История философии icon

История философии


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: История Дисциплина: История...
Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический комплекс...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Зеньковский Василий Васильевич История русской философии...
Курс Философии и Философии Науки ХХ iвека для студентов физического факультета мгу им. М. В...
Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва 2008...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: Международные отношения...
2. Древнегреческая философия...
История русской философии...
История русской философии...



Загрузка...
страницы: 1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16
вернуться в начало
скачать
что на протяжении ряда столетий «первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чис-

27

тое мышление независимо от чувственного восприятия» • Эйнштейн выражал убеждение, что этот вопрос сохра-

27 Эйнштейн А. Замечания о теории познания Бертрана Рассела. Собр. науч. трудов. Т. IV. М., 1957. С. 248.

^ Философия Канта как ревизия метафизики 231

нил актуальность и для естествознания XX в. Можно сказать даже больше: новейшее естествознание в извест­ном смысле положительно решает этот вопрос. Но это и является ответом в духе Канта, который утверждал в предисловии к своей первой «Критике»: «...в самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всяко­го опыта...»28

Уже античные мыслители постигли основополагаю­щее гносеологическое значение этого вопроса. Рацио­налисты XVII в. систематически разрабатывают эту проб­лему, надеясь тем самым проложить надежный путь к сверхопытной, трансцендентной реальности. Кант же, отметая иллюзии рационалистов, отвергая трансцендент­ное, сверхопытное как предмет познания, доказывал, что независимое от чувственности познание не может быть сверхопытным; оно развертывается в рамках опы­та или в предшествующем опыту трансцендентальном сознании.

Но не является ли иллюзией сама идея независимого от чувственности познания? Здесь необходимо, прежде всего, уяснение того, что понимается под зависимостью и независимостью в отношении между знаниями (теоре­тическими, прежде всего) и чувственными данными. Следует различать непосредственную и косвенную, опо­средованную зависимость теоретического от чувственно­го. Соответственно этому и независимость может пони­маться как относительная, ограниченная определенны­ми пределами, и полная, абсолютная, что, конечно, не свойственно какому-либо знанию. История наук, в част­ности математики, на примере которой Кант разъясняет свое понимание априорного, свидетельствует о возмож­ности весьма значительного отдаления познания от чув­ственных данных, но вместе с тем показывает, что пол-

Кант И. Соч. Т. 3. С. 78.

232 Немецкая классическая философия

ностью от них независимое знание невозможно*. Отно­сительная независимость теоретического знания от чув­ственных данных входит в определение его понятия. Теория нередко вступает в противоречие с этими данны­ми, даже если они служили для нее отправным пунктом исследования. Теоретическое знание, собственно, пото­му-то и является таковым, что оно выходит за границы наличного опыта. Кант, правда, говорит о возможном опыте, который всегда превосходит наличные опытные данные, но он же ограничивает его субъективными усло­виями познания, пространством и временем. Если же, вопреки Канту, считать пространство и время абсолютно всеобщими условиями всего существующего, то понятие возможного опыта становится всеохватывающим, т. е. все реальное может если не прямо, то косвенно стать его предметом.

Относительная независимость теоретического от чув­ственных данных возможна благодаря экстраполяции логических выводов, которая подтверждается или, на­против, опровергается последующими результатами по­знания. Гипотетико-дедуктивный метод, широко приме­няемый в теоретическом естествознании, предполагает выдвижение различных предположений, гипотез, из ко­торых выводятся следствия, сопоставляемые затем с на­блюдаемыми фактами. Догадки, играющие немалую роль в повседневной человеческой деятельности, становятся методически обоснованным путем исследовательского

Кант, разъясняя свое понимание априорного знания, го­ворит: «Через определение чистого созерцания мы можем полу- ; чить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме, как о явлениях; могут ли существовать вещи, . которые должны быть созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным» (Соч. Т. 3. С. 201). Выражаясь совре­менным языком, только физическая в конечном счете, эмпири­ческая интерпретация математических выводов может доказать объективную реальность присущего им содержания.

Философия Канта как ревизия метафизики 233

поиска в науке. Таким образом достигается относитель­ная, нередко значительная независимость теоретическо­го знания как от чувственных данных, так и от основан­ных на них эмпирических сведениях.

"Уже рационалисты XVII в. исходили из посылки, что теоретическое знание несводимо к эмпирическому. Этот факт — один из основных аргументов и кантов -ского априоризма, который может быть правильно по­нят лишь как абсолютизация действительного отличия теоретических выводов от эмпирических обобщений. Однако кантовский априоризм не только гносеологичес­кая, но и онтологическая, точнее, онто-гносеологичес-кая теория. Ведь природа, которая, согласно Канту, полностью детерминирует каждый акт человека, по­скольку он является эмпирическим субъектом, есть, по его же учению, система эмпирических представлений этого субъекта. Эти представления, называемые также явлениями, образуются, с одной стороны, в результате воздействия на субъект непознаваемых «вещей в себе», а с другой — благодаря априорным формам чувственно­сти и рассудка, присущим человеку как трансцендент­ному субъекту, т. е. уже не как явлению, а предше­ствующей природе «вещи в себе».

* * *

Итак, кантовскую «метафизику природы» можно определить как метафизику познания, а «метафизику нравов» как «метафизику морального сознания». Центр метафизической системы Канта — понятие трансценден­тального субъекта. На заре Нового времени Р. Декарт пытался построить метафизику, исходя из понятия са­мосознания. Согласно картезианскому cogito человечес­кое Я, поскольку оно мыслит, с достоверностью постига­ет факт своего существования. Можно отвлечься от все­го другого, предположить, что нет ни воспринимаемой Нами действительности, ни Бога, но нельзя отвлечься от

234 Немецкая классическая философия

факта «Я мыслю». Это и есть, утверждал Декарт, та аб­солютная истина, которая должна стать отправным пунк­том для построения метафизической системы.

С точки зрения Канта, рассуждение Декарта о само­достоверности самосознания неудовлетворительно, так как в нем отсутствует разграничение эмпирического и трансцендентального. Декарт поэтому заблуждался, пола­гая, что сознание собственного Я самоочевидно, не нуж­дается в каких-либо эмпирических предпосылках. В дей­ствительности оно невозможно без чувственного воспри­ятия внешнего мира. И Кант справедливо утверждает: «...сознание моего собственного существования есть вме­сте с тем непосредственное сознание существования дру­гих вещей вне меня»29.

Замечательной особенностью кантовской критики кар­тезианского cogito является не только выявление его чувственного подтекста, но и новое трансцендентально-метафизическое обоснование открытого Декартом фено­мена, сознания, выражаемого словами «Я мыслю». Кант, следовательно, не просто опровергает Декарта, он явля­ется его продолжателем, вскрывающим глубинную ос­нову самосознания. Кант разграничивает эмпирическое и трансцендентальное самосознание (апперцепцию). По­следнее характеризуется, прежде всего, как связь налич­ных представлений эмпирического сознания, ибо «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»30. Эта связь есть представление о единстве многообразного со­держания сознания, единстве, которое a priori пред­шествует любому акту связывания ощущений. Все это возможно лишь потому, что эмпирическому единству самосознания всегда предшествует его априорное, транс-

Кант И. Соч. Т. 3. С. 287. Там же. С. 190.

Философия Канта как ревизия метафизики 235

цендентальное единство, которое есть сознание тожде­ственности субъекта (Я) в отношении многообразия пред­ставлений, наличных в его созерцании, осознаваемых им как его представления. Эта, именуемая Кантом «перво­начальной», трансцендентальная апперцепция есть са­моидентификация субъекта как изначальное условие всех его представлений. «Должно быть возможно, — пишет Кант, — чтобы я мыслю сопровождало все мои представ­ления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить...»31

Таким образом, в системе Канта сознание, выражае­мое формулой «Я мыслю», выполняет совершенно иную функцию, чем в метафизике Декарта, который пытался логически вывести из cogito все основные понятия своей философии. С точки зрения Канта, из сознания «Я мыс­лю» нельзя дедуцировать никакое содержание; послед­нее может быть почерпнуто только из чувственных со­зерцаний. Но чувственные данные лишь тогда становят­ся знанием, когда они синтезируются посредством категорий, которые представляют собой различные типы связи, вносимой рассудком в сами по себе отнюдь еще не упорядоченные ощущения. Поэтому и рассудок понима­ется Кантом как способность a priori связывать многооб­разие чувственных созерцаний и подводить их под един­ство апперцепции. Соответственно этому, суждение ха­рактеризуется Кантом как присущий рассудку способ приведения знания «к объективному единству апперцеп­ции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»32. Разграничение объективного и субъективного носит здесь, как это вообще типично для Канта, гносеологический характер: объективно то, что согласуется с формальными условиями познавательного

Кант И. Соч. Т. 3. С. 191 Там же. С. 198.

^ 236

Немецкая классическая философия

процесса, основоположениями рассудка, логикой. Само собой разумеется, что гносеологическое разграничение субъективного и объективного не только правомерно, но и необходимо, поскольку объективное существует не толь­ко вне и независимо от познающего субъекта, но и в нем самом. Отсюда и проистекает необходимость разграни­чения субъективного и интерсубъективного в самом со­знании, в чувственных данных, в мышлении.

Учение о трансцендентальной апперцепции — цент­ральный пункт новой, созданной Кантом метафизики, предметом которой является человек как качественно отличная от всех иных живых существ реальность, как жизнедеятельность, создающая свой собственный мир. И необходимая связь человеческих восприятий и мыс­лей, посредством которых инициируется вся созидатель­ная деятельность человечества, коренится, как правиль­но отмечает Д. Хенрих, в том, что «один и тот же субъект рефлектирует эти мысли и осознает свою самость в отно­шении к ним. Но возможность рефлексии несомненно имеет уже в качестве предпосылки самость субъекта... Ведь лишь в тех мыслях, которые действительно явля­ются мыслями субъекта, субъект как таковой может от­четливо себя осознавать»33.

Мы возвращаемся, таким образом, к последнему тези­су: проблема человека — основная проблема созданной Кантом трансцендентальной метафизики. Традиционная метафизика, которая считала подлинным предметом «первой философии» постижение сверхчеловеческой ре­альности, отвергается Кантом как учение, лишенное правильных представлений о структуре человеческой познавательной деятельности и ее сущностной связи с чувственно воспринимаемым миром, который безотно­сительно к субъективистским выводам Канта во мно­гом действительно определяется человечеством, о чем

Henrich D. Identitat und Objektivitat. Heidelberg, 1976. S. 61.

^ Философия Канта как ревизия метафизики 237

свидетельствует не только господство человечества над природной средой своего обитания, но и трагические последствия этой остававшейся веками бесконтрольной власти.

В метафизике Канта человек — конечное, смертное существо оказывается благодаря нравственному закону способным стать выше самого себя, выше своей ограни­ченности. Однако такой человек, эмпирическое существо­вание которого соответствует его трансцендентной само­сти, вовсе не сверхчеловек, напротив, подлинный чело­век, т. е. не только явление, полностью детерминируемое извне, но и «вещь в себе». Но эта «вещь в себе» ради­кально отлична от существующих безотносительно к че­ловеку и человечеству непознаваемых «вещей в себе». Ее главное и парадоксальное отличие состоит в эмпири­ческом основании, вследствие чего она обладает транс­цендентной реальностью лишь постольку, поскольку че­ловек есть явление, пребывает в посюстороннем мире, смертен. Представление о загробном существовании, лич­ном бессмертии, как и любые постулаты, предполагает существование субъекта, который постулирует.

Сверхчувственное существование человека в отличие от нечеловеческих «вещей в себе» не может трактовать­ся как абсолютно непознаваемое. Метафизика, став уче­нием о человеке как трансцендентальном субъекте, по­знает, правда в ограниченных пределах, эту уникальную «вещь в себе». В качестве учения о разуме, человечес­ком разуме, метафизика, согласно Канту, раскрывает его функции и способы их осуществления.

Кант был убежден в том, что метафизика сможет разрешить свои великие проблемы лишь тогда, когда она станет наукой. Фихте, непосредственно продолжавший учение Канта, интерпретировал философию как науко-учение, которое далеко выходит за границы гносеологи­ческой проблематики и представляет собой метафизичес­кую систему. Шеллинг и Гегель также разрабатывают

238 Немецкая классическая философия

метафизику как систему научного знания. Однако мета­физика, вопреки стремлениям этих великих мыслите­лей, не стала наукой. Тем не менее, в русле этих стремле­ний, нашедших продолжение не только в последующих философских учениях, но и в развитии наук о природе и обществе, становится несомненным, что метафизические посылки, допущения, утверждения внутренне присущи научному знанию во всех его теоретически осмысленных формах. Это, кстати сказать, является одним из основ­ных убеждений, одушевлявших автора «Критики чисто­го разума».

^ К ВОПРОСУ О КАНТОВСКОМ ПОНИМАНИИ ПРЕДМЕТА МЕТАФИЗИКИ

Современный исследователь философии Канта Н. Хин-ске справедливо отмечает, что «Критика чистого разума» была оценена современниками Канта как самое решитель­ное отрицание не только всех ранее существовавших ме­тафизических систем, но и самой возможности метафи­зики. «Редко бывает, — пишет Хинске, — чтобы книга воспринималась столь противоположным образом, как это произошло с "Критикой чистого разума" Канта»1.

Восприятие первой кантовской «Критики» как прин­ципиально антиметафизического произведения не может не вызвать недоумения, в особенности у современных ее читателей. Ведь Кант недвусмысленно заявлял в преди­словии к первому изданию этого труда, что «нет ни од-

1 Hinske N. Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens // Wissenschaftliche und ausserwissenschaftliche Denkformen. Moskau, 1996. S. 221.

^ О кантовском понимании предмета метафизики 239

ной метафизической задачи, которая не была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ»2.

Однако не только современники Канта, но и его вы­дающиеся последователи, представители Марбургской и Баденской школ неокантианства, истолковывали и «Кри­тику чистого разума», и всю систему Канта как отрицание метафизики. Показательна в этом отношении позиция Г. Когена, который в книге «Кантовская теория опыта» называет «вещь в себе» «зловещим (ominose) выражени­ем», характеризуя ее как пережиток лейбниц-вольфов-ской философии. «Но существует ли вообще такая вещь в себе, если мы никак не воспринимаем ее чувственным образом?» — вопрошает Коген3.

Правда, в последующем изложении Коген пытается придать кантовскому понятию «вещи в себе» и некоторое положительное значение. «Вещь в себе», разъясняет он, «должна быть мыслима как пограничное понятие (Crenz-begriff), хотя его предмет не может быть чувственно вос­принимаемым»4. Далее «вещь в себе» характеризуется уже как идея, указывающая на существование безусловного. Последнее значение «вещи в себе» состоит, по Когену, в том, что она образует задачу, направляющую познание на

2 Кант И. Критика чистого разума. Соч. в шести томах.
Т. 3. С. 76. Несколько ниже Кант уверенно провозглашает:
«Метафизика, выраженная в понятиях, которые мы здесь да­
дим, — единственная из всех наук, имеющая право рассчиты­
вать за короткое время при незначительных, но объединенных
усилиях достигнуть такого успеха, что потомству останется толь­
ко все согласовывать со своими целями на дидактический ма­
нер без малейшего расширения содержания» (Там же. С. 80).
Кант, как мы видим, нисколько не сомневался в том, что им
создана метафизическая система, завершающая навеки блуж­
дания разума в метафизических дебрях.

3 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Zweite neubearbeitete
Auflage. Berlin, 1885. S. 167.

4 Ibidem. S. 508.

240

Немецкая классическая философия

преодоление его неизбежной ограниченности. «Предметы познания неисчерпаемы в количественном отношении... Все наше знание есть незаконченная работа, одна лишь вещь в себе завершена, ибо задача исследования бесконечна»5. Таким образом, Коген отрицает «вещи в себе» как объек­тивную, независимую от познающего субъекта реальность. Само собой разумеется, что и Г. Коген, и В. Виндель-банд, и Г. Риккерт вполне сознавали, что Кант ставит перед собой задачу создания принципиально новой мета­физической системы, что именно ради этого он написал не только свои знаменитые три «Критики», но и «Мета­физику нравов» и другие сочинения, непосредственно посвященные тематике метафизики. Что же понуждало этих глубоких знатоков философии Канта, стремивших­ся развивать философию в указанном Кантом направле­нии, отрицать тот, казалось бы, неоспоримый факт, что кантовский трансцендентальный идеализм представляет собой метафизическую систему? Неокантианцы настаива­ли на том, что Кант, трактовавший Бога, бессмертие души и свободу, предшествующую, согласно его учению, кау­зальной цепи событий как идеи чистого практического разума, тем самым отрицал их метафизическую сверхче­ловеческую реальность. Обобщая свои возражения про­тив претензий Канта на создание принципиально новой метафизической системы, неокантианцы ставили вопрос следующим образом: следует понять систему Канта луч­ше, глубже, чем ее понимал сам создатель системы*.

5 Cohen H. Kants Theorie... S. 520. Не одни только неокантианцы, но и весьма далекие от них мыслители утверждали, что философия Канта есть отрица­ние метафизики. Уместно сослаться в этой связи на Л. Шесто-ва, утверждавшего, что Кант «принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые истины, и исходя из возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики...» (Шестов Л. Momento mori. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 191-192).

^ О кантовском понимании предмета метафизики 241

Правомерна ли такая постановка вопроса? Разумеет­ся, правомерна в том смысле, что, действительно, необ­ходимо разграничивать объективное содержание фило­софской системы и субъективную форму ее выражения, изложения. Кант, полагали неокантианцы прошлого сто­летия, несомненно, стремился создать метафизическую систему принципиально нового типа и был убежден в том, что ему удалось решить эту задачу. Однако его кри­тика всей прежней метафизики оказалась, разумеется вопреки его воле, обоснованием принципиальной невоз­можности метафизического познания.

Естественно, возникает вопрос: были ли у неоканти­анцев какие-либо основания для столь радикальных, противоречащих кантовским высказываниям и содержа­нию значительной части его сочинений, выводов? Неко­торые основания, на мой взгляд, у них, несомненно, имелись. Это обстоятельство следует подчеркнуть, что­бы уяснить всю сложность обсуждаемого вопроса.

В предисловии ко второму изданию «Критики чисто­го разума» Кант следующим образом очерчивает грани­цы априорного познания: «С помощью способности апри­орного познания мы никогда не сможем выйти за преде­лы возможного опыта, между тем как именно это (курсив мой. — Г. О.) и составляет самую существенную задачу метафизики»6. Но если выход за пределы возможного опыта в принципе невозможен, то как возможна мета­физика, определяемая Кантом как «совершенно изо­лированное спекулятивное познание разумом, которая Целиком возвышается над знанием из опыта...»7? На этот вопрос Кант отвечал путем принципиального разграни­чения теоретического и практического разума. В грани­цах теоретического разума выход за пределы возможно­го опыта совершенно невозможен. Иное дело практичес-

6 Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.

7 Там же. С. 86.

242 Немецкая классическая философия

кий разум, нравственное сознание; практический разум не познает, а полагает, постулирует трансцендентные сущ­ности, которые и образуют предмет, основное содержа­ние метафизики.

Такое решение вопроса о предмете метафизики не могло удовлетворить представителей Марбургской и Ба-денской школ неокантианства. Метафизика, которую Кант непосредственно связывает с практическим разу­мом, едва ли может рассматриваться как теоретическое исследование. И, кроме того, трансцендентные сущнос­ти, которые Кант, следуя многовековой традиции, объяв­ляет предметом метафизики, принципиально непознава­емы, согласно его же учению. Но предмет, который не может быть предметом познания, исключается тем са­мым из сферы исследования. И неокантианцы, не без известных оснований, заключали, что в рамках кантов-ской системы метафизика, предполагающая определен­ного рода познание, никоим образом невозможна.

Не следует думать, что приведенные выше выска­зывания Канта свидетельствуют о том, что у него воз­никали сомнения относительно возможности создания метафизической системы: эти высказывания говорят скорее о том, что Кант хорошо осознавал трудности, стоящие на пути создания метафизики принципиально нового типа. К вопросу об этих трудностях Кант воз­вращался всю жизнь. Так, в его посмертно опублико­ванных заметках мы встречаемся с такой постановкой вопроса о метафизике: «Первый вопрос: как в нас мо­гут возникать понятия (о вещах), понятия, которые ста­новятся нам известными без какого-либо явления са­мих вещей...»8 Этот, как и другие подобные вопросы составляют предмет специального исследования в «Кри­тике практического разума», которую Кант рассматрива-

8 Kants handschrif tlichen Nachlass. Bd. IV. Berlin und Leipzig, 1926. S. 563.

О кантовском понимании предмета метафизики 243

ет не просто как продолжение первой «Критики», а как непосредственное обоснование своей метафизической си­стемы. Правда, и в «Критике чистого разума» Кант ста­вит и решает основные метафизические проблемы. Однако показательно, что уже вскоре после выхода этой «Кри­тики» Кант уточняет свое понимание ее отношения к метафизике. В письме к Гарве от 17.8.1783 г. Кант подчеркивает: «То, с чем я имею дело в Критике /чис­того разума/, это вовсе не метафизика, а совершенно новая и неизвестная до сих пор наука, а именно крити­ка разума, рассуждающего априорно»*. Однако эту, вы­ражаясь словами Канта, новую науку философ от­нюдь не рассматривает как отрицание метафизики. На­против, он видит в ней теоретическое обоснование принципов метафизики. Об этом свидетельствует его письмо Мендельсону, написанное за день до цитируе­мого выше письма к Гарве. В нем Кант замечает: «Меня огорчает, что критика, заступающая место метафизики и занимающаяся исследованием почвы для ее здания (курсив мой. — Т. О.), не в состоянии привлечь Вашего проницательного внимания»10.

Мне представляется, что приводимые высказывания Канта проливают, так сказать, дополнительный свет на позицию неокантианцев Марбургской и Баденской школ. И все же они, эти высказывания, не могут быть основанием для тех выводов, которые были сделаны эти­ми философами, ибо вопреки их убеждениям Кант дей­ствительно создал метафизическую систему принципиаль­но нового рода. И с полным правом он утверждал, что «без метафизики вообще не может быть философии»11. Марбургская и Баденская школы неокантианства, тракто­вавшие философию Канта как антиметафизическую систе-

9 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 546.

10 Там же. С. 551.

11 Там же. С. 316.


244

Немецкая классическая философия

му, фактически прекратили свое существование в конце первой четверти нашего века. На смену Когену, Винде'ль-банду, Риккерту пришли неокантианцы совершенно ино­го рода. Таковыми, в частности, были Ю. Эбингхауз и Г. Хаймсет, которые ставили своей задачей возрождение и дальнейшее развитие метафизики Канта. Эбингхауз в монографии «О прогрессе метафизики»12 утверждает, что учение Канта о «вещах в себе» носит не гносеологичес­кий, а онтологический характер, т. е. указывает на транс­цендентную реальность, которая проявляет себя не од­ним лишь воздействием на нашу чувственность. Разум, поскольку он независим от чувственности и представля­ет собой чистый разум, также есть «вещь в себе». То же относится и к свободной воле. Бог, бессмертие челове­ческой души, свобода как действие, предшествующее эмпирическому (каузальному) ряду событий, — все это не просто идеи чистого практического разума: это — трансцендентные реальности, образующие содержание присущей чистому разуму веры.

Аналогичные идеи относительно метафизики Канта развивает и Г. Хаймсет в книге «Сознание личности и вещь в себе в учении Канта»13. С точки зрения этого кан­тианца новой формации, сознание личности есть не толь­ко эмпирическая, но и трансцендентная реальность, или «вещь в себе». Таким образом, понятие «вещи в себе», которая обычно рассматривалась как основа чувственно воспринимаемых явлений, приобретает несравненно бо­лее широкое и значительное содержание. И нельзя не признать, что такая трактовка «вещи в себе» нисколько не противоречит учению Канта. Так, человек, по Канту, есть и явление, и «вещь в себе». Соответственно этому

12 Ebbinghaus J. Uber den Fortschritt der Metaphysik.
Tubingen, 1931.

13 Heimsoeth H. Personlichkeitbewusstsein und Ding an sich
bei Kant. Bonn, 1924.

О кантовском понимании предмета метафизики 245

Кант утверждает: «Человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь в себе»14. Это расширительное поня­тие «вещи в себе» относится Кантом и к человеческому разуму, поскольку он не может быть рассматриваем как явление, которое, согласно Канту, есть лишь синтезиро­ванная рассудком совокупность чувственных восприятий. Разум же, по словам Канта, «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обсто­ятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в кото­ром он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им»15.

Распространение понятия «вещи в себе» на челове­ка, человеческий разум и волю, поскольку они рассмат­риваются как сверхчувственные сущности, изменяет в известной мере понятие «вещи в себе», так как чело­век, его разум и воля хотя бы частично все же познава­емы, как это следует из учения Канта. Утверждение, что «вещи в себе» абсолютно непознаваемы, что про­гресс в познании явлений не приближает нас ни на йоту к постижению «вещей в себе», конечно, неприменимо к тому, что может быть названо человеческой реально­стью, основательный анализ которой дается философи­ей Канта.

В «Критике чистого разума» понятие «вещи в себе» фактически противопоставлено понятию ноумена (Бог, бессмертие души, свобода). «Вещи в себе» характеризу­ются как не подлежащая сомнению реальность, реаль­ность, постоянно подтверждаемая наличием явлений. Что Же касается понятия ноумена, то Кант подчеркивает его проблематичный характер: «Оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она

14 Кант И. Соч. в шести томах. М., 1966. Т. 6. С. 236.

15 Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

246 Немецкая классическая философия

возможна, ни то, что она невозможна»16. Это противопо­ставление в значительной мере стирается, а порой и окон­чательно исчезает в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения». В этих произведениях ноумены часто именуются «вещами в себе», хотя о них нельзя сказать, что они являются или образуют транс­цендентальный субстрат явлений. Следствием такого сбли­жения ранее достаточно четко разграничиваемых поня­тий становится изменяющаяся интерпретация понятий Бога, бессмертия, свободы. Хотя их существование по-прежнему признается теоретически не доказуемым, оно получает моральное доказательство, т. е. чистая нравствен­ность, наличие которой, по Канту, не подлежит сомне­нию, оказывается свидетельством реальности ее посту­латов: Бога, свободы, загробного воздаяния. Это сбли­жение (вплоть до отождествления) понятий «вещи в себе» и ноумена справедливо отмечает французский философ Э. Вейль, который подчеркивает: «"Вещи в себе" — это Бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не так, как они обнаруживаются в феноменальном...»17

М. Хайдеггер, философ весьма далекий от кантиан­ства, тем не менее пытается выявить в учении Канта, нечто вроде отдаленного, смутного предвосхищения ос- -новного положения своей «фундаментальной онтологии». В книге «Кант и проблема метафизики»18 Хайдеггер ха­рактеризует философию Канта как метафизическое уче­ние о принципиально непознаваемом бытии.

16 Кант И. Соч. Т. 3. С. 332.

17 Well E. Problemes kantiens. Paris, 1970. p. 42. Несколько
ниже Вейль замечает: «Вещи в себе — это души, поскольку они \
свободные субстанции, которые сами себя определяют» (р. 50). ;
Хотя у Канта мы и не находим таких высказываний, нельзя теьС
не менее отрицать, что они логически следуют из того сближения
(а частью и отождествления) понятий «вещи в себе» и ноумена. ■

18 Heidegger M. Kant und Problem der Metaphysik. Bonn, ;
1929.

О кантовском понимании предмета метафизики 247

Известно, что метафизика издавна определялась как учение о бытии. Понятие бытия противопоставлялось существованию, реальности как вторичным образова­ниям, основой которых и является изначальное, вечно пребывающее, всеобъемлющее бытие. Однако Кант, от­межевываясь от всей предшествующей метафизики, исключает из евоей таблицы категорий понятие бытия. В «Критике чистого разума» Кант недвусмысленно заяв­ляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, ины­ми словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»19.

Разумеется, Хайдеггеру было прекрасно известно это положение Канта, и все же он настаивал на том, что кантовская метафизика есть учение о непознаваемом бытии. И эта позиция Хайдеггера вполне оправдана, если, конечно, не сводить дискуссию о предмете метафизики к спору о словах.

В предисловии ко второму изданию «Критики чис­того разума» Кант, предваряя свои выводы, сделанные в заключительной части трансцендентальной логики, характеризует предмет метафизики понятием безуслов­ного (Unbedingte). В познании явлений, разъясняет он, мы всегда имеем дело с обусловленным, поскольку в мире явлений каузальное отношение, причинно-след­ственная зависимость не знает исключений. Это значит, что безусловное необходимо мыслить как сверхчувствен­ное, сверхприродное, трансцендентное. В этой связи

19 Кант И. Соч. Т. 3. С. 521. К этому же вопросу о бытии Кант возвращается в своих посмертно опубликованных «Раз­мышлениях о метафизике»: «Я спрашиваю себя, наконец: если бытие не является предикатом вещей, то как вообще я могу пользоваться выражением: бытие (Dasein)» (Kants handschriftli-chen Nachlass. Bd. IV. S. 242).

^ 248

Немецкая классическая, философия

Кант указывает: «То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безу­словное, которое разум необходимо и вполне справед­ливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обус­ловленному, требуя таким образом законченного ряда условий»20.

Понятие безусловного, подчеркивает Кант, порожде­но разумом, но это не лишает его объективного содержа­ния: оно столь же объективно, как и «вещи в себе», ко­торые собственно только и могут быть поняты как безу­словное. Поэтому Кант утверждает: «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (посколь­ку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, /т. е./ как в вещах в себе...»21

Таким образом, Кант заменил понятие бытия, содер­жание которого, как свидетельствует история метафизи­ки и философии вообще, постоянно изменялось, доста­точно определенным понятием безусловного, которое он прежде всего относит к «вещам в себе». Хайдеггер прав: метафизика Канта есть учение о непознаваемом бытии, которое определяется как безусловное.

Однако не одни лишь «вещи в себе» составляют пред- ; мет метафизики, как ее понимает Кант. Или, выражаясь точнее, не одни лишь «вещи в себе», как трансцендент­ная основа мира явлений, относятся к предмету метафизи- ". ки. Выше уже отмечалось, что в ходе разработки своей системы Кант все более сближает (иной раз даже отож­дествляет) понятия «вещь в себе» и ноумен. Следователь­но, предмет метафизики образуют не только воздейству­ющие на нашу чувственность трансцендентные «вещи», но и Бог, свобода, бессмертие души. Более того, именно эти ноумены составляют, согласно Канту, важнейшее содержание метафизики. Кант заявляет об этом со всей

Кант И. Соч. Т. 3. С. 89. Там же. С. 90.

О кантовском понимании предмета метафизики 249

определенностью: «Настоящая цель исследований мета­физики — это только три идеи: Бог, свобода и бессмер­тие, причем второе понятие, связанное с первым, долж­но приводить к третьему понятию как к своему необхо­димому выводу. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их реальности»22. Следует подчеркнуть, что это определение предмета метафизики Кант в равной мере относит и к предшествующим систе­мам метафизики, и к своему собственному метафизичес­кому учению. Следовательно, отрицание прежней мета­физики Кантом представляет собой не отрицание, а пе­реосмысление ее предмета.

Кант выявляет принципиальную несостоятельность метафизических доказательств бытия Бога, бессмертия души и свободы, исключающей причинно-следственные отношения. В «Критике чистого разума» Кант обстоя­тельно раскрывает основные заблуждения традицион­ных метафизических дисциплин: рациональной пси­хологии, рациональной космологии, рациональной те­леологии. Бог, бессмертие, космологическая свобода представляют собой, согласно Канту, идеи чистого ра­зума, необходимые идеи, поскольку чистый разум «стре­мится довести синтетическое единство, которое мыс­лится в категориях, до абсолютно безусловного»23. Од­нако понятие безусловного, к которому посредством идей приходит разум, никоим образом не указывает на су-

22 Кант И. Соч. Т. 3. С. 365. К этому положению Кант
постоянно возвращается, подчеркивая тем самым его первосте­
пенное значение для понимания метафизики. Так, в «Критике
способности суждения» Кант заявляет: «Бог, свобода и бессмер­
тие души
— вот те задачи, к решению которых направлены все
средства метафизики как к своей последней и единственной
Цели» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 512).

23 Кант И. Соч. Т. 3. С. 358.

250 Немецкая классическая философия

ществование безусловного безотносительно к человечес­кому разуму, объективно, в качестве трансцендентной реальности".

Было бы, однако, неправильно полагать, что Кант, отвергая догматические представления прежней метафи­зики, ограничивается лишь утверждением, что высшие трансцендентные сущности не более чем идеи чистого разума, т. е. порождения априорного мышления. Огра­ничиться таким утверждением, поставить здесь точку — значит стать на позиции отрицания объективной реаль­ности этих высших трансцендентных сущностей. Такая, по существу, атеистическая позиция принципиально не­приемлема для Канта, ибо она находится в явном проти­воречии с основным положением о непостижимости, не­познаваемости трансцендентного.

Теоретическое исследование, подчеркивает Кант, не может ни доказать, ни опровергнуть утверждений о су- ] ществовании Бога, бессмертия души, свободы. Фунда­ментальное заблуждение всей прежней метафизики как

* Именно это понимание Бога и бессмертия души как идей чистого разума, идей, отнюдь не отвергающих действительного существования и Бога, и бессмертия, существования, которое может и должно быть предметом веры, вызывает страстное воз­мущение уже упоминавшегося выше Л. Шестова, который пи- \ шет: «Как известно, Кант считал и не раз говорил об этом в своей «Критике разума», что метафизика имеет своим предме- >. том три вопроса: Бога, бессмертие души и свободу. И вдруг в результате «Критики» оказалось, что ни одной из этих трех метафизических истин «доказать» нельзя и что метафизика как наука существовать не может» (Шестов Л. Афины и Иеруса­лим. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 321). Шестов, несомненно, опШ' бается, утверждая, что Кант отрицал возможность метафизики . как науки. А то обстоятельство, что Кант считал Бога и бес­смертие души предметом «веры разума», показывает, что Кант был весьма далек от того, чтобы умалять религиозную веру. Однако Шестов, в отличие от Канта, считает религиозную веру не только сверхразумной, но и противоразумной.

О кантовском понимании предмета метафизики 251

раз и состояло в том, что она пыталась логически дока­зать логически недоказуемое. Точно таким же было за­блуждение атеистов, хотя они пытались доказывать со­вершенно противоположное положение. Значит ли это, что налицо безвыходная ситуация, в силу которой оста­ется лишь вывод: не знаем, никогда не узнаем, отказы­ваемся обсуждать этот вопрос. Такая постановка пробле­мы, получившая впоследствии название агностицизма, совершенно чужда Канту, с точки зрения которого при­знание существования Бога и бессмертия души есть мо­рально обоснованная вера чистого разума.

Теперь становится очевидным принципиальное отли­чие метафизики Канта от предшествующих метафизи­ческих учений. Еще в 1765 г., т. е. задолго до выхода «Критики чистого разума» и, значит, еще в «докрити-ческий» период своего идейного развития, Кант пред­восхищал то, что станет главным отличием его метафизи­ческой системы от всех предшествовавших систем мета­физики. В письме И. Ламберту Кант заявляет: «Я достиг наконец уверенности в том, каким методом следует пользоваться, чтобы избегнуть ослепления ложным зна­нием». Далее прямо указывается, что речь идет о методе исследования метафизических проблем: «Все мои стрем­ления сводятся в конечном итоге к попытке разработать особый метод для метафизики, а затем и для философии в целом»24. Речь, конечно, идет об априорном, трансцен­дентальном методе, разработанном Кантом в так называ­емый критический период развития его философского учения. Так, в «Критике чистого разума» Кант сообщает о своем намерении совершить «полную революцию» в метафизике, указывая в этой связи на создание принци­пиально нового метода философского исследования: «Эта критика есть трактат о методе, а не система самой на­уки, но тем не менее в ней содержится полный очерк

Кант И. Трактаты и письма. С. 512.

252 Немецкая классическая философия

метафизики, касающийся вопроса о ее границах и о всем внутреннем ее строении»25. Нам нет необходимости (в рам­ках данной главы) входить в рассмотрение основных черт трансцендентального метода Канта. Для нас достаточно указать, что этот метод применяется Кантом для реше­ния той задачи метафизики, которую Кант определил как ее главную задачу. По мнению Канта, нравственное сознание по природе своей априорно, т. е. независимо от чувственных мотивов. Иными словами, существует толь­ко чистая нравственность, ибо нечистая нравственность вовсе не нравственность. Категорический императив — моральный закон представляет собой априорный прин­цип; поскольку он применяется в повседневной (эмпи­рической) жизни человека, он носит трансценденталь­ный характер. Человек как разумное нравственное су­щество есть, по Канту, конечная цель мира. Таким образом, наряду с физической телеологией существует моральная телеология. Именно последняя и является ос­новой того, что Кант назвал моральным доказательством бытия Бога. Кант пишет: «Чтобы сообразно с мораль­ным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца ми- ) ра); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть Бог»26. Мы здесь

25 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 91.

28 Кант И. Соч. Т. 5. С. 486. Несколькими страницами ниже, в параграфе, озаглавленном «Ограничение значения мораль­ного доказательства», Кант подчеркивает: «Действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в дос­таточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования» (Там же. С. 492). Напомним, что практическим применением разума Кант называет нравствен­ную деятельность, которая, если она соответствует безукосни-тельным требованиям категорического императива, возможна только при допущении бытия Бога и бессмертия души.

^ О кантовском понимании предмета метафизики 253

цитируем «Критику способности суждения», в которой имеется параграф «О моральном доказательстве бытия Бога». Однако поскольку «моральное доказательство» представляет собой позицию практического разума, то такого рода доказательства имеются и в предшествую­щих кантовских «Критиках».

В «Критике чистого разума» Кант определяет поня­тие Бога как априорный идеал чистого разума, идеал, увенчивающий все человеческое знание, идеал, объек­тивную реальность которого, правда, доказать нельзя, но нельзя также и опровергнуть. В этой связи Кант вво­дит понятие трансцендентальной телеологии, которая без­оговорочно утверждает, что существует нечто, отличное от мира, содержащее в себе основание порядка мира и его связей по всеобщим законам. Является ли эта сущ­ность субстанцией, обладает ли она необходимостью? Такой вопрос не имеет, по Канту, никакого смысла, так как категории субстанции и необходимости применимы только к миру явлений.

Таким образом, метафизика Канта, признавая подоб­но всей прежней метафизике первостепенное значение вопроса о Боге и бессмертии души, отвергает догмати­ческие, теоретически недоказуемые выводы об их суще­ствовании, но вместе с тем доказывает достаточную обо­снованность веры в Бога и в бессмертие души, ибо это — вера чистого разума, вполне подтверждаемая существо­ванием нравственного сознания, категорического импе­ратива, которые принципиально не сводимы к чувствен­ным данным, опыту, воспитанию и т. п. Это органичес­кое коррелятивное отношение между нравственностью, которая по природе своей автономна (и, следовательно, независима от религии), и религиозной верой постоянно подчеркивается Кантом как необходимое отношение, отношение взаимообусловленности. В той же «Критике чистого разума» Кант утверждает: «Так как нравствен­ное предписание есть вместе с тем моя максима (как это-

254 Немецкая классическая философия

го требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспроверг­нуты сами нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достой­ным презрения»27.

Особого рассмотрения заслуживает кантовское по­нимание отношения между тремя идеями разума. Идея бессмертия души, разумеется, предполагает идею Бога.

27 Кант И. Соч. Т. 3. С. 677-678. Эту же мысль в другом месте «Критики чистого разума» Кант формулирует следующим образом: «Можем ли мы... все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком слу­чае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе» (Там же. С. 588). Таким образом, признание существования Бога и бессмертия души не только возможно, но и необходимо. Одна­ко все метафизические (и теологические) претензии на позна­ние этих высших трансцендентных сущностей должны быть от­вергнуты как принципиально несостоятельные не только с точ­ки зрения теоретического разума, но и с точки зрения практического разума, т. е. нравственного сознания. В «Крити­ке способности суждения» Кант разъясняет, что ограничение веры в Бога и бессмертие души полезно для самой теологии, так как оно препятствует ее превращению в теософию, сбиваю­щую с толку разум своими запредельными представлениями. Ограничение веры чистого разума исключает также антропо­морфические представления о высшем существе (демонологию); оно дискредитирует теургию — «фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них»; оно, наконец, разоблачает идоло­поклонство — «суеверное заблуждение, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыс­лей, а иными средствами» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 496-497). Таким образом, Кант показывает, что его метафизическая кон­цепция божественного способствует преодолению противоречия между верой и разумом, наукой и религией.

О кантовском понимании предмета метафизики 255

Но обе эти идеи, по учению Канта, предполагают в ка­честве своей необходимой предпосылки идею свободы. Если космологическая, трансцендентная свобода, пред­шествующая причинному ряду в мире явлений, пред­ставляет собой постулат чистого разума, объективная реальность которого недоказуема, то практическая (нрав­ственная) свобода, хотя и является априорной, т. е. до-опытной идеей, постоянно подтверждается опытом, нрав­ственным поведением человеческой личности, которое было бы невозможно без свободы воли. Именно эта сво­бодная воля, которая и есть не что иное, как чистый практический разум, и является необходимой предпо­сылкой идеи Бога и идеи бессмертия души, которые как идеи свободно полагаются практической, нравствен­ной способностью разума. Поэтому Кант утверждает, что «из трех чистых идей разума — Бога, свободы и бес­смертия — идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объектив­ную реальность (посредством каузальности, которая в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие ее, и именно благодаря этому делает возмож­ным соединение обеих других /идей/ с природой, а всех их вместе — в одной религии...»28

Идея приоритета свободы, не только идеи свободы, но и реально существующей, действующей, постоянно эмпирически подтверждаемой свободы — центральная идея учения Канта, которое в этом смысле может быть названо метафизикой свободы.

Метафизика, как она уже сложилась в античной фи­лософии, понималась, выражаясь словами Аристотеля, как первая философия, которая имеет своим предметом первые начала всего сущего, первичное бытие и т. д. Натурфилософия, теория познания, этика, философия права, эстетика — все это не считалось относящимся к

Кант И. Соч. Т. 5. С. 514.

^ 256

Немецкая классическая философия

первой философии, т. е. рассматривалось как второсте­пенные философские дисциплины. Кант решительно по­рывает с этой традицией, т. е. включает в метафизику все эти считавшиеся второстепенными философские дис­циплины. «Метафизика, — говорит Кант, — делится на метафизику спекулятивного и практического примене­ния чистого разума и бывает, следовательно, или мета­физикой природы, или метафизикой нравов»29. Мета­физика природы фактически уже излагается Кантом в «Критике чистого разума», поскольку в ней ставится и решается вопрос: как возможно чистое естествознание. Возвращаясь к этому вопросу в «Пролегоменах...», Кант формулирует его весьма категорически: «Как возможна сама природа?»30 Речь идет не об онтологической основе природного, а о гносеологической основе того знания, содержание которого мы называем природой. Законы природы суть основоположения опыта, которые априорны и трансцендентальны. «Мы имеем дело, — подчерки­вает Кант, — не с природой вещей самих по себе, кото­рая независима от условий нашей чувственности, и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта...»31

Проблемам метафизики природы Кант посвящает и специальную работу — «Метафизические начала есте­ствознания». И это произведение, несмотря на то, что в нем обсуждаются конкретные вопросы естествознания (точнее, механики), представляет собой гносеологически кое исследование, устанавливающее принципы естественно-научного познания. Во всяком учении о природе, го-. ворит Кант, имеется науки в собственном смысле линяй столько, сколько имеется в ней априорного познания Отсюда следует вывод: «Наука о природе в собственное

29 Кант И. Соч. Т. 3. С. 686.

30 Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 138.

31 Там же. С. 142.

О кантовском понимании предмета метафизики 257

смысле этого слова прежде всего предполагает метафи­зику природы»32. В качестве подтверждения этого выво­да Кант ссылается на математику, которая как чистая математика является априорным знанием и именно в этом качестве образует основу естествознания (механики). Поэтому тезис о метафизической основе естествознания означает на деле утверждение, что в этой области зна­ния науки в собственном смысле столько, сколько име­ется в ней математики.

Метафизика природы, соответственно функциям рас­судочных понятий, образующих четыре группы в состав­ленной Кантом таблице категорий, разделяется на четы­ре дисциплины: 1) форономию (учение о движении как чистой величине); 2) динамику (учение о первоначаль­ной движущей силе); 3) механику (учение о материи во взаимоотношении процессов движения); 4) феноменоло­гию (учение о движении и покое материи в их восприя­тии внешними чувствами). Рассмотрение каждого из этих разделов метафизики природы, естественно, не входит в нашу задачу.

В работе «Метафизика нравов» Кант исследует, с од­ной стороны, метафизические начала учения о праве, а с другой — метафизические начала учения о добродетели. Центральное место в этой работе занимает понятие сво­боды, определяемое как чистое понятие разума, которое трансцендентно для теоретической философии, но впол­не обнаруживает свою реальность и действительное су­ществование в практическом (нравственном) применении разума. Это положительное (с практической точки зре­ния) понятие свободы и образует основное определение и права, и добродетели.

Понятие метафизики не исчерпывается, как уже ука­зывалось выше, трансцендентальным учением о приро­де, с одной стороны, и о праве и нравственности — с

Кант И. Соч. Т. 6. С. 58.



^ 258

Немецкая классическая философия

другой. По словам Канта, «всякое чистое априорное зна­ние благодаря особой познавательной способности, слу­жащей для него единственным источником, образует осо­бое единство, и метафизика есть философия, которая должна изложить это знание в таком систематическом единстве»33. Несколькими строками ниже Кант конкре­тизирует понятие метафизики: «Метафизика в более уз­ком понимании состоит из трансцендентальной фило­софии и физиологии чистого разума»34. Трансценденталь­ная философия — содержание «Критики чистого разума» и двух других «Критик». Кант вначале полагал, что транс­цендентальная философия, как критика чистого разума (теоретического и практического), обосновывает необхо­димость и принципы метафизики, но не входит в ее со­став. Теперь же, в заключительной части «Критики чи­стого разума» Кант уточняет свою позицию, характери­зуя трансцендентальную философию как необходимую составную часть метафизики. Ведь трансцендентальная философия, важнейшим результатом которой является трансцендентальный метод, составляет основу и метафи-

33 Кант И. Соч. Т. 3. С. 688.

34 Там же. Здесь же Кант разъясняет понятие физиологии
чистого разума, которая «исследует природу, т. е. совокупность
данных предметов» (там же). При этом Кант различает имма­
нентную и трансцендентную физиологию. Первая «относится К
природе, поскольку познание ее может быть применено в опы­
те», вторая относится «к той связи предметов опыта, которая
выходит за пределы всякого опыта». Трансцендентная физио­
логия имеет своим предметом внутреннюю или внешнюю связь
предметов возможного опыта. И та, и другая связь носят до^
опытный характер. Исследование внутренней связи предметов
опыта «есть физиология всей природы, т. е. трансценденталь­
ное познание мира»,
в то время как исследование внешней свя­
зи предметов опыта есть «физиология связи всей природы ^ С
сущностью, стоящей над природой, т. е. трансцендентальное
познание Бога»
(Там же. С. 689).

О кантовском понимании предмета метафизики 259

зики природы, и метафизики нравов, т. е. метафизика Канта должна быть определена как трансценденталь­ная метафизика.

Продолжая конкретизацию своего понимания пред­мета метафизики, Кант суммирует все сказанное выше: «Таким образом, вся система метафизики состоит из че­тырех главных частей: 1) онтология; 2) рациональная физиология; 3) рациональная космология; 4) рациональ­ная теология35. Тут же указывается, что рациональная физиология состоит из двух разделов: рациональной физики и рациональной психологии. Кант подчеркива­ет, что речь идет о главных составных частях метафизи­ки, которыми, следовательно, не исчерпывается все мно­гообразие ее содержания. Естественно, возникает вопрос: что же из состава философии не входит в содержание метафизики? Поскольку метафизика, согласно учению Канта, есть система априорного познания из одних только понятий, постольку всякая философская теория, каков бы ни был предмет ее исследования, носит метафизичес­кий характер, т. е. является составной частью метафи­зики, если она руководствуется в своем исследовании трансцендентальным методом.

Итак, Кант положил конец противопоставлению «пер­вой философии» (метафизики) всем остальным философ­ским дисциплинам. Он совершил это выдающееся дея­ние не путем приземления, принижения метафизики, а, напротив, путем метафизического обоснования всех раз­делов философии. Иными словами, Кант поднял гносеоло­гию, этику, философию природы, философию права, фи­лософию искусства до уровня «первой философии». Это плодотворное расширение предмета метафизики фактичес­ки означало превращение всей философии (поскольку она принимает трансцендентальный метод) в метафизичес­кую систему. Этот принципиальной важности вывод Кант

Кант И. Соч. Т. 3. С. 689.

^ 260

Немецкая классическая философия

формулирует следующим образом: «Следовательно, ме­тафизика природы и нравов и в особенности предвари­тельная (пропедевтическая) критика разума, отважива­ющегося летать на собственных крыльях, составляют, собственно, все то, что можно назвать философией в под­линном смысле»36.

Итак, философия в кантовском ее понимании есть трансцендентальная метафизика. Но трансценденталь-ность, в отличие от трансцендентности, есть специфи­ческая характеристика человеческого рассудка и разу­ма. Отсюда следует вывод, что важнейшее содержание предмета метафизики есть специфическое человеческое содержание. В этом смысле Кант утверждает, что «фи­лософия есть наука об отношении всякого знания и вся­кого применения разума к конечной цели человеческого разума...»37 В «Логике» Кант вновь обращается к вопро­сам, впервые поставленным в «Критике чистого разу­ма»: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? Эти три вопроса Кант дополняет чет­вертым: что такое человек? Этот последний вопрос, по словам Канта, заключает в себе предыдущие три вопроса и тем самым очерчивает то, что Кант определяет как сферу философии во «всемирногражданском значении». Но в таком случае философия (метафизика) должна стать трансцендентальной антропологией.

Кант опубликовал в 1798 г. «Антропологию с прагма­тической точки зрения». Это была последняя кантовская работа, изданная при его жизни. Кант называет свою антропологию прагматической, поскольку он отличает ее от «физиологической антропологии», в которой речь

38 Кант И. Соч. Т. 3. С. 692.

37 Кант И. Трактаты и письма. С. 332. Несколько выше философия характеризуется «как наука о последних целях чело­веческого разума» (Там же. С. 331). Таким образом, человечес­кий разум рассматривается как подлинный предмет философии.

К характеристике идеализма И. Канта 261

идет о тех свойствах человека, которые независимы от его сознания и воли. Прагматическая же антропология ис­следует то, что человек как свободно действующее суще­ство делает или может, или должен «делать из себя сам». Однако это исследование Канта, обобщая массу эмпири­ческих данных, не является трансцендентальной антропо­логией. Создать такое антропологическое учение, кото­рое подвело бы итоги всем его предыдущим исследовани­ям, престарелый Кант не успел или, вернее, уже не мог*. Однако если проследить развитие послекантовской фи­лософии, особенно в нашем веке, то не трудно устано­вить, что многие ее течения (в особенности феноменоло­гия Гуссерля и экзистенциализм) занимались решением этой поставленной кантовской философией задачи.





Скачать 5.29 Mb.
оставить комментарий
страница9/16
Дата30.09.2011
Размер5.29 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх