Восточные языки и культуры. icon

Восточные языки и культуры.


2 чел. помогло.
Смотрите также:
Восточные языки и культуры...
Итут лингвистики кафедра восточных языков восточные языки и культуры материалы II международной...
Правила первой региональной дистанционной олимпиады школьников «Языки и культуры народов...
Порталы и сайты Языкознание ...
Происхождение и расселение...
«Восточные славяне»...
Нормативный срок освоения программы 4 года...
Нормативный срок освоения программы 4 года...
2. Восточные славяне. 4 версии принадлежности восточным славянам...
Восточные Отцы...
Нормативный срок освоения программы 4 года...
Нормативный срок освоения программы 4 года...



страницы: 1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   25
вернуться в начало

Литература:


  1. Бертагаев Т.А. Морфологическая структура слова в монгольских языках: о фузии, символизации, об аналитизме, внутренней флексии, сингармонизме и многозначности аффиксов. – М.: Наука, 1969. – 189 с.

  2. Гарипов Т.М. Мурясов Р.З, Шайхулов Л.Г. Идеографическая парадигматика лексико-семантических классов слов в языках тюркской и иных семей //Человек в зеркале языка. Вопросы теории и практики: Сб.науч.ст. – М., 2000. - С. 141-151.

  3. Дыбо А.В. Семантическая реконтсрукция в алтайской этимологии: соматические термины (плечевой пояс). – М., 1996. – 389 с.

  4. Зайончковский А. К вопросу о структуре корня в тюркских языках: глагольные основы моносиллабические (односложные) тапа С+Г (согласный+гласный) // Вопросы языкознания, 1961,№2.-С.28-29.

  5. Кажибеков Е.З. Фоносемантическая характеристика пратюркского корня // Проблемы этимологии тюркских языков. – Алма-Ата, 1990.-С.95-102.

  6. Кайдаров А.Г. Структура односложных корней и основ в казахском языке. – Алма-Ата, 1986. -322 с.

  7. Мусаев K.M. Структура и семантика корня //

  8. К.М.Мусаев Лексикология тюркских языков. – М: Наука, 1984.-С.82-105.

  9. Тенишев Э.Р. О восточной ветви центрально-азиатского языкового союза (ЦАЯС) // Ш-ья Всесоюзная конференция по теоретическим вопросам языкознания 'Типы языковых общностей и методы их изучения": Тезисы. – М.: Наука, 1984.

  10. Халиуллина Н.У., Шайхулов А.Г. Тюркские языки Урало-Поволжья в контексте алтайского языкового сообщества (Опыт лексико-семантического и идеографического словаря. Часть П. — Словарь односложных корневых основ тюркских языков Урало-Поволжья: монгольских, тунгусо-маньчжурских языков в рамках когнитивных сфер ''Природа'', "Человек", "Общество'', ''Познание (а приори)". –Уфа: изд-во ''Восточный университет'', 2004. -200 с.

  11. Шайхулов А.Г. Односложные корневые основы в кыпчакских языках Урало-Поволжья (опыт синхронической и диахронической характеристики: Части I и II (словарь). – Уфа: изд-во БашГУ, 2000. -Ч.1 - 210с.; Ч.II. - 152с.



^ Отражение идиоматической зооконцептосферы в языковой картине мира казахов


Шингарева Марина Юрьевна, к.ф.н., доцент,

Международный Казахско-Турецкий университет им.Ясави,

Шымкент, Казахстан,

logrus1976@mail.ru

Содержание теоретических подходов к рассмотрению фразеологического фонда языка как отражения языковой картины мира этноса показывает общность взглядов относительно утверждения, что фразеологический знак является, прежде всего, концептом сознания языковой личности, все компоненты которого распределяются между тремя блоками, соответствующими трем составляющим человеческого существования, - языку, мышлению, объективному миру.

Концепт – это семантическое образование, отмеченное лингвокультурной спецификой и тем или иным образом характеризующее носителей разных этнокультур. Концепт, отражая этническое мировидение, маркирует этническую картину мира и является кирпичиком для строительства “дома бытия” (по М.Хайдеггеру). Концепт является результатом столкновения словарного значения слова с личным и народным опытом человека [Лихачев:4].

Анализ многочисленных исследований показывает, что внутренняя форма фразеологических единиц позволяет реконструировать культурные концепты и архетипы сознания этноса, устанавливать ценностные ориентации, зафиксированные в языке, изучать особенности миропонимания того или иного народа.

Фразеологический фонд языка есть не что иное, как “осколки”, “фрагменты” языковой картины мира народа, продукт векового наследия, вобравший в себя народную мораль.

Наше исследование посвящено анализу фрагментов языковой картины мира казахов, отраженной во фразеологическом фонде языка, в частности, на примере изучения фразеологических единиц с зоосемическим компонентом. О распространенности и некоторой универсальности фразеологизмов с названиями животных свидетельствует тот факт, что в языках всего мира они активно используются в качестве образной характеристики человека и, обладая высоким коннотативным потенциалом, являются отражением своеобразного аксиологического восприятия и маркировки определенных человеческих качеств, приписываемых животным.

В жизни казахского народа особое значение имеют четыре вида скота (корова, овца, верблюд, лошадь), объединенные концептом мал. Например : малы бірдің жаны бір “у кого скот общий, у того и душа едина”, мал ашуы - жан ашуы “боль за скот – боль души”, бірінші байлық - денсаулық, екінші байлық - ақ жаулық, үшінші байлық - бес саулық “первое богатство – здоровье, второе богатство – семья, третье богатство – наличие скота”, жылулаған мал “собранный скот” (деньги собранные с народа в помощь), тігерге тұяқ жоқ букв.: “ни одного копытного нет”, очень бедный.

Как известно, казахи - этнические кочевники, они являются прекрасными скотоводами, и в рационе казахов подавляющее место отводится наличию мясных блюд из баранины. Поэтому выращиванию, разведению баранов в быту казахов испокон веков уделялось большое внимание. Скотоводство на многие столетия вперед стало основной отраслью хозяйства, которая определила различные стороны быта жителей степей и оказала влияние на создание специфичной животноводческой терминологии. Если в языке народов, ведущих оседлый образ жизни, преобладают земледельческие термины, то в казахском в основном встречаются термины кочевого образа жизни, связанные со скотоводством, переработкой животноводческой продукции, климатическими, географическими условиями степей, жизнью и бытом кочевников. Эта терминология настолько детализирована, практична и лаконична, что выработать ее может только народ, умудренный опытом длительного разведения скота. Скотоводческие народы передавали свои знания из поколения в поколение, пользуясь при этом скупой в выражениях, но точной в ее содержании терминологией.

Наблюдая жизнь животных в непосредственной близости, зачастую все дни проводя рядом с животными, (а дети часто спали рядом с молодыми ягнятами), в речи казахов весьма актуальными были зоонимические лексические образования, в том числе - фразеологические единицы с этим элементом в качестве сравнения. Такие явления как похожесть, одинаковость, возраст человека, его внешний вид в казахском языке сравниваются с ягненком, овцой:

  • егіз қозыдай. букв.: “как ягнята- близнецы”, совершенно, очень похожи;

  • Тел қозыдай /боп/ өсу. букв.: “расти, как пара ягнят”, расти вместе, жить вместе;

  • ала қозыдай құлпырды, “как ягненок расцвел”;

  • көк ала қойдай қылу (ету), букв.: “сделать подобным пестрому барашку”, сильно избить кого-либо;

  • кәрі койдың жасындай жасы қал, букв.: “в возрасте старой овцы”, старец, престарелый человек и др.

Народная традиция приписывает священные свойства баранам и верблюдам. Предметы ухода за этими животными, части их тела и даже кости имеют якобы магическое действие. Оберегами считаются, например шерсть верблюда, которую пришивают на детскую одежду, или локтевые кости барана, хранящиеся на крышах. Согласно поверью, кости оберегают дом и стадо от различных бед, в том числе от воров и волков.

В мироощущении кочевника конь очень человекоподобен. Все остальные животные только служат человеку, перед конем же человек не считает унижением согнуться и быть ему слугой.

Он также является важным атрибутом национального образа мира у казахов. Издавна говорят: қазақ жылқы мінезді (букв. “казах по своему характеру похож на коня”). Этим еще раз подчеркивается наибольшая близость, схожесть их природы. Их объединяет общность стихий. Это в первую очередь свобода, движение, скорость, страсть. То, к чему больше лежит душа, и то, к чему зовет сердце, казах находит у коня [Шаймерденов:76].

Казахское языковое сознание разделяет концепты конь и жеребенок. Конь для казаха - верный спутник: ат мініп, аспан асынып (букв.: “сесть на коня, и небо сделать своей защитой”); помощник и спаситель: ат сүйек беру (букв.: “оказывать помощь конем”. В значении: подхватить прославленного воина, у которого в бою гибнет конь, и посадить на другого коня); член семьи: ат ұстар (букв.: “тот, кто будет держать поводья коня”. Сын, наследник); непобедимая сила: ақ саңдақ жүйрік (1. “Отборные скакуны”. 2. “Непобедимый, не знающий поражений акын-импровизатор”). Жеребенок, в свою очередь, существо веселое, беззаботное и резвое: Тай-кұлындай тебісу (букв.: “резвиться, как жеребенок”, быть веселыми, задорными), ала тайдай бүлдірді (букв.: “напугал, испортил, как жеребенок годовалый”).

Таким образом, на примере функционирования в казахском языке большого количества фразеологических единиц с зоосемическим компонентом можно выявить убедительные доказательства национально-культурной специфики этнического языкового сознания.

Литература:

  1. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Изв.РАН. Сер. лит. и яз.– 1993.– Т.52.

  2. Шаймерденов Е. Государственные символы Республики Казахстан. – Астана, 2000.



^ ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА


ОБРАЗ СВЯТОГО ХЫЗРА В ТУРЕЦКОЙ (ОСМАНСКОЙ) ЛИТЕРАТУРЕ


Аверьянов Юрий Анатольевич,

канд. истор. наук, доцент

Института востоковедения РАН, Москва

averyan@zmail.ru

В 18-й суре Корана («Пещера») рассказывается о таинственном спутнике пророка Моисея (Мусы) (айаты 60-82), который не назван по имени («один из Наших рабов»). Основная идея этого рассказа заключается в том, что смертный не в состоянии постичь тайну божественного промысла. В сборниках хадисов содержится пояснение, что таинственный спутник Моисея – это аль-Ха۪дир (перс. Хезр, тур. Хызр)6.

Легенда о Хызре, нашедшем источник вечной жизни в некоем «месте слияния двух морей», восходит, по-видимому, к шумеро-аккадской литературе III тыс. до н.э., в которой имя бессмертного мудреца, живущего у слияния двух рек (т.е. предположительно Тигра и Евфрата) и знающего местонахождение колодца с травой бессмертия, звучит как Ут-напиштим7.

И. Фридлендер исследовал историко-литературные связи легенды о Хызре с эпизодом из античного «Романа об Александре» псевдо-Каллисфена и сделал вывод о том, что именно «Роман об Александре» послужил источником для коранического рассказа (при посредстве иудейской традиции), а также для многочисленных вариаций на эту тему в арабо-персидской исторической литературе, в персидском эпосе и в фольклоре мусульманских народов8.

Мифология Хызра не может быть выведена собственно из текста священной книги ислама, что служит лучшим доказательством наличия некоранических источников суфийских учений. Отождествление Хызра с Илией-пророком (Ильясом) из ветхозаветной традиции произошло, вероятно, благодаря тому, что последний «был взят живым на небо» и, следовательно, тоже не умирал. Это представление также не нашло никакого отражения в Коране и опирается на иные источники9. Судя по всему, Хызр был ближе древнеарабской доисламской традиции, чем Ильяс (герой сиро-палестинской мифологии). Историк Ибн уль-Асир писал, что Хызр и Ильяс встречаются между собой один раз в год, остальное же время проводят в разных местах (поскольку Хызр по происхождению перс, Ильяс же израильтянин)10.

В суфийских представлениях Хызр является одним из наиболее почитаемых вели («избранников», «друзей Бога»). В суфизме существовали два противоположных взгляда на природу Хызра: 1) что он является суфиям в телесном облике и живёт на земле как обычный человек и 2) что он – лишь духовная, нематериальная сущность11.Основной функцией Хызра является передача избранным подвижникам тайного божественного знания (ильм-и ладдуни), носителем коего он предназначен быть свыше. Итак, образ Хызра выражает собой самую суть суфийского мистицизма. Это таинственное существо, о котором нельзя даже точно сказать, человек оно или дух, стало олицетворением вмешательства сверхъестественного начала в дела людей. В этом образе проглядывают и некоторые черты мифического первопредка, постоянно заботящегося о роде людском. Хызр бессмертен, но во многом он гораздо ближе к человеку, чем небожители.

Мусульманские богословы пришли к заключению (на основе предания, исходящего от самого пророка ислама), что в восемнадцатой суре речь идет именно о святом Хызре, хотя его имя и не названо. Юного товарища Мусы звали, по их мнению, Йуша бен Нун. Хызр во время встречи с ним Мусы лежал якобы под скалой, закутанный в зеленый плащ или покрывало12. Бесплодное пространство зеленело и расцветало, стоило лишь Хызру воссесть посреди него. Согласно толкованию имама Бухари, возле скалы, под которой сидел или лежал Хызр, протекал «Источник жизни» («Айн уль-хайат»), капли воды которого даруют новую жизнь13. Здесь в коранический тафсир (комментарий) явно проникают мотивы «народной» религиозности. Но и сам коранический сюжет имеет смутные очертания: неясно, когда и где происходит его действие и персонажи его обрисованы более чем туманно. Действие рассказа относили и к «Греческому морю» и к Персидскому заливу и к «озеру Тана» (или Танганьика) в Африке. Суфии же понимали под термином «слияние двух морей» мистический образ встречи и диалога двух типов знания – экзотерического (пророческого) и эзотерического (суфийского), а также встречу двух разных типов святости – пророческой (нубувват) и суфийской (вилайат).

С другой стороны еще во времена самого пророка Мухаммеда произошло, по-видимому, слияние сюжета о Мусе и его спутнике с другой легендой, связанной с именем Александра Македонского (Искандера Зу-ль-Карнейна). Александр не занимает в суфизме особо выдающегося места, так как для суфиев он был, похоже, олицетворением земной неограниченной власти, и в качестве такового был далек от идеала мистика (каким являлся скорее царь, отрекшийся от престола и ушедший от «лживого» мира). Вокруг имени Александра не сформировалось отдельной эзотерической традиции (хотя он и стал героем всевозможных «Александрий», насыщенных фольклорными и дидактическими элементами, в том числе поэм на персидском языке Фирдоуси, Низами, Амира Хосрова и Джами). В легенде об источнике вечной жизни Александр находится в поисках живой воды (в отличие от пророка Мусы, искавшего «Человека знания»). В суфизме «живая вода» стала символом и обозначением для духовного учения, в то время как «Человек знания» представал носителем и средоточием этого учения.

Некоторые исследователи склонны видеть в Хызре доисламское божество моря, но не совсем ясно, происходило ли это божество из иранского, аравийского или сиро-месопотамского пантеона или было их общим достоянием. Делались попытки сопоставить образ Хызра с греческим божеством Главком (чье имя в переводе на арабский могло звучать как аль-Хадир – «Зеленый»). Главк был одним из морских богов, изображался в виде старца с рыбьим хвостом, был наделен способностью к прорицанию. Первоначально Главк был земным человеком, рыбаком из Анфедона (Беотия). Он напился зелья из волшебной травы, упал в море и утонул14. Здесь можно видеть параллели и с шумерским мифом и с легендой о поваре Александра, в том виде как она была известна и мусульманским авторам. Образ Главка однако не был особенно популярен в античности, и вопрос о влиянии его на сложение образа Хызра остается достаточно спорным.

В суфизме Хызр воспринимался как идеальный мюршид, духовный наставник, проводник иршада (истинного наставления), и как скрытый, невидимый святой-вели высокого ранга (но не высочайшего). Хызр был для суфиев «предводителем абдалов» («Раис уль-абдал») и патроном инициации (то есть посвящения новых адептов в мистическое сообщество). С Хызром лично встречались такие выдающиеся суфии раннего периода, основоположники суфийского учения, как Маруф Кархи, Ибрахим Адхам, Зу-н-нун Мисри, Баязид Бистами, Хаким Тирмизи, Ибрахим Хаввас (VIII-IXºвв.). Первым объявил о своей встрече с Хызром иракский мистик Маруф Кархи (ум.º815), происходивший из христианской или сабейской семьи и практиковавший подвижничество в Куфе (Месопотамия). В эпоху классического суфизма (X-XIIºвв.) высказывалось убеждение, что Хызр существует «телесно» и что он никогда не умрет. Знаменитый малоазиатский суфий Садреддин Коневи (ум.º1274) напротив полагал, что Хызр наделен лишь духовной сущностью и не имеет физического тела. В суфийской агиографии Хызр нередко выступает в роли античного deus ex machina, разрешая казавшиеся неразрешимыми и запутанными ситуации и раскрывая то, что было тайным. Начинающие послушники могли не выдержать лицезрения Хызра в его истинном облике, и потому он предпочтительно показывался в реальности лишь наиболее выдающимся мистикам. Хызр обратил на путь суфизма заносчивого государя Ибрахима Адхама, явившись ему сначала в виде погонщика верблюда, затем в облике кочевника-бедуина, и наконец во время охоты в виде чудесной серны, разговаривавшей человеческим голосом.


^ ЯПОНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Бакастов Максим Геннадьевич

Уральский государственный университет

им. Горького, Екатеринбург, Россия

maxbb85@mail.ru

В 1868 году в Японии началась новая эпоха, названная Мэйдзи. Она была вызвана необходимостью перенять европейские достижения науки и техники, чтобы нарастить экономический потенциал и ликвидировать отставание от стран Запада. Вместе с научными достижениями Япония стала воспринимать и западную культуру. Отныне она уже не была закрытой страной. На рубеже 19-20 веков на японский язык были переведены произведения европейской мысли и современники испытали колоссальное влияние Запада. Оно сказалось во всех сферах культуры. В связи с этим очень интересно рассмотреть вопрос взаимодействия японской культурной традиции и мировой.

Существуют различные оценки этого процесса. Западноевропейские ученые оценивают его с позиций своей культурной традиции, что не совсем объективно; интересна точка зрения советских исследователей с позиций критики буржуазного общества; в Японии тоже существуют разные оценки, особенно интересно выявить эти особенности на примере сравнения литературных произведений разных эпох.

Эта тема очень важна в настоящее время, так как касается не только Японии, но всех неевропейских стран и связана с поисками национальной самоидентичности.

В 1885 литературовед Цуботи Сеё, специализирующийся на английской литературе выпустил трактат «Сущность романа». Автор призывал писателей отказаться от традиционной японской поэтики с её изощренной метафорой и острой фабулой и взять на вооружение европейскую технику описания, сформулировав метод «сядзицусюги» - отражать как есть. «Главное-описание чувства, потом уже нравов и обычаев…Чувство-это мозг произведения». Многие авторы восприняли это буквально, что привело к плоской фотографичности, и лишь такие авторы как Нацумэ Сосэки и Акутагава Рюноскэ соединили европейскую и японскую поэтику достигнув объемного реализма.

В японской литературе появились новые жанры: новелла, эссе (старый жанр, который имеет некоторые аналогии с ними «дзуйхицу» - «вслед за кистью»- уходит в прошлое), автобиографическая проза, роман.

Произведения, которые я бы хотел сравнить в этой связи - это новелла Рюноскэ «Осень» и известное хокку Басё, тоже посвященное осени. На голой ветке //ворон сидит одиноко//осенний вечер (Басё). Рюноскэ пишет о том же, но по-другому. У него более объемное описание, которое имеет свой сюжет, развитие действия, описания чувств героев, описания природы. В хокку Басё использован принцип саби – в малом видеть многое. У Рюноскэ тоже есть некая недосказанность, но все же это произведение уже европейской традиции - новелла.

Постепенно влияние западной литературы усиливается. В связи с этим интересно сравнить выступления двух японских нобелевских лауреатов Кавабата Ясунари и Кэндзабуро Оэ. Кавабата Ясунари получил премию в 1968, и его речь называлась «Уцукусий Нихон но ватаси» (Красотой Японии рожденный»). Он был награжден за японскую эстетику в своих произведениях, за проявление национальных черт. В 1994 году нобелевскую премию получил Кэндзабуро Оэ, но свою речь он назвал уже «Аймана Нихон но ватаси» (Я из двусмысленной Японии»). В этой речи он представил японскую литературу как разновидность мировой литературы. «Открытость» литературы мировому литературному процессу не обязательно означает создание некой наднациональной литературы, легко воспринимаемой во всех странах мира и имеющей коммерческий успех. Просто авторы обращаются к общемировым проблемам, но на примере личного опыта.

Общество, общественные идеалы были на первом месте в Японии классической. В настоящее время, когда личность стала выходить из тени, начался сложный процесс осмысления взаимоотношений конкретного человека и общества (Кобо Абэ «Женщина в песках», «Чужое лицо», Юкио Мисима «Золотой храм»).

Мицуёси Нумано пишет, что все больше и больше людей стали изучать японский язык и культуру. Писатели, пишущие на японском появились в Европе и Америке (Хидэо Леви, Давид Зопетти, Ёко Тавада). Многие из них не живут в Японии, и кроме японского пишут и на других языках. В их произведениях есть нарушение традиций - горизонтальное письмо, а не вертикальное. Письменный язык выступает как средство передачи мысли, а не как неотъемлемая часть произведения.

Т.Григорьева выделяет следующие особенности японской культуры, применимые и к литературе: му но би – красота небытия, неучастие в том, что делаешь. Этот принцип особенно хорошо прослеживается в древних дзуйхицу, но в современных произведениях избежать влияния личности автора нельзя. Фуэки- рюко- неизменное в изменчивом. Это означает привнесение нового, но в то же время сохранение традиций. Ёдзё- чувство в его целостности или беспредельное чувство. Очень много в японской литературе созерцательности, восхищения красотой окружающего мира, выраженной в чувствах героя. Ва- гармония, созвучие души и слова. В европейской литературе слово лишь средство выражения внутреннего мира, а в японской слово и душа должны быть слиты воедино. Ещё европейская литература принесла понятия добра и зла, новые символы (Христос, дьявол и др.)

Автобиографическая проза до эпохи Мэйдзи была неразвита: в основном был распространен жанр дневников и путешествий. Из-за особенностей мышления писатели не оставляли записей о своей жизни потомкам, не всегда известны даже их имена (Сей Сёнагон, Митицуна но хаха). Потребность в самовыражении могла возникнуть, только если человек был оторван от общества. Но на рубеже 19-20 вв. приходит осознание ценности личности, появляется жанр дзидзэн – автобиография (Фукудзава Юкити «Автобиография старца Фуку», Фукуда Хидэку «Половина моей жизни», Таока Рэйсун «Повествование о превратности судьбы»).

Изменился и характер японской поэзии. В эпоху Эдо традиционные жанры вака (танка) и хокку претерпевали упадок. Поэт Масаока Сики провозгласил принцип сясэй - зарисовок с натуры. В слове нужно максимально точно передать всё, предстающее взору. Проявилось и иное, авангардное направление, в котором вымысел и творческое воображение играют главную роль. В 1987 г. Мати Тавара выпустила сборник «День салата», в котором использован простой разговорный язык и переданы впечатления молодой женщины. Многие поэты используют сезонные слова («киго»), которые обозначают времена года, праздники, обряды и связаны с древней традицией. Существуют толстые справочники с этими словами- «Сайдзики»,Это проявление общенациональной культурной памяти. Кроме традиционных хокку и танка появился новый поэтический жанр - гэндайси или дзиюси - поэзия в свободной форме.

Диалогу Востока и Запада в литературе посвящено эссе Акутагавы Рюноскэ, составленное из вопросов и ответов. Он пишет, что писателей можно разделить на тяготеющих к Востоку и тяготеющих к Западу. «Однако можно утверждать, что нет почти ни одного писателя, свободного от определенного тяготения к Западу». Разделить произведения на придерживающиеся западной или восточной традиции сложно, и не всегда это можно сделать по приоритету, отданному душевному состоянию или событию. На вопрос, каким будет японское искусство в будущем, Акутагава отвечает: «Каким оно будет трудно сказать. Но если в будущем европейцы начнут высоко ценить японскую литературу, то высоко оценят и восточную литературу в целом».




оставить комментарий
страница10/25
Дата31.08.2011
Размер2,04 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   25
отлично
  3
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2014
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх