История философии icon

История философии


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: История Дисциплина: История...
Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический комплекс...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Зеньковский Василий Васильевич История русской философии...
Курс Философии и Философии Науки ХХ iвека для студентов физического факультета мгу им. М. В...
Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва 2008...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: Международные отношения...
2. Древнегреческая философия...
История русской философии...
История русской философии...



Загрузка...
страницы: 1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16
вернуться в начало
скачать
^ НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее новое обоснование

В конце своей основополагающей «Критики чистого разума» Кант формулирует три вопроса, которые и по­ныне приводят не только при изложении его учения, но и как аутентичное выражение подлинного смысла любо­го философского исследования вообще:

  1. Что я могу знать?

  2. Что я должен делать?

  3. На что я могу надеяться?'

Внимательные читатель, а тем более специалист, изу­чавший главный труд Канта, естественно, задумывается над тем, почему эти вопросы поставлены в конце иссле­дования, почему они сформулированы уже после того, как ответ на них по существу дан предшествующим из­ложением, а не в начале исследования — ведь так сдела­но относительно других фундаментальных проблем (как возможны синтетические суждения a priori? Как возмож­на чистая математика? и т. д.)- Рассеять это недоумение можно, на мой взгляд, лишь осознанием того, что вопро­сы, о которых идет речь, обретают свой глубочайший смысл лишь после изложения последней части «Транс­цендентального учения о началах», т. е. той части «Кри­тики чистого разума», которая непосредственно призва­на решить главный, по убеждению Канта, вопрос: как возможна метафизика как наука?

1 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 661.

208 Немецкая классическая философия

Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выявляется, если их сформулировать в ином, негативном ракурсе:

  1. Что я не могу знать?

  2. Что я не должен делать?

  3. На что я не могу надеяться?

Следует сразу подчеркнуть, что такая переформули­ровка отнюдь не произвольна. Все учение Канта — прин­цип непознаваемости «вещей в себе», категорический императив, постулаты чистого практического разума — является ответом как на позитивную, так и на негатив­ную формулировку указанных вопросов.

Г. Функе справедливо подчеркивает, что три постав­ленных Кантом проблемы резюмируются в одной, сфор­мулированной в его «Логике»: что такое человек? Она, указывает Функе, изучается разными науками — биоло­гией, социологией и пр. Но поскольку вопрос представ­ляет собой обобщение предметной области разных наук, постольку он должен быть осмыслен как метафизичес­кая проблема2 .

Этот вывод представляется мне несомненным хотя бы уже потому, что человек, по мнению Канта, есть не только явление, но и совершенно особенная «вещь в себе» — Кант иногда называет ее также ноуменом.

Не требуется особой проницательности, чтобы постиг­нуть то, что все другие вопросы, которые рассматрива­ются и в «Критике чистого разума» и тем более в после­дующих работах Канта, оказываются в конечном итоге лишь различными аспектами проблемы человека: гносео­логическими, этическими, антропологическими и т. д. Так, решая отправной для всей системы «критической философии» вопрос — как возможны синтетические суж­дения a priori, — Кант тем самым пытался выяснить, в какой степени познавательная деятельность человека

2 Funke G. Von. der Aktualitat Kants. Bonn, 1979. S. 51-53.

^ Философия Канта как ревизия метафизики 209

может быть независимой не только от наличного, всегда ограниченного опыта, но и от возможного, потенциаль­но неограниченного (конечно, лишь в рамках простран­ства и времени). Сводя онтологию, важнейший раздел традиционной метафизики, к гносеологии, Кант тем са­мым превращает не только теорию познания, но и мета­физику в философское человековедение. Этому соответ­ствует кантовская характеристика человека как мета­физического существа.

В свете всех этих соображений мне кажется вполне объяснимым, почему неокантианцы, во всяком случае в своем подавляющем большинстве, в течение нескольких десятилетий утверждали, что Кант, вопреки своим заяв­лениям, фактически покончил с метафизическим систе-мотворчеством. Метафизика всегда была учением о бы­тии, безотносительно к его особенным предметным ви­дам, в особенности же учением о высшем бытии, Боге и сверхопытной, трансцендентной реальности. Но Кант считал принципиально невозможным познание трансцен­дентного, сверхопытного, доказывая, что метафизика как познание запредельной реальности является в основе своей ложной, да и в сущности ненужной и лишь по видимости выражает действительные метафизические потребности человеческого существа.

В таблице категорий, рассматриваемой в «Критике чистого разума», понятие бытия отсутствует. Там, прав­да, имеются такие категории, как реальность, существо­вание, но они никоим образом не заменяют исторически сложившегося метафизического понятия бытия хотя бы уже потому, что относятся, как постоянно подчеркивает Кант, не к «вещам в себе», а к явлениям. Что же касает­ся категории бытия в ее традиционном смысле, то Кант заявляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что Могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само

^ 210

Немецкая классическая философия

по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»3. Понятно поэтому, почему Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства, категорически утверждал: «Только само мышление может породить то, что может быть обозначено как бытие»4.

Кант является, несомненно, самым выдающимся кри­тиком предшествующей метафизики. Он превосходит в этом отношении всех представителей философского скеп­тицизма, который, по его словам, постоянно разрушал все когда-либо возникавшие метафизические системы. Но тот же Кант, доказывающий принципиальную несо­стоятельность всех традиционных метафизических ар­гументов, видел свое подлинное призвание в создании новой, трансцендентальной метафизики, метафизики как науки, которая рассматривалась им как завершение куль­туры человеческого разума. После выхода в свет «Крити­ки чистого разума», обосновывающей отправные положе­ния философской системы, главными частями которой должны быть метафизика природы и метафизика нравов, он опубликовал, в частности, такие работы, как «Пролего­мены ко всякой будущей метафизике, могущей появить­ся как наука» (1783 г.), «Метафизические начала есте­ствознания» (1786 г.), «Метафизика нравов» (1797 г.), не говоря уже о «Критике практического разума» и «Кри­тике способности суждения», которые образуют продол­жение и завершение кантовской системы трансценден­тальной метафизики.

Почему же Г. Коген и другие неокантианцы, созда­тели основательных комментариев к произведениям Кан­та, вопреки его собственным заявлениям упорно отрица­ли наличие метафизики Канта? Кроме приведенного выше соображения относительно явно нетрадиционного пони­мания Кантом предмета метафизики и ее важнейшего

3 Кант И. Соч. Т. 3. С. 521.

4 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902. S. VII-

Философия Канта как ревизия метафизики 211

раздела — онтологии (к этому я еще вернусь ниже) име­ются и другие существенные основания неокантианской позиции, которую не следует упрощать. Дело в том, что продолжатели учения Канта вовсе не отрицают, что его родоначальник претендовал на создание новой, радикаль­но отличной от всех предшествующих метафизической системы. Но одно дело притязания, а другое — конеч­ный результат. И неокантианцы утверждают, что пра­вильно понять Канта — значит постичь его учение глуб­же, чем понимал его сам Кант.

Такая методологическая позиция не должна вызы­вать принципиальных возражений. В историко-философ­ском исследовании всегда необходимо разграничивать объективное содержание того или иного учения и субъек­тивную форму его построения и изложения. Пантеизм Спинозы не имеет ничего общего с теистическим миро­воззрением. Однако, разграничивая субъективную форму и объективное содержание того или иного философского учения, не следует, конечно, их абсолютно противопо­ставлять друг другу, так как то и другое все же образу­ют пусть и противоречивое, но все же сущностное един­ство. Между тем неокантианцы, о которых в данном кон­тексте идет речь, трактовали кантовское понятие «вещи в себе» как нечто по существу чужеродное в его системе. Критический анализ кантовской философии сочетался с явной недооценкой ряда фундаментальных положений его системы, вплоть до игнорирования некоторых из них. Такая отнюдь не бессознательная установка находит свое оправдание в том, что Коген, Касирер, Виндельбанд, Рик-керт и другие неокантианцы стремились к самостоятель­ному, независимому, по меньшей мере в некоторых от­ношениях, развитию кантовских идей. Однако едва ли заслуживает оправдания стремление выдать собственные, отличные от кантовских воззрения за аутентичное по­нимание и изложение его, так сказать, эзотерических замыслов.

212 Немецкая классическая философия

В конце прошлого века наметился поворот к новому, по существу, метафизическому истолкованию философии Канта, которое прежде всего восстанавливает во всем его значении кантовское учение о «вещах в себе». Г. Функе в статье «Дискуссия о метафизической интерпретации Канта» рассматривает основные тенденции этого процес­са, анализируя работы Н. Гартмана, Г. Зиммеля, Г. Корне-лиуса, М. Вундта, Э. Адикеса, Б. Бауха, П. Эбингхауза и других философов, Характеризуя изменившееся отноше­ние к Канту мыслителей, считавших себя его продолжа­телями, как «поворот к метафизике», Функе убедительно показывает, что дело не сводится к реконструкции взгля­дов Канта, ибо новая интерпретация трансцендентально­го идеализма ведется с самых различных позиций — панлогизма, «философии жизни», персонализма, фено­менологии и т. д.5

Не следует думать, что эти расхождения не связаны с философией Канта и являются лишь следствием раз­личных исходных позиций комментирующих его мыс­лителей. Учение Канта, в высшей степени многообраз­ное по своему содержанию, так богато идеями, что едва ли можно найти какую-либо философию последующей эпохи, которая не опиралась бы в чем-либо существен­ном на «критическую философию». Поэтому и диверген­ция, обнаруживающаяся в многообразии метафизичес­ких интерпретаций Канта, не только неизбежна, но и плодотворна, ибо на этом пути в непосредственной связи с великой философской традицией происходит обогаще­ние, развитие философии. И тем не менее естественно возникает вопрос: в какой мере этот ренессанс в канто-ведении позволяет оптимальным образом критически осмыслить трансцендентальный идеализм как принци­пиально новое обоснование метафизики? Этот вопрос

5 Funke G. Die Diskussion um die metaphysische Kantinter-pretation. Kant-Studien, 1976. Helf 3. S. 424.

Философия Канта как ревизия метафизики 213

возникает хотя бы уже потому, что для большинства указанных интерпретаций характерно стремление при­близить Канта к той самой традиционной метафизике, которую он так беспощадно решительно и, прямо ска­жем, основательно разрушал.

Показательны в этом отношении исследования тако­го выдающегося знатока философии Канта как Г. Мар­тин. В монографии «Иммануил Кант» он утверждает, что центральное место в кантовой метафизике, как и во всех метафизических системах прошлого, занимает проблема бытия. Понятие бытия, полагает Мартин, в равной мере относится к «вещам в себе», ноуменам, явлениям, апри­орным формам чувственности и т. д. «Мы должны, — пишет Г. Мартин, — рассматривать кантовскую метафи­зику не только как учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть, что определение бытия простран­ства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляет собой такую же онтологическую задачу, как определение Бога»6. Нельзя, конечно, не согласиться с Г. Мартином, который правильно критикует М. Вундта, сводившего проблематику всей, в том числе и кантов-ской метафизики, к основному вопросу теологии*. Одна­ко это обстоятельство едва ли оправдывает столь расши­рительное толкование понятия бытия в системе Канта, в особенности его учения о пространстве, времени, явле­ниях, природе в целом. Нет, конечно, у Канта и учения о бытии Бога, если, конечно, не иметь в виду его поло-

6 Martin G. Immanuel Kant. Berlin, 1969. S. 156-157. Мартин отвергает следующий тезис М. Вундта, высказан­ный в его монографии «Кант как метафизик» (Штутгарт, 1924): «Мысль Бога и ее осуществление в познании мира — такова последняя цель как метафизики вообще, так и кантовской фило­софии». Относительно этого, неоправданно категорического за­явления Мартин с полным основанием замечает: «Постижение °ткровения Бога в мире не является делом ни метафизики, ни кантовской философии» (Ibidem. S. 154).


214 Немецкая классическая философия

жений о безусловной необходимости априорной идеи Бога, позволяющей допустить, но отнюдь не доказать его су­ществование, т. е. оправдывать веру в Бога не только как доктринальную веру, но и как убеждение чистого практического разума.

Выше я уже приводил кантовскую оценку катего­рии «бытие». К этому, по-видимому, следует добавить, что согласно духу кантовского учения понятие бытия как изначальной, абсолютной реальности, наличеству­ющей до всякого познания и безотносительно к нему, применимо, пожалуй, только к «вещам в себе». Что же касается ноуменов, то в той мере, в какой Кант отлича­ет их от «вещей в себе» (это разграничение проводится далеко не всегда), они трактуются скорее как постула­ты практического разума, чем как предшествующая всякому сознанию абсолютная реальность*. Поэтому Кант и утверждает, во всяком случае в «Критике чис­того разума», что разграничение феноменов и ноуменов недопустимо в положительном смысле, т. е. как при­знание безусловной реальности последних. «Но в конце концов, — пишет Кант, — все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым... Следовательно, понятие

* Вопрос о неясном, но все же имеющем место у Канта раз­граничении ноуменов и «вещей в себе» имеет громадное зна­чение как для понимания его философии, так и безотноситель­но к ней. К сожалению, подавляющее большинство исследова­телей философии Канта отождествляют эти понятия, приписывая ему такое одностороннее воззрение. Против этой позиции я вы­ступил с докладом на четвертом Международном Кантовском конгрессе в 1974 г. Доклад — «Die Dinge an sich und die Noume-na» опубликован в «Aktendes 4 Internationalen Kant-Kongresses». Teil III. Berlin, 1975. Одним из откликов на его основные поло­жения является книга: Pitschl F. Das Verhaltis vom Ding an sich und den Ideen des ubersinnlichen in Kants kritischen Philosophic (Eine Auseinandersetzung mit T. I. Oiserman). Munchen, 1979.

Философия Канта как ревизия метафизики 215

ноумена есть только демаркационное понятие, служа­щее для ограничения притязаний чувственности и по­тому имеющее только негативное применение»7. Прав­да, в «Критике практического разума» Кант, если мож­но так выразиться, смягчает свою позицию, допуская, в известном смысле, и положительное суждение о ноуме­нах. Он сам подчеркивает, что здесь он пошел дальше выводов, содержащихся в «Критике чистого разума», где отрицалось «все положительное в познании вещей как ноуменов». Теперь же, указывает Кант, «Критика практического разума» сделала «достоверным понятие ноуменов, т. е. возможность и даже необходимость их мыслить»8. Однако по учению Канта возможность мыс­лить трансцендентное, которая, кстати сказать, не от­вергалась и в первой «Критике», не является его позна­нием и не доказывает его существования. Не следует поэтому преувеличивать отличие кантовской позиции в его второй «Критике» от основных положений первой «Критики». В «Критике практического разума» Кант утверждает: «Все понятия о вещах должны быть соот­несены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, мо­гут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как яв­ления, в ряду обусловленного и условий которых ни­когда нет безусловного...»9

* * *

Если мы хотим в полной мере понять радикальную ревизию, которой Кант подверг всю метафизику, следу­ет отказаться от всяких попыток приведения его фило­софии в согласие с традиционным учением о бытии, в том числе также и с учением о высшем бытии, Боге. Это

7 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 310.

8 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 362.

9 Там же. С. 438.


216 Немецкая классическая философия

отнюдь не означает, что он просто отбросил основные идеи традиционной метафизики. Нет, он отбросил их тра­диционное обоснование, отверг приписывающуюся им трансфизическую реальность. Сами же эти идеи сохраня­ют для Канта жизненно важное значение, ради которого, собственно, он и предпринял обновление метафизики, принципиально новое, трансцендентальное, по его выра­жению, истолкование ее основоположений. «Настоящая цель исследований метафизики, — утверждает Кант, — и здесь он, по существу, согласен со своими предшествен­никами, творцами метафизических систем XVII в., — это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие»10. Кант не только не отбрасывает этих идей, он систематически обосновывает их необходимость, безусловную принадлеж­ность нравственному сознанию, практическому разуму, постулаты которого они образуют. Единственное, от чего в рамках этой проблематики отказывается и притом са­мым решительным образом Кант — это метафизическое утверждение о возможности теоретического (логическо­го) доказательства существования Бога, личного бессмер­тия, абсолютной свободы. Однако то, что не может быть теоретически доказано, не может быть и опровергнуто теоретическим путем.

Бог, бессмертие, свобода не случайно являются осно­вополагающими идеями всех метафизических учений, хотя ни история человечества, ни человеческая психо­логия не доказывают их необходимости. Это, согласно Канту, априорные идеи практического разума, т. е. нрав­ственного сознания человека. Кант, как известно, деду­цирует их из присущих разуму трех основных видов умозаключений, разъясняя тем самым не только логи­ческую необходимость, но и неустранимость этих идей, не имеющих основания в опыте и не применимых к нему, во всяком случае в сфере познания.

10 Кант И. Соч. Т. 3. С. 365.

Философия Канта как ревизия метафизики 21 7

Весьма важной характеристикой учения о трансцен­дентальных идеях чистого практического разума явля­ется то, что Кант выделяет идею практической, т. е. нрав­ственной свободы человеческой личности, указывая на ее первостепенное значение по отношению к двум дру­гим идеям. Практическая свобода, т. е. автономия воли, не только необходимая идея разума, но и факт, образую­щий основную характеристику практического разума. Коль скоро существует нравственность, существует и эта свобода. Недоказуемая эмпирическим исследованием, повсеместно фиксирующим причинную обусловленность явлений, свобода может быть признана в качестве не подлежащего сомнению факта лишь как « трансценден­тальный предикат причинности существа, принадлежа­щего к чувственно воспринимаемому миру...»11 Это зна­чит, что практический разум, свободно определяющий человеческое поведение в эмпирической сфере, есть в этом отношении не явление, а «вещь в себе». В этой связи Кант разъясняет, что он идет дальше того, что утвержда­лось в «Критике чистого разума» » относительно ноуме­нов: «мы расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание недействительным»12. При этом, однако, подчеркивается, что факт свободы, делающий возможной нравственность,

111 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 422.

12 Там же. С. 371-372. В другом месте «Критики практи­
ческого разума» Кант снова подчеркивает, что благодаря поня­
тию свободы, фиксирующему факт, подтверждаемый наличием
нравственных человеческих поступков, становится возможным
«открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-
то трансцендентного понятия свободы» (Там же. С. 422). Транс­
цендентное понятие, вернее, понятие трансцендентной, абсолют­
но непознаваемой реальности, представляет собой, по Канту,
самое большее, чего может достичь метафизика в проблемах,
которые традиционно считались разрешимыми.

218 Немецкая классическая философия

остается неподдающимся объяснению, принципиально непознаваемым. Таковы вообще все «вещи в себе»; прин­ципиальная непознаваемость образует их определение.

Поскольку наличие практической свободы не подле­жит сомнению, постольку она как бы предваряет две другие трансцендентальные идеи, которые хотя и не яв­ляются ее производными, но предполагают ее как пред­посылку. Так, по-видимому, следует понимать Канта, утверждающего, что практический разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объек­тивную реальность»13.

Понятие объективной реальности применяется Кан­том к априорным формам познания, категориям, а в дан­ном случае к трансцендентальным идеям. С этим поняти­ем Кант связывает интерсубъективность категорий и идей, их независимость от субъективности, произвола эмпири­ческого субъекта. Следовательно, понятие объективной реальности в контексте трансцендентального идеализма не говорит о независимом от субъекта существовании того, что обозначается понятием или идеями. Если свобода — предпосылка морального закона, из чего следует, что мы познаем ее как факт (несмотря на то, что она не может быть объяснена), то относительно идеи Бога, а также идеи бессмертия мы, говорит Кант, «не можем даже утверж­дать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» и.

«Критика практического разума» призвана, по утверж­дению Канта, доказать существование чистого практи­ческого разума, анализ которого необходимо приводит к признанию свободы, Бога и бессмертия в качестве его постулатов, т. е. допущений, полагаемых как безуслов-

13 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 315.

14 Там же. С. 314. Понятно поэтому категорическое заявле­
ние, которое мы находим в «Критике чистого разума»: «...учение ?
о бытии Бога есть лишь доктринальная вера» (Соч. Т. 3. С. 676). }

Философия Канта как ревизия метафизики 219

но необходимые. Этим определяется отношение транс­цендентальной метафизики Канта к традиционной метафи­зической проблематике, которая отвергается как предмет познания, но признается необходимой как в гносеологи­ческом, так и в этическом отношении. Претензии мета­физики на познание трансцендентного несостоятельны. Метафизика вправе, исходя из фактов эмпирической ре­альности, т. е. посюстороннего мира, постулировать не­обходимость трансцендентного, не претендуя на его по­стижение. И Кант заявляет: «С помощью метафизики дойти от познания этого мира, до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными выводами не­возможно...»15

Метафизика, поскольку она занимается своими тра­диционными проблемами, в особенности теми, которые могут быть отнесены к «философской теологии» (выра­жение Канта), должна быть скромной, сознавая неспо­собность человеческого разума перешагнуть пропасть, отделяющую мир явлений от трансцендентной, недоступ­ной познанию реальности. В этой связи становится вполне понятно известное, по-разному комментировавшееся по­ложение Канта: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...»16 Чтобы правиль­но понять этот тезис, надо прежде всего ответить на воп­рос: какого рода знание считал необходимым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла, конечно, о претензиях на познание непознаваемого, о метафизическом знании. Следующий вопрос, который встает в этой связи: какую веру имеет в виду Кант? Фи­лософ говорит о вере разума, т. е. постулатах практичес­кого разума, а не о доктринальной вере, т. е. какой-либо религии, которая посредством своих исторически сло­жившихся догматов определяет то, во что должно ве-

15 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 473.

16 Кант И. Соч. Т. 3. С. 95.

220

Немецкая классическая философия

рить. Метафизические притязания человека, действитель­но, должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон, о котором Кант говорит с подчеркнутым уважением, настаивал на необходимости обуздать своеволие разума, отрывающе­гося от эмпирических данных, без которых содержатель­ное знание невозможно. Кант идет в том же антисхолас­тическом, в известном смысле также антиметафизичес­ком (если иметь в виду традиционную метафизику с ее абсолютистскими претензиями), направлении, но, конеч­но, гораздо дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в. получила наиме­нование агностицизма, Последний, в отличие от фило­софского скептицизма античности, да и Нового времени, отрицает познаваемость лишь метафизической реально­сти, не подвергая сомнению компетенцию науки, посколь­ку ее знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе невозможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую преследовала традиционная метафизика. «Мы, — говорит Кант, — ограничили ра­зум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований...»17 С этой точки зрения, кантовская критика чистого разу­ма как философская дисциплина, являющаяся, по сло­вам ее создателя, пропедевтикой, есть критика метафи­зического разума, которая по своему основному смыслу есть не отрицание, а ограничение разума сферой возмож­ного опыта.

Нет необходимости специально разъяснять, что кан-товский агностицизм есть не только отрицание разреши­мости проблем традиционной метафизики, но и субъекти­вистское истолкование предмета познания, содержания и методов науки. Эта сторона учения Канта достаточно

17 Кант И. Соч. Т. 3. С. 497.

^ Философия Канта как ревизия метафизики 221

обстоятельно раскрыта марксистской критикой, которая, в основном, сводилась к негативной оценке кантовского агностицизма. В. И. Ленин правильно отмечал: «Марк­систы критиковали (в начале XX века) кантианцев и юми-стов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»18. Следуя мысли В. И. Ленина, нельзя не прийти к выводу, что это замечание относится и к ле­нинской критике Канта и кантианства.

Агностицизм Канта, как и его принципиальный ответ на претензии старой метафизики (а также и теологии), подвергался суровой критике не только слева, но больше всего справа, с позиции солидаризирующегося с теологи­ей идеализма, обосновывающего абсолютную реальность того, что Кант признавал лишь необходимым, разумным допущением (постулатом) нравственного сознания. Кри­тики трансцендентальной метафизики Канта, сознатель­но ограничиваемой посредством агностицизма, утвержда­ли, что его неизбежно вызывающее сомнение отношение к предметам религиозной веры подрывает нравственность, опорой которой служит убеждение в неотвратимости на­стигающего злодеяния наказания, так же как и в обяза­тельности награждения добрых дел, гарантией чего явля­ется бытие Бога и загробное существование души.

Но Кант ведь нисколько не оспаривает этой веры, он ставит под вопрос лишь претензии метафизиков и теоло­гов на знание того, что Бог и личное бессмертие безу­словно существуют. Ответ Канта его критикам справа поразителен по своей глубине и остроумию. Если бы че­ловек, говорит Кант, наверняка знал, что есть Бог, есть загробная жизнь, что злодеяния влекут за собой неиз­бежность расплаты в потустороннем мире, в то время как добрые человеческие дела обязательно будут опла­чены сторицей, то тогда его поступки определялись бы страхом перед возмездием и надеждой на награду. Но та-

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 161.

222 Немецкая классическая философия

кие поступки не могут быть нравственными, так как они лишены нравственного мотива, т. е. уважения к мораль­ному закону, категорическому императиву. Поэтому «вме­сто спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором, после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена мораль­ная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии*19. Не было бы нарушений морального закона, но моральная ценность поступков, к чему, по словам Канта, и сводится вся цен­ность человеческой личности, перестали бы существовать. Следовательно, мораль как поведение, определяемое внут­ренне присущим ей априорным моральным законом, воз­можна, поскольку, как это ни кажется парадоксальным, человек не обладает действительным знанием о Боге, о личном бессмертии, загробном воздаянии, а те представ­ления о них, которые у него имеются, не образуют моти­ва его нравственных поступков, каковым может быть лишь априорное сознание долга. И заключая свое рассмотрение «диалектики чистого практического разума», Кант пора­жает своих консервативных критиков ироническим аргу­ментом, против которого им абсолютно нечего возразить: «...неисповедимая мудрость, благодаря которой мы су­ществуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала»20.

Итак, трансцендентальный идеализм Канта есть и отрицание, и признание традиционной метафизической тематики. Признание условно в том смысле, что оно огра­ничено обоснованием необходимости основных метафизи­ческих идей безотносительно к тому, обладает ли мысли­мое в них содержание независимой от человеческого со­знания, абсолютной (если воспользоваться выражением Канта) реальностью.

Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. С. 483. Там же. С. 484.

Философия Канта как ревизия метафизики 223

Проблематика метафизики в той мере, в какой она является продолжением метафизической традиции, вы­двигается на первый план в «Критике практического ра­зума» и сводится, в основном, к анализу феномена нрав­ственности. Это, конечно, радикальный пересмотр тра­диционной интерпретации основных метафизических идей, поскольку они трактуются как идеи чистого прак­тического разума, а не образы абсолютной реальности. Этот радикальный пересмотр метафизической традиции усугубляется положением о приоритете трансценденталь­ной идеи практической свободы, т. е. автономии челове­ческой воли. С этой точки зрения философия Канта вы­ступает как метафизика свободы, метафизика потому, что свободная причина любого человеческого поступка невозможна как явление, т. е. возможна только как «вещь в себе», существующая вне модусов времени, в рамках которого все детерминировано.

* * *

Большинство исследователей, рассматривающих «кри­тическую философию» как метафизическую систему, сосредотачивают свое внимание на учении Канта о прак­тическом разуме, так как именно в рамках трансценден­тальной теории нравственности дается, как было по­казано выше, принципиально новая интерпретация ос­новных идей традиционной метафизики. Следствием такого предпочтительного отношения к «метафизике нра­вов» оказывается, как мне представляется, недооценка кантовской «метафизики природы», которая является не только первой частью его системы, но и теоретической основой учения о практическом разуме. Между тем то принципиально новое, которое вносится Кантом в мета­физику, конечно, не ограничивается пересмотром и новой интерпретацией ее традиционных проблем. Философия Канта является и постановкой новых, неизвестных преж-


^ 224

Немецкая классическая философия

ней метафизике вопросов. И кантовская «метафизика при­роды» именно в этом отношении представляет собой наи­больший интерес, так как именно в ней разработана прин­ципиально новая теория метафизического знания.

Рационалисты XVII в. полагали, что человеческий 1 разум способен к независимым от опыта, априорным \ умозаключениям, основой которых считалась интеллек­туальная, т. е. независимая от чувственности интуиция. Априорные умозаключения характеризовались рациона­листами как единственно возможный путь к познанию сверхопытной, метафизической реальности, а значит, и ': к решению основных проблем метафизики. Кант отрицает возможность непосредственного интуитивного усмотре­ния истины, разъясняя, что человеческий разум не об* ладает способностью восприятия, присущей лишь чув­ственности. Но если интеллектуальная интуиция, нали­чие которой пытаются доказать рационалисты, есть не более чем иллюзия, то невозможны и сверхопытные по своему содержанию умозаключения, а сверхопытная ре­альность должна быть признана принципиально непо­знаваемой.

Отвергая рационалистическую концепцию априорного мышления, Кант, однако, вовсе не отрицает существова­ние априорного. Напротив, он доказывает, что кроме априорного мышления существуют и априорные чувствен­ные созерцания — пространство и время. Однако апри­орные формы мышления и чувственности не выводят познание за пределы возможного опыта; они синтезиру­ют чувственные данные, структурируют опыт и связан­ное с ним теоретическое знание.

Таким образом, если рационалисты утверждали, что априорные понятия неприложимы к чувственным дан­ным и необходимы лишь для познания сверхчувствен­ной реальности, то Кант обосновывает радикально про­тивоположную концепцию априорного, которая, во вся­ком случае на первый взгляд, выступает как решительное

Философия Канта как ревизия метафизики 225

отрицание метафизики. В действительности же это от­рицание гносеологических постулатов рационалистичес­кой метафизики XVII в. есть обоснование новой метафи­зической системы, метафизики познания, основы кото­рой изложены в «Критике чистого разума».

Кант постоянно возвращается к мысли, что априор­ные формы познания дают реальное приращение знания лишь в соединении с эмпирическими, чувственными дан­ными. Вот одно из таких его высказываний: «Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот поче­му чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — толь­ко форму мышления о предмете вообще»21. Л. А. Абра­мян, приводя в своей содержательной монографии это положение Канта, тут же формулирует свой, как я пола­гаю, чрезмерно категоричный вывод, который, как ка­жется, полностью согласуется с приведенной мыслью Канта, но не подтверждается в целом учением филосо­фа. «Означает ли это, — пишет Абрамян, — что если только форма знания априорна, то его содержание апос-териорно? Да, безусловно, по смыслу кантовой гносеоло­гии знание есть соединение эмпирического содержания и априорной формы»22. Получается с этой точки зрения, которая почти буквально повторяет одну из формулиро­вок самого Канта, что никакое априорное содержание знания невозможно. Но это никоим образом не соответст­вует основному содержанию «Критики чистого разума», не говоря уже о работах Канта, посвященных метафизи­ческим (априорным) основам естествознания. Основной вопрос гносеологии Канта — как возможны априорные синтетические суждения? — имеет в виду суждения, уве­личивающие объем наших знаний, в отличие от анали-

21 Кант И. Соч. Т. 3. С. 154.

22 Абрамян Л. А. Кант и проблема знания. Ереван, 1979.
С. 108-109.

8 Зак. 3020

226 Немецкая классическая философия

тических суждений, в которых предикат лишь разъяс­няет содержание субъекта предложения. Нет никаких сомнений в том, что априорные синтетические суждения априорны также и по содержанию. Это видно из кантов-ской аналитики чистого разума, которая отвечает на во­просы: как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание?

Что же, по Канту, делает возможным априорное не только по форме, но и по содержанию знание? Наличие априорных чувственных созерцаний, т. е. пространство и время. Это значит, что пространство и время не только формы чувственности, т. е. ощущений, восприятий, но и сами по себе содержательные, при всей своей независи­мости от опыта (а значит, и от ощущений), созерцания, благодаря которым собственно и возможны чистая мате­матика и чистое естествознание (теоретическая механи­ка). «Математика, — говорит Кант, — дает нам блестя­щий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта»23.

Открытие априорных чувственных созерцаний Кант рассматривал как одно из главных своих достижений, поскольку именно оно делало возможным априорное по­знание, без которого Кант считал принципиально невоз­можными не только науки, но и метафизику. Отношение априорного к эмпирическому — одна из основных проб­лем «метафизики природы». Кант разграничивает чисто априорное знание, исключающее какие-либо эмпиричес­кие представления, и знание «нечистого», смешанного типа, сочетающее априорное с эмпирическими представ­лениями. Он поясняет свою мысль следующим примером: «...положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие из­менения может быть получено только из опыта»24. Чисто

Кант И. Соч. Т. 3. С. 110. Там же. С. 106.

Философия Канта как ревизия метафизики 227

априорным может быть лишь такое содержание знания, которое почерпнуто лишь из одних априорных созерца­ний (пространства и времени). Там же, где посредством присущих рассудку априорных категорий синтезируют­ся ощущения, формируется знание, которое носит и апри­орный и вместе с тем эмпирический характер.

Такое знание я бы назвал априорно-эмпирическим, хотя у Канта нет этого термина. Нетрудно понять, что разграничением двух типов априорного знания Кант обо­сновывает в высшей степени важное положение о един­стве априорного и эмпирического как основной характе­ристике любого научного знания за исключением чистой математики и, конечно, метафизики, во всяком случае ее основ. Априорное знание не является, следовательно, исключительным доменом метафизики, оно наличеству­ет во всех науках, в любом знании вообще. Всякое суж­дение опыта, как бы ни было оно элементарно, содержит в себе априорные категориальные формы, которые его структурируют.

Кант, так же как и рационалисты, называет априор­ными все понятия и суждения, обладающие строгой все­общностью и необходимостью, т. е. атрибутами, кото­рые не могут быть почерпнуты из опыта. Он также со­гласен с рационалистами в том, что априорные понятия и суждения независимы от опыта, их делает таковыми именно эта присущая им безусловная всеобщность и стро­гая необходимость. Однако в противоположность рацио­налистам Кант отрицает сверхопытное содержание кате­горий, так же как и их внеопытное применение. И тем не менее категории априорны, независимы от опыта; они предшествуют опыту как условия его возможности. Ло­гика рассуждений Канта такова: условия возможности опыта не могут находиться в нем самом, т. е. быть до­стижением опыта, они представляют собой доопытные, априорные предпосылки.

^ 228

Немецкая классическая философия

В этом воззрении правильно фиксируется тот факт, что применяемая познающим субъектом система катего­рий должна находиться в его распоряжении уже до того как он приступает к познанию, изучению какого-либо явления. Кант не ставит вопроса об историческом ста­новлении, развитии категориального аппарата мышле­ния, который представляется ему изначально наличеству­ющим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убеждение не одного лишь Канта, но и всех ученых той эпохи, естествоиспытателей, пожалуй, в первую очередь. Собственно, именно из этого фундаментального заблуж­дения и следует вывод об априорности категорий. Од­нако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует, хоть и неадекватным образом, особую роль категорий в познании, в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, выступающими в качестве гносеологических императи­вов. Конечно, тот не признанный Кантом факт, что со­держание категорий (например, понятия причинности) исторически изменяется, развивается, обогащается, придает гносеологическим императивам не вполне безу* словный характер. Согласование нового знания с исто-рически унаследованными категориями сплошь и ря* дом становится компромиссом, уступками с обеих сто* ; рон. Кант, правда, не рассматривает этой ситуации; категории представляются ему своеобразными импера­тивами, с которыми недопустим какой-либо спор. Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отлич*. ному от рационалистского пониманию отношения меяй ду знанием и его предметом. До сих пор, говорит Кант Щ предисловии ко второму изданию «Критики чистого ра< зума», считалось, что все наши знания должны сообра* зовываться с предметами. Но исходя из этой посылКЩ нельзя объяснить факт априорного знания, в особенное^ ти его наличие до изучения того или иного предмета*

^ Философия Канта как ревизия метафизики 229

Бели созерцания должны согласоваться со свойствами предметов, то никакая априорная антиципация этих свойств невозможна.

Метафизика, утверждал Кант, не могла решить про­возглашаемых ею задач, так как она придерживалась убеждения о необходимости согласования всех наших знаний с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических знаниях. Но апри­орные знания предшествуют опыту, последний же фор­мируется посредством категориального синтеза чувствен­ных данных. И Кант следующим образом формулирует свою новую исследовательскую программу: «Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовы­ваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны»25. Кант последовательно реализует эту радикально противопоставляемую старой метафи­зике программу исследования априорного, обосновывая тем самым разрабатываемый им трансцендентальный метод, который не ограничивается признанием априор­ных форм мышления, но также исследует возможности априорного познания и применения априорных форм в сфере опыта, не только повседневного, но и научного.

Свое принципиально новое понимание отношения априорное — предметная реальность Кант определяет как открытие, аналогичное революционному перевороту, который совершил Николай Коперник. Речь идет о том, чтобы «изменить прежний способ исследования в мета-Физике, а именно совершить в ней полную революцию»26.

Большинство исследователей философии Канта соглас-

25 Кант И. Соч. Т. 3. С. 87. 23 Там же. С. 91.

230 Немецкая классическая философия

ны с тем, что он совершил аналогичный коперниковскому переворот. Это указывает на основополагающее значение сформулированного им положения, по меньшей мере в границах его философии. Отвлекаясь от субъективистских выводов, к которым пришел Кант, руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная дея­тельность человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает гносеологические, методологические обобще­ния, которые хотя и не могут быть жесткими в духе кан-товского ригоризма императивами, выполняют тем не менее нормативные, а частью также критериальные функ­ции в оценке нового знания. Ведь истинность теории вы­сокого уровня абстракции не может быть установлена непосредственно, т. е. путем прямого наложения теорети­ческих высказываний на факты. Выявление соответствия теории процессам, к которым ее относят, предполагает и анализ отношения каждой новой теории (и отдельных ее положений) к многократно подтвержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и его принципам. И если ученые уже больше столетия отверга­ют без рассмотрения любые проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консерватизма, а того, что в науке исторически сложились принципы, налагающие гно­сеологические запреты на определенного типа суждения. Кант называл такие принципы априорными, что непри­емлемо для современной науки, которая, однако, соглас­на с Кантом в признании содержательности, значения поставленной им проблематики. А. Эйнштейн, который, как известно, был далек от кантианства, утверждал,




Скачать 5.29 Mb.
оставить комментарий
страница8/16
Дата30.09.2011
Размер5.29 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх