевского”(6) неоднократно обращал внимание, что писатель подчеркивал ценность отдельности личностей, их отдельных голосов, абсолютную автономность их идей друг перед другом, самодостаточность, самоценность этого предстояния и нежелание Достоевского искать истину не только ни в одной из них, но и в третьем решении. Полифонизм, по Бахтину, возник не только как результат разрушения монологизма, но и как нежелание и неспособность личности к поиску конструктивного решения как развития, то есть поиска обновления меры снятия различий. Третьего решения, каким бы эффективным оно не казалось, Бахтин боялся как насилия над личностью, и в этом неприятии насилия он был беззаветно предан Достоевскому и его методологии. Но отдав должное либерализму Бахтина, мы должны сегодня сказать, что полифонизм как бесконечный диалог, как многоголосие, не ведущее к результату, то есть как абсолют бессмыслен. Я личности имеет право на голос, и это Я должно быть услышанным, если ему есть что сказать Другому, но Другой не обязан его слушать только из любви к нему, если это Я несет с точки зрения Другого бессмыслицу. Бахтину только казалось, что он поставил проблему диалога, но на самом деле он лишь чувствовал необходимость ее постановки. Первичность ценности существования как нравственное основание культуры действительно дает человеку право говорить, но это же самое основание дает право человеку и не слышать говорящего. Смысл диалога лишь приоткрылся Бахтину, потому что в основании его концепции диалога не было достаточно разработанного представления о социокультурном расколе русской культуры. Бахтинский полифонизм это лишь преддиалог, тоска по диалогу, непременное условие диалога, но это не диалог. Бахтин считает, что основаниями коммуникации являются 1)нацеленность на познание и 2)”мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва”(7). Между всеобщим и особенным здесь не преодолена пропасть, и как ее преодолевать, - через познание, полифонию(?) - не ясно. Диалог возникает, когда многоголосие нацелено на изменение сторон в диалоге, на поиск новой меры взамопроникновения смыслов сторон, то есть на медиационный поиск решения, формы, результата, синтеза. Без этого то, что Бахтин называет диалогом, превращается в диалог ради диалога, в диалог-статику, диалог-религию, вырождается в сумму монологов, в новую соборность и инверсионность.

Бахтин настаивает на незавершенности личности, точнее на незавершаемости, неразрешаемости, неоформляемости принципа личности как непременном условии существования свободной личности. Следует согласиться с бахтинским экзистенциализмом в том, что личность должна обладать таким правом, иначе нельзя говорить о свободе личности. Но следует согласиться и с новоевропейским рационализмом в том, что личность одновременно должна обладать правом на завершенность, разрешенность и оформление в акте саморазвития, становления, формирования. Более того, следует признать, что есть два представления о свободе. Есть свобода личности сохранять свое существование как сложившуюся, статичную меру сущности. Это свобода в идеале несет угрозу активизации идолов соборности и через нее статики, застоя, вырождения, умирания. Этот тип свободы характерен для России. И есть свобода личности на выход за рамки сложившихся стереотипов культуры и на постоянный поиск путей переосмысления своего существования как меры сущности. Это - свобода развития, но она, взятая как абсолют, несет угрозу статики через активизацию детерменизма, гносеологизма, авторитаризма. Этот тип свободы характерен для Запада.

Диалог и синтез этих типов свободы могут быть поняты через процесс развития, через риск обновления меры взаимопроникновения свободы личности и свободы развития культуры, через риск поиска новой меры рефлексирования. И задача личности как раз и состоит в том, чтобы понять смысл обновления этой меры и методологию ее поиска. Бахтин нашел путь обновления меры свободы в годы сталинщины и брежневщены, пожертвовав смыслом развития культуры. Мы сегодня должны восстановить этот утерянный смысл в правах, и, не отказываясь от замечательных достижений бахтинского экзистенциализма, преодолеть искушение реанимировать соборность, за полифоническими силуетами которой маячат идолы “народной правды” и “божьей правды”.


^ 7. М. К. Мамардашвили: абсолютизация способности к медиации.


Философ не любит говорить о развитии культуры и слово развитие использует редко. Но он, возможно, один из немногих мыслителей России, который глубоко понимает смысл развития. В статье “Проблема человека в философии”(1991) он говорит, что свобода это то, что производит свободу, мышление это то, что производит больше мышления, целью закона является сам закон и т. д., то есть целью рефлексии является не улучшение жизни человека, овладение, например, космосом или исправление общества, а сама рефлексия. (8). Такое улучшение, повышение и углубление это рефлексия второго порядка, способность к которой позволяет субъекту принимать решения на основании этой своей способности. Это и есть развитие. Его цель и механизм в свернутом виде.

Как и древние греки, видя смысл жизни в поиске Добра, Красоты, Истины, Мамардашвили стремится к пределу, границе познания, где он, взглянув в глаза смерти, постигает смысл своего поиска: “Для осуществления любого закона всегда и повсюду должны применяться такие средства, которые поддерживают подвешенным над нами закон. Это состояние подвешенности никогда не достижимого в полной чистоте и справедливости закона и есть искомое состояние. А оно исключает абсолютный характер нашей привязанности к тому миру, с которым мы срослись и который считали бы всеобщим и окончательным. Без способности заглянуть за этот мир нет ни высшего блага для человека, ни красоты... Апокалипсис - это характеристика возможного нашего перепада в это состояние, характеристика вечного его момента, а с другой стороны, способности стать на предел в отказе от всего мира, с которым срослись, и за этим пределом увидеть свое истинное благо и свой истинный образ, увидеть реальность как она есть”(9). И там, в этом прорыве к границе знания и незнания, культуры и некультуры, смысла и хаоса новоевропейский (!) человек Мамардашвили расчитывает увидеть себя подлинного, то есть реальность как она есть, и в способности к такому прорыву к истине истина.

Повышение уровня свободы в поиске истины имеет значение для понимания динамики выхода культуры за свои традиционные рамки в некую новую и специфическую смысловую сферу в поиске нового понимания себя и мира. Вход в эту сферу для субъекта это встреча с неведомым, а значит риск встречи со смертью, опасность разрушить себя как динамичную систему, но достижение цели оправдывает средства - 1)пройдя через точку нестабильности в себе, субъект получает новое знание о своей способности увеличивать свою способность к мышлению и действию; и 2)”повышает свою способность к самоизменению, способность меняться становится, в идеале, его неизменностью”. Эта методология осмысления логики развития безусловно достижение Мамардашвили, потому что проясняет природу формирования ценности личности как нравственного основания медиации и развития.

Другим достижением философа, которое имеет отношение к осмыслению механизма развития, является попытка понять основание акта мышления-познания как иннновационное. Результат такого мышления, по Мамардашвили, не в том, что мы обновили знание (мы могли его и не обновить), а в том, что мыслили инновационно. Человек помыслил, и это имеет последствия. Он творил не потому, что считал нечто необходимым, а напротив, нечто стало необходимым, потому он творил. На каком основании человек творит? Из приоритета ценности акта инновационного мышления в настоящий момент и его индивидуации, по Мамардашвили, вытекает абсолютный приоритет автономности такого мышления в настоящий момент от ценностей и программ как прошлого, так и воображаемого будущего. Поэтому на основании своей автономности мышление, существующее здесь и сейчас и никогда и нигде более, становится основанием для самого себя, необходимостью себя: “Будучи построенным на одном из каких-то начал, рассуждение затем обретает свою автономию, у него появляется свой аппарат или, скажем так, слой мыслительной процедуры, когда мы можем уже формально точно что-то вычислять, не восстанавливая всякий раз те основания, с которыми связана процедура.”(10). Такой ход мысли, взятый Мамардашвили у Декарта и Канта, важен для понимания определенной автономности воспроизводственной логики культуры, согласно которой развитие в определенном смысле может стать основанием для самого себя и само стать субъектом развития.

Мамардашвили блестящий философ нововременного типа, но проблематика медиации и развития, по моему, ему чужда. Отсюда его склонность к крайним суждениям, абсолютизациям, инверсиям, которые часто обессмысливают его дискурс. Чего стоит, например, его определение мысли: ”Мыслью мы называем всегда новую мысль, ту, которая ни из какой комбинации известных элементов не вытекает”(11). Но теория относительности А. Эйнштейна, как известно, вся родилась из новой комбинации давно известных элементов: времени, массы, скорости, энергии, пространства. Не избежал он абсолютизации и в вопросе об автономизации инновационного мышления. Из его философствования вытекает инновационное, декартовское “Я помыслил Бога, следовательно Бог есть”. Но человек в силу своей природы раздвоен между ценностями традиции и инновации, инверсии и медиации. И после того, как человек, инновационно помыслив, создал для себя то, что он назвал бытием Бога, он может далее мыслить, следуя и традиционной логике: ”Бог есть, следовательно...”. Поэтому абсолютизация автономизации инновационного мышления от мышления традиционного с позиции философствования, погруженного в культурологию, то есть погруженного в анализ динамики культуры, общества, человека как единства в многообразии культуры, а не только в реальность философского мышления, выглядит недостаточно продуктивной.

Дискурс Мамардашвили ценен тем, что в свернутом виде указывает на смысловые пространства, где принимаются решения, нацеленные на развитие: 1)в процессе выхода субъекта за рамки прошлого опыта и 2)на границе существующих смыслов. Но ценность этих соображений Мамардашвили для решения задачи изучения развития культуры ограничена. Оценивая их научную ценность, мы должны придать им статус намека на то, в каком направлении следует изучать развитие культуры. Выявленные нами элементы механизма развития в интерпретации Мамардашвили не только не продвигают нас к целостному пониманию диалектики развития культуры, но их диалектические возможности ограничиваются самим философом. Он критически воспринимает попытку осмыслить стремление человека к истине как поступательную динамику во времени: ”Мы считаем, живя во времени, - пишет он в курсе лекций, прочитанном в 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии в Москве и опубликованном в книге “Картезианские размышления”, - что и реальность тоже существует во времени. Что в ней есть одна относительная истина, к ней прибавляется другая, складываясь в некую линейную цепь или линейную прогрессию, в нашем бесконечном стремлении к истине. Должен признаться, что эта картина бессмысленна. Этого не существует.”(12). Это же отрицание эволюции, прогресса, развития, но в еще более категорической, безапеляционной форме, он повторяет в дискуссии с историком Н. Эйдельманом, опубликованной под названием “О добре и зле” (13).

При всей справедливости критики только линейного взгляда на историю все-таки полный отказ от него неправомерен. Абсолютное отрицание линейности процесса развития резко ограничивает культурологические возможности изучения того мышления, которое, по Мамардашвили, стремится вырваться за рамки прошлого опыта, воспроизводиться на собственной основе и искать новые смыслы на границах сложившихся смыслов. Продолжая дискурс философа, можно сказать, что если линейности как логики развития не существует, то в динамике мышления, культуры господствует либо застой, либо скачок, то есть инверсионные циклы. Мамардашвили интересно, что получается в результате перехода от прошлого к настоящему, от традиции к инновации как скачка из царства необходимости в царство свободы, но философ не исследует саму смысловую сферу перехода между прошлым и настоящим, для него этот переход границы, переход-скачок происходит просто как результат воли субъекта, мыслящего инновационно, прогрессивно, либерально. Специфическое развитие России показало, что именно при попытке бегства общества из своего архаичного прошлого в новые социальные отношения, то есть при попытке медиации и либеральных реформ (например, 1861 и 1991 гг.) в нем одновременно происходит нарастание инверсии и активности архаики, что приводит к разрушению как традиции, так и инновации, то есть к катастрофическому нарастанию дезорганизации общества, расколу. Логика перехода от домышления к мышлению представляется Мамардашвили как “зановорождение”, эвристический прорыв из старого качества в новое, как простая перестановка противоположностей местами, то есть как инверсия. Неслучайно поэтому для его анализа важно не развитие, а “интервал настоящего момента”, который он называет “длением”, “пребыванием в мысли”; его интересует “растянутость факта” (12), а не развитие. В условиях России инверсионный переход в культуре от господства традиционности и традиционализма к гностике и гностицизму малопродуктивен, он ведет к углублению противоречия между старым и новым, между статикой накопленного опыта и необходимостью динамичного либерально-модернистского развития. Он порождает раскол в культуре. По-существу, у Мамардашвили нет проблематики медиации и диалога, нет проблематики меры перехода и меры снятия, и поэтому его догадки о механизме развития мышления не ведут к синтезу в культуре, в глубине своей сущности они не способствуют преодолению в культуре инерции раскола.


^ 8. Догадка о медиации как переходе от дуальности к тернарности в логике развития культуры (Ю. М. Лотман).


В книге “Беседы о русской культуре” Лотман изложил свое понимание механизма формирования новых смыслов в языке: ”Чтобы стать значимым, то есть “новым”, “свое” как бы перемещается на положение “чужого”, переживает “второе знакомство” с нами и вновь становится “своим”.... Границы между “своим” и “чужим” - районы зарождения новых смыслов, которое происходит “на перекрестке противоположностей” (15). Значение представления Лотмана о смыслообразовательных процессах в языке выходит за рамки филологии, и приходится только сожалеть, что культурология не была в центре его интересов.

В книге “Культура и взрыв” Лотман пытается осмыслить развитие русской культуры как бинарной, через понятие “взрыв”, которое несет в себе циклическую динамику культуры от катастрофы к застою и обратно. Возможность выхода из этой цикличности Лотман видит через противопоставление динамики между полюсами катастрофы и застойности, с одной стороны, и эволюцией как формой реального прогресса, с другой. Цель развития сформулирована как “переход от мышления, ориентированного на взрывы, к эволюционному сознанию”. “В сфере реальности, - пишет он, - взрывы исчезнуть не могут, речь идет лишь о преодолении фатального выбора между застоем и катастрофой”(16). Что касается западной культуры, то разрушительный дуализм в ней, по Лотману, действует лишь на ее поверхности, а глубинные процессы развития носят поступательный характер, создавая третий, альтернативный полюс в системе культуры и не давая разрушению оттеснить конструктивизм на задний план этого тернарного развития. Русская культура, которая “осознает себя в категориях взрыва”, должна стремиться к тернарности, поиску “золотой середины”, то есть “сохранять в изменениях неизменность, а неизменность делать формой изменения”(17).

Однако в этой части своего теоретизирования Лотману не удалось до конца преодолеть инверсионное представление о культуре, то есть как о статике. В его анализе глубинный слой в западной культуре развивается как фатальная заданность, некая беспроблемная самовоспроизводящаяся культурная предопределенность, как абсолют. И еще одно возражение. Динамика русской культуры не просто примитивно бинарна. Она гораздо более сложна. В ней постоянно идет диалог полюсов катастрофы и застоя с третьим, срединным, медиационным полюсом. Русская культура отнюдь не осознает себя только в категориях взрыва. После Пушкина она несет в себе и эволюционный потенциал, хотя, и тут надо согласиться с Лотманом, этот потенциал не стал пока доминирующим. Однако каждый новый шаг в бинарном развитии не абсолютно повторяет предшествующее состояние: бинарность в России становится все более чревата тернарностью, срединной альтернативой, потому что медиация развивается в чреве инверсионности по определению. К сожалению логика бинарности - тернарности осталась в сочинениях Лотмана неразработанной, дающей повод к разным, порой противоположным интерпретациям, по-существу, на уровне догадки.


Выводы

1. Попытки обновления понимания культурной динамики, смысла развития происходили на протяжении XIX-XX вв. Это: эволюционизм (гегельянство, дарвинизм, марксизм, ленинизм), циклизм (Н.Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби), теория взрыва, в которой резкое нарастание хаоса, дезорганизации рассматривается как конструктивный элемент (И.Пригожин, И. Стенгерс, Ю.Лотман), теория вторжения чуждых элементов в культуру и формирования в ней мутационной субкультуры (А. Григорьев), философствование на основании демократизации представления о Боге (русская религиозная философия, либеральный протестантизм, католическая теория демократизации религиозности в развивающихся странах, модернизм в исламе, буддизме, в языческих религиях), философствование на основе абсолютизации ценности “народа” (разночинская народническая литературная критика, философствование на основе общинных идеалов социал-революционного движения и большевизма в России, фашизма в Германии, Италии, Испании, Чили), экзистенциальные теории личности (Б. Паскаль, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж. Сартр, М. Бахтин). Эти теории, не смотря на их непохожесть, тем не менее исходят из определенной заданности культурной динамики, абсолютизируют предопределенность самого детерменистского характера развития как основания философствования, хотя выделяют разные типы заданности.

2. Выборочный анализ философских идей через проблематику инверсии и медиации показывает, что современное философствование находится на перепутье. Философское сознание раздвоено между приоритетностью двух абсолютов - сущности и существования. Задача перед философами кажется неразрешимой. Отдашь предпочтение новоевропейскому познанию сущности со всеми выгодами развития - можешь придти к детерменизму, гносеологизму, недооценке ценности особенного. Отдашь предпочтение экзистенциальному осмыслению первоценности существования - есть опасность принизить ценность развития, недооценить объективно существующие законы всеобщего. Эта дилемма не новая. И попытки совмещения двух абсолютов не новы. Но наш обзор, кажется, показывает, что путь предпочтения того или иного абсолюта, как и механического их соединения, сегодня бессмыслен. И вместе с тем, возврат к авторитарному идеалу потустороннего Бога и “божьей правды” русской религиозной философии, к соборному идеалу “народа” и революционной “народной правды” “маленького человека” как и механическое соединение этих архаичных идеалов с ценностью личности заводит философствование в тупик.

3. Философствование на онтологической основе того или иного абсолюта, - способности к познанию, к обожению, к слиянию с народом, или к выходу личности за рамки заданности, традиции - эти методологии игнорируют один и тот же фактор - переход от одной логики к другой как создание логики нового основания культуры. Вместо попыток произведения нежизнеспособных культурных гибридов, механического соединения способности и неспособности к развитию и диалогу необходимо синтетическое соединение ценности личности и логики развития на ином, новом онтологическом основании.

4. Новое основание философствования, прежде всего, должно перестать быть абсолютом, оно должно нести в себе внутреннюю диалогичность как основание развития. Оно должно нести в себе и принцип неизменяемости, поскольку претендует на то, чтобы быть онтичным. Но одновременно это основание должно нести в себе и изменяемость, то есть противоположное качество, постоянно подвергающее сомнению, критике, ревизии право основания быть основанием, право на онтичность. В поиске нового типа неизменяемости онтологический смысл медиации. В мышлении философов должна возникнуть диалектика сущности и существования не как диктат одного из абсолютов, а как поиск диалогичной меры их взаимопроникновения, то есть как онтичность нового типа. Изменчивость как предикат онтичности и, следовательно, основание для философствования, можно назвать способностью субъекта повышать уровень своей медиации в принятии решений. Поэтому основанием философствования должно стать формирование диалога между познанием сущности и осмыслением существования как поиск путей обновления меры взаимопроникновения сущности и существования в меняющихся условиях в целях повышения уровня медиации и, следовательно, выживания субъекта.

5. Критерий перевода медиации на новый уровень и, следовательно, повышения способности выживаемости субъекта (личности) в меняющихся условиях это новое, диалогичное основание философствования, потому что по-новому ставит проблему меры взаимопроникновения сущности и существования. Из этой постановки следует несколько выводов.

Во-первых, этот критерий становится обновленным основанием для постановки вопроса о поиске меры сущности. Вывод о мере сущности выглядит кощунством для религиозной философии, а также некоторых экзистенциалистов (Л. Шестов, Ж. Сартр). Для них сущность либо есть, либо нет, сущность сама является мерой всего - и это все, что о ней можно сказать. Но для новоевропейского стиля мышления (напр., М. Мамардашвили), рассматривающего Декартову революцию как решение евангельской задачи, этот вывод кажется вполне приемлемым. И тем более этот вывод, конечно в разной степени и по разному, приемлем для некоторых философов экзистенциального направления, которое мерой сущности провозгласило существование человека (Н. Бердяев, М. Бахтин). Общей тенденцией динамики меры сущности, возникающей в сознании ее аналитика, является гуманизация сущности через смысл существования как гуманистическая конкретизация божественной абстракции. Из потустороннего, мерцающего смысла пылающего куста, облака, бури, молнии сущность, все более измеряемая существованием, с границы культуры и некультуры перемещается в самый центр существования личности и начинает нести в себе синтетическое, богочеловеческое содержание.

Во-вторых, критерий повышения медиации и выживаемости разрушает представление о том, что снятие как этап в развитии происходит в сложившихся смыслах культуры, внутри ее полюсов (В. Библер). Динамика, против которой воюет этот критерий, весьма устойчива и успешно вопроизводятся сегодня как абсолют. Герметизируясь от критики со стороны оппозиции, сложившиеся смыслы культуры как основание мышления в сознании философа постепенно меняют свой статус. Из формы существования они все более понимаются как сущность, абсолют, и это нарастающее господство неизменности в динамике онтичности становится основанием для возникновения методологии традициологии (Б. Ерасов), социоестественной истории (Э. Кульпин, В. Пантин), механического соединения научного и вненаучного знания как двух абсолютов (Т. Ойзерман). Но критерий повышения медиации и выживаемости заставляет полюса-сущности разгерметизироваться и начать измеряться своей противоположностью - существованием. Это приводит к гибели смыслов полюсов как абсолютов, но формирует личностное основание развития культуры. Снятие происходит на основании двух ценностей личности: 1)ее способности к выходу за пределы себя-традиционной и 2) ее способности к диалогу и поиску меры выхода.

Век абсолютизации сущности кончился с экзистенциальным переворотом в философствовании. Однако сейчас осмысление задач философии находится на таком этапе, когда можно говорить, что представление о существовании как абсолюте также испытывает кризис в постмодернизме. Этот кризис, вызванный усложнением мира, ускорением перемен в нем, требует от личности научиться изменять себя, чтобы достойно отвечать на вызовы жизни и в то же время быть диалогичным. Личность, не способная к повышению уровня медиации, к изменению, к развитию, то есть не способная к выживанию, не может быть ни онтологическим, ни нравственным основанием развития культуры. Склонная к полифонии, она может претендовать лишь на то, чтобы быть нравственным основанием момента культуры., но не момента ее развития.

6. Логика инверсии и медиации как научный аппарат методологии анализа российского общества ставит расшифровку динамики соединения логики развития с ценностью личности на научную основу и позволяет философии окончательно выделиться из религии. Методология, вводящая в научный оборот понятия инверсии и медиации, апробировалась на заседаниях Независимого теоретического семинара “Социокультурная методология анализа российского общества”(1996-2001) (руководитель А. С. Ахиезер), протоколы заседаний которого публиковались в журналах “Рубежи”, “Общественные науки и современность”, “Полис”, “Вестник МГУ”, “Мир психологии”, “Знание-сила”, в сборниках “Российский цивилизационный космос”(18) и “Россия: путь в третье тысячелетие”(19)(составители и редакторы В.В. Ильин, А.П. Давыдов).

7. Можно выявить четыре ступени медиации как четыре попытки определить отношение человека к реальности, включая отношение к самому себе.

1) Основанием медиации в эпоху античности является основное противоречие этой эпохи: между сложившейся нерасчлененностью культуры, характеризующейся осмыслением мира через восприятие, природно-космические ритмы и мифы, с одной стороны, и формирующейся сложностью жизни, требующей осмысливать реальность через понятия, повышение уровня абстрактного мышления. Смысл медиации в этот период заключается в способности человека-субъекта мышления к познанию реальности как к средству преодоления внутреннего противоречия между пониманием мира как целого и одновременно как расчлененного. Субъектом медиации является человек познающий предметную реальность. Предметом медиации является проблема познания реальности через всеобщее и особенное, через противоречия. В сфере “между” происходит диалог между представлениями о целостности и расчлененности, но эти смыслы, во-первых, статичны, во-вторых, представление о человеке в этом диалоге узко, оно сведено к познанию.

2) Основанием медиации в эпоху новоевропейской философии (XVI-XIX вв.) является основное противоречие этой эпохи: между статичностью, заданностью сложившихся смыслов и необходимостью осмысления динамики. Противоречие в мышлении между целостностью и расчлененностью принимает в этот период специфическую форму противоречия между статикой и динамикой. Поэтому смысл медиации в эту эпоху сдвигается в способность человека-субъекта мышления к выявлению логики самопознания и саморазвития. В гегелевской философии субъект медиации принимает характер развития надличностного духа. Предметом медиации является проблема синтеза всеобщего и особенного на основании ценности развития. В сфере “между” происходит диалог между представлениями о статике и динамике, но эти смыслы лишены личностного содержания, диалог с Другим отодвинут на задний план культуры.

3) Основанием медиации в экзистенциальной философии является основное противоречие XIX-XX вв.: между всеобщностью и социальностью жизни человека и нарастанием осознания ценности индивидуальных отношений, личностного начала человека, которое стало выступать на передний план культуры. Противоречие между целостностью и расчлененностью приобрело форму противоречия между культурой, историей, обществом, с одной стороны, и личностью, с другой. Смысл медиации в этот период сдвигается в способность понять человеческое-особенное как всеобщее, существование человека как сущность. Культура свелась к сумме личностных культур, результату личностных монологов, переживаний, к полифонии. Личность-субъект медиации в представлении философов освобождается от традиционности и становится способностью личности выйти за свои традиционные рамки, прорваться к новым, мерцающим смыслам. Противоречие между целостностью и расчлененностью приобретает форму противоречия между сложившейся природой человека и его способностью к инновационному мышлению, предметом медиации становится состояние активности, Дазайн, к которому личность стремится, однако выход из архаики видится как скачок, инверсия, не поставлен вопрос о мере выхода. Диалог в сфере “между” происходит между представлением о личности и представлениями о мире. Но этот диалог, поставив задачу понять человека, удалил из поля своего внимания проблему развития. Диалог между Я и Другим провозглашается главной ценностью, но, по-существу, является диалогом с самим собой, потому что он ведется через Бога-арбитра-абсолюта, располагаемого либо в Другом, либо в пространстве между Я и Другим, то есть через сложившуюся мораль.

4) Основанием медиации в современном философствовании стало возрастание усложнения современного мира и недостаточная способность субъекта осмыслять распадающийся в его сознании мир как целое. Это внутреннее противоречие субъекта как основание позволило философской мысли по новому определить смысл медиации; появилась социокультурная методология. Смыслом медиации стало представление о такой способности личности выйти за пределы традиции, которая реализуется через диалог и поиск меры выхода. Динамичность основания философствования придает противоречию между целостностью и расчленением динамичный, постоянно возрастающий характер, что потребовало ввести представление о динамике меры выхода субъекта за архаичные рамки. Субъектом медиации является личность, делающая своей личной проблемой критику инверсионных культурно-психологических стереотипов, активизирующихся в культуре, обществе, человеке на ранних этапах развития медиации, и постоянно повышающая уровень их обсуждения и критики на основании ценности способности к инновации. Предметом этой медиационной динамики становится преодоление субъектом культуры своего внутреннего противоречия через поиск конкретного механизма синтеза ценности своей личности с целями и логикой своего развития, то есть через синтез достижений экзистенциализма и новоевропеизма.

Возникают условия для результативности диалога личности с Другим, потому что а)этот диалог ведется без диктата сложившихся смыслов (например, традиционных смыслов авторитарного Бога и соборного человека) как посредников, а мерой и основанием такого диалога является лишь нацеленность и способность субъекта к диалогу и синтезу; б)предметом диалога является новая конкретизация механизма синтеза ценности личности и смысла развития, и основанием этой конкретизации является отношение к повседневности как способной нести возможность синтеза полярных смыслов (например, богочеловеческого синтеза смыслов Бога и человека); и в)целью диалога является поиск новой меры синтеза полярностей, и основанием поиска этой меры является понимание, что она в равной мере и одновременно является как мерой всеобщего, так и особенного, как мерой целостности, так и мерой расчлененности, как мерой незавершенности развития, так и мерой его завершенности. Медиация, таким образом, сводится к постоянному обновлению меры медиации, которая одновременно является и мерой инверсии, и через это самообновление медиация постоянно нацелена на повышение своей значимости в динамике взаимопроникновения инверсии и медиации.

Глубоко инверсионные по своей сути, русская религиозная философия и народническая тенденция в философствовании, хотя и возникли как результат медиации, находятся на дальней периферии развития медиационного процесса.

Ссылки

1)Вайман С. Идея художественной переходности// Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры. М. 2000.. С. 205.

2) Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М. 2000. С. 37.

3) Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М. 2000. С. 435.

4) Ойзерман Т. Философия как единство научного и вненаучного познания. // Разум и экзистенция: анализ научных и вненаучных форм мышления. Спб. 1999. Стр. 41-42.

5) Лекторский В. А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания (проекты христианской физики и христианской психологии)// Разум и экзистенция: анализ научных и вненаучных форм мышления. Спб. 1999. Стр. 205 - 2166.

6) Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М. 1972.

7) Бахтин М. К философским основам гуманитарных наук.// Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. Спб. 2000. С. 227.

8) Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии. // О человеческом в человеке. М. 1991. С.21, 13.

9) Мамардашвили М. К. Там же, с. 13-14.

10) Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М. 1993. С. 67.

11) Мамардашвили М. К. Там же. С. 94.

12) Мамардашвили М. К. Там же. С. 85.

13)Мамардашвили М. К. О добре и зле.\\ М. Мамардашвили. Мой опыт нетипичен. Спб. 2000. С. 296.

14)Мамардашвили М. К. Записи в дневнике. \\ М. Мамардашвили. Мой опыт не типичен. Спб. 2000. С. 308.

15) Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. СПБ. 1997. С. 386-387.

16) Лотман Ю. М. Культура и взрыв. // Семиосфера. СПБ. 2000. С.146.

17)Лотман Ю.М. Там же. С 148, 146, 147.

18)”Российский цивилизационный космос”. Сб. ст. М. “Эйдос”.1999.

19)”Россия: путь в третье тысячелетие”. Сб. ст. Москва-Калуга. “Облиздат”. 2000.




Скачать 444,44 Kb.
оставить комментарий
Дата03.10.2011
Размер444,44 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх