История философии icon

История философии


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: История Дисциплина: История...
Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический комплекс...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Зеньковский Василий Васильевич История русской философии...
Курс Философии и Философии Науки ХХ iвека для студентов физического факультета мгу им. М. В...
Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва 2008...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: Международные отношения...
2. Древнегреческая философия...
История русской философии...
История русской философии...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16
вернуться в начало
скачать
без связи с другими фактами, возможно, и не представляют особенного научного интереса. В этом отношении Гегель, при всем своем критическом отношении к ограниченно­му эмпиризму, мало чем отличался от тех эмпириков^ которые не видели существенности связи наблюдаемых ими природных явлений.

Через четверть века после смерти Гегеля Ч. Дарвин, создавая свое эволюционное учение, обратил внимание на существование множества пород домашних голубей, в сущ ности незначительно отличающихся друг от друга. Дарвин высказал предположение, что все они ведут свое про исхождение от обыкновенного дикого голубя. Такое же предположение высказал Дарвин и относительно различных пород собак и других домашних животных, связав это многообразие пород с практикой искусственного отбора, изучение которой привело Дарвина к идее естественного отбора. Насколько далек был Гегель от такого, подлинно научного отношения к незначительным, на первьи| взгляд, эмпирическим фактам, видно хотя бы из следующего его заявления: «Если считается достойным стремле

21 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн.
Соч. Т. X. С. 5. >

^ Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 161

нием познать бесчисленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на голове; если считается важным познать еще новый жалкий вид семей­ства жалкого рода лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в ученых произведениях по эн­томологии открытие нового вида какого-нибудь насеко­мого, гадов, клопов и т. д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения мыс­ли, чем с этими насекомыми»22. В этом высказывании Гегеля обращает на себя внимание не только пренебрежи­тельное отношение к орнитологии, энтомологии и другим наукам, занятым изучением всяких «жалких» объектов, но и явное противопоставление этим будто бы малодос­тойным занятиям изучения логики. Так конкретно выяв­ляет себя спекулятивно-идеалистическое противопостав­ление философии частным наукам.

Разумеется, в гегелевской критике эмпиризма, не только философского, но и естественно-научного, есть и существенные, рациональные моменты. Гегель правиль­но отмечал принципиальную несводимость теоретичес­кого знания к эмпирическому, т. е. указывал на каче­ственное различие (и противоречие) между ними. Одна­ко он истолковывал это диалектическое отношение как свидетельство несостоятельности сенсуалистического представления о чувственном источнике теоретических знаний. Правильно отмечая противоречие между рацио­нальным и чувственным, он не мог диалектически осмыс­лить это противоречие.

Гегелевская критика естественно-научного эмпириз­ма в известной мере предвосхищала необходимость тео­ретического естествознания, которая в те времена еще не осознавалась естествоиспытателями. Но и сам Гегель не видел действительных истоков этой необходимости.

22 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С. 313.

6 Зак. 3020


162 Вопросы теории историко-философского процесса

Он глубоко заблуждался, полагая, что все значительное, подлинно истинное в любой научной теории проистекает из философии, которую он нередко определял как науку об истине*.

Таким образом, вырисовывается та специфическая форма, которую в гегелевской идеалистической системе принимает традиционное противопоставление философии и науки. Гегель решительно отвергает романтическое, иррационалистические претензии философии на сверх­научное знание; такого знания, с его точки зрения, про­сто не существует. И, тем не менее, Гегель не порывает до конца с этой антинаучной претензией, поскольку он устанавливает иерархию истинности в рамках самой на­уки. Получаются как бы две науки: философия, рассмат­риваемая как единственная соответствующая своему по­нятию наука, и все другие науки, которым якобы не хватает полного соответствия понятию, поскольку они-де имеют дело с отчужденным образом абсолютного. Та­ким образом, наука высшего ранга, наука наук, по суще­ству, противополагается «низшим» наукам, назначение которых нередко сводится к тому, что они подготавли­вают материал для философии.

Исторически изживший себя дуализм философского и научного знания возрождается, модернизируется и ис­толковывается как отношение противоположностей, яко­бы имманентное научному знанию. Если для естество­знания истина есть соответствие научных представлений предметам исследования, то для философии истина, как утверждает Гегель, состоит в соответствии предмета его

Так, Гегель утверждает, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содер­жанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они не пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной» {Ге­гель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. С. 37).

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 163

понятию, якобы составляющему его основу и сущность. Это значит, что основой метафизического раздвоения науки на высшее (философское) и низшее (нефилософ­ское) знание является система абсолютного идеализма, в рамках которой понятие истины онтологизируется, пре­вращается в абсолютный объект, постижение которого доступно-де лишь философии. Эта истина, безотноситель­ная к вещам, и есть, согласно Гегелю, самое себя пости­гающий абсолютный дух. Отсюда и следует гегелевский вывод: «цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, позна­ет самого себя. Чего-либо совсем другого для духа не существует»23. При такой постановке вопроса фатальной ограниченностью любой частной науки оказывается то, что она не спекулятивна в гегелевском смысле этого сло­ва, т. е. изучает не дух как таковой, а его материаль­ную, эмпирически фиксируемую форму проявления. Между тем спекулятивное мышление, согласно Гегелю, имеет своим предметом лишь мышление и притом не как специфическую человеческую способность, а как ~ субстанциальную действительность, якобы присутству­ющую во всем существующем. Но в таком случае истин­ная наука имеет дело лишь с мыслями, в действительно­сти не существующим предметом познания.

Трагедия диалектического идеализма заключается в том, что он неизбежно мистифицирует поставленные им проблемы. Его несостоятельность так же, как и заклю­чающиеся в нем глубокие диалектические прозрения выявляются лишь с диалектико-материалистических позиций.

23 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. Соч. Т. III. С. 25-26.

164 Вопросы теории историко-философского процесса

Феноменологическая концепция философии как высшей духовной культуры

Многообразие философских воззрений, концепций, систем специфическим образом характеризует историко-философский процесс и всю философскую культуру в целом. Необходимость этого многообразия, несомненно обусловленная проблематикой философии, стремлением осмыслить и теоретически выразить бесконечное, вполне выявилась уже в философских учениях Древнего Восто­ка и Греции. Развитие философии в Новое время также совершается посредством дифференциации, дивергенции, поляризации философских теорий, течений, направле­ний. Каждое философское учение, как правило, отрица­ет все другие философские учения, но вместе с тем нуж­дается в них, поскольку его позитивное содержание орга­нически связано с этим отрицанием. Поэтому отношение между философскими учениями, говоря в терминах клас­сической логики, носит не контрадикторный, а контрар­ный характер. Даже системы, выступающие как взаимо­исключающие противоположности, обнаруживают общие сущностные черты. Экзистенциализм и неопозитивизм, метафизика и философия лингвистического анализа, пер­сонализм и структурализм, философская антропология и новейшая, постпозитивистская философия истории науки — все эти течения достигают взаимного понима­ния, несмотря на то, что говорят они на разных языках, то есть вкладывают в одни и те же термины разное со­держание. Так, в свое время Р. Карнап, лидер неопо­зитивизма, в своей рецензии на главный труд экзистен­циалиста М. Хайдеггера «Бытие и время» буквально из­ничтожил его «фундаментальную онтологию», показав иррационалистический (и частично алогический) харак­тер ее основных аргументов и выводов. Но в той же ре­цензии Карнап объявил учение Хайдеггера аутентичной

Феноменологическая концепция философии...

165

формой «философии жизни», отражающей, по словам Карнапа, иррациональность и алогизм самого жизненно­го процесса.

Экзистенциалисты, надо сказать, не остались в дол­гу. Они предприняли наступление на неопозитивизм как на несовместимую с мировоззренческим осмыслением «человеческой реальности» теорию, которая, впрочем, вполне пригодна в качестве «философии науки», во вся­ком случае для тех, кто предпочитает науки философии.

Эзотерической и потому лишь изредка высказывае­мой формулой этого мирного-немирного сосуществова­ния большинства философских систем может быть одно из изречений П. Рикёра. Философские учения, заявля­ет, по-видимому без всякой иронии, этот французский персоналист, «не являются более ни истинными, ни лож­ными, но разными*1.

Констатация перманентной конфронтации философ­ских учений не должна затушевывать столь же законо­мерного для всего историко-философского процесса стрем­ления преодолеть эту коллизию. Такое стремление в осо­бенности выявляется в философии Нового времени, выдающиеся представители которой считают плюрализм философских учений преходящей, подлежащей преодо­лению (путем создания научной философии) характерис­тикой развития философии. Пафос объективной истины, который воодушевлял этих мыслителей, был совершен­но несовместим с оправданием сосуществования множе­ства несовместимых друг с другом философских систем.

В современной философии также конкурируют друг с другом эти взаимоисключающие тенденции. Одни из философов убеждены в том, что плюрализм философских Учений есть непреходящая, конституирующая определен­ность философии, ибо философия как специфическая форма познания является, по их мнению, субъективным

1 Ricoeur P. Histoire et verite. Paris, 1955. p. 63.

166 Вопросы теории историко-философского процесса

видением мира. Такова, в частности, позиция прагма­тизма, органически связанная с его субъективистской интерпретацией истины и опыта. Философия, писал В. Джемс, есть «наш индивидуальный способ непосред­ственного видения и чувствования напряжения и давле­ния космоса»2.

Среди философов XX века, обосновывающих возмож­ность и необходимость радикального преодоления плю­рализации философских учений, наибольшего внимания заслуживает Э. Гуссерль, являющийся, по убеждению большинства историков философии, наиболее выдающим­ся философом нашего столетия. Гуссерль считал важ­нейшей своей задачей доказательство той, на наш взгляд, бесспорной истины, что философия имеет право на су­ществование лишь постольку, поскольку она становится наукой, разумеется, наукой sui generis, существенно от­личной от всех других наук. Философия, писал Гуссерль, «должна быть абсолютно оправдывающей самое себя на­укой, и притом универсальной наукой»3.

Называя свою философию наукоучением, Гуссерль выступал, особенно в первый период своей деятельности (то есть до выдвижения проблемы «жизненного мира»), как продолжатель традиций рационализма и немецкого классического идеализма, несмотря на свою страстную полемику с ними. Феноменология, по замыслу Гуссер­ля, призвана исследовать условия возможности науки вообще и научной философии в особенности. Аналогия с учениями Канта, Фихте и Гегеля напрашивается сама собой. Следует также подчеркнуть, что изменившееся впоследствии понимание Гуссерлем значения, ценности, сущности научного, а также и философского знания не стало отказом от этой первоначальной принципиальной

2 James W. Pragmatism. London, 1907. P. 4.

3 Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana). Bd. VIII. Erste
Philosophic Teil II. Haag., 1959. S. 3.

Феноменологическая концепция философии...

167

установки. Неудивительно поэтому, что Гуссерль, обосно­вывая принцип научности философии, самым решитель­ным образом осуждает, пользуясь известным выражени­ем В. Дильтея, анархию философских систем. Он пи­шет: «Вместо едино-жизненной философии перед нами разрастающаяся в безбрежное, но почти лишенная связ­ного единства (zusammenhanglose) философская литера­тура; вместо серьезной дискуссии между противореча­щими друг другу теориями, которые в споре все же об­наруживают единство, общность основных убеждений и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем видимость-реферирование, видимость-критику, простую видимость серьезного философствования друг с другом и друг для друга»4.

Таким образом, Э. Гуссерль радикально отличается не только от таких своих продолжателей, как экзистенци­алисты, но и от неопозитивистских сторонников единой философской науки. Неопозитивизм является, по убеж­дению Гуссерля, антропологической, а также психологи­ческой интерпретацией науки, несостоятельной с точки ^зрения строгой научности, которая не должна ориентиро­ваться на эмпиристски понимаемый субъект познания.

Как же Гуссерль решает поставленную им пробле­му? В чем заключается, согласно его учению, подлинная научность философии?

Для ответа на эти вопросы следует, на наш взгляд, вычленить две основные черты феноменологического понимания специфичности философии. Философия (име­ется в виду, разумеется, феноменология) есть отрицание всех существующих и существовавших философских Учений как не соответствующих, по убеждению основа­теля феноменологии, требованиям строгой научности. Философия, писал Гуссерль, всегда претендовала на зва­ние строгой науки, но никогда не была таковой. «Я не

4 Husserliana. Bd. 1 (2.Auflage). Haag., 1963. S. 46.

168 Вопросы теории историко-философского процесса

говорю, что философия — несовершенная наука, я гово­рю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще на начиналась...»5

Во-вторых, философия как феноменология самым радикальным образом размежевывается с существующи­ми в настоящее время науками о природе и обществе, утверждая тем самым, что разрабатываемое ею понятие научности почерпнуто отнюдь не из этих общепризнан­ных и успешно развивающихся наук. Эта радикализа­ция традиционного противопоставления философии не­философскому исследованию, несмотря на сохранение и постоянное подчеркивание исходной рационалистической установки, существенно отличает Гуссерля от всех дру­гих философов. Поэтому и противоречия феноменологи­ческого понимания философии приобретают характер неразрешимых в рамках феноменологии антиномий. Од­нако анализ этих антиномий, несомненно, может способ­ствовать развитию научного понимания философии как специфической формы научного познания.

Итак, радикализм, радикальное отрицание консти­туирует основополагающую феноменологическую уста­новку. Речь идет об «абсолютном радикализме» как «аб­солютном призвании» философа, который находится в «абсолютной ситуации»6, ибо его цель — абсолютное, то есть чистое знание, абсолютная истина, абсолютная идея. Поэтому философия есть, строго говоря, не профессия, а призвание. Несмотря на этимологическую близость тер­минов, обозначающих в немецком языке то и другое (Beruf и Berufung), «профессия в повседневном смысле и профессия как призвание далеки друг от друга как небо от земли»7.

5 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911.
Кн. I. С. 2.

6 См.: Husserliana. Bd. VIII. S. 11, 26.

7 Ibid. S. 12.

Феноменологическая концепция философии...

169

Науки, которые, по Гуссерлю, имели своим истори­чески исходным пунктом «платоновское обоснование ло­гики», обособились затем от последней. Они «утратили дух радикализма» и отвергли требование «абсолютного оправдания» своих предпосылок. «Наука в своей специ­альной научной форме стала своего рода теоретической техникой»8. Ей не хватает понимания ее собственной принципиальной односторонности.

Таким образом, Гуссерль исходит из понятия строгой научности, которую он принципиально отличает от науч­ности как уже достигнутого науками уровня знаний. Пред­ложенная Гуссерлем классификация наук разграничива­ет фактуальные и сущностные (эйдетические) науки. Пер­вого рода науки далеки от строгой научности хотя бы уже потому, что они обосновывают (или, напротив, опроверга­ют) те или иные обобщения посредством ссылок на факты, что, с точки зрения Гуссерля, просто бессмысленно, ибо все факты контингентны. Науки второго рода (логика и математика) в принципе отличаются от эмпирических по своему содержанию и происхождению; в этом смысле они находятся в одной плоскости с феноменологией, которая также есть сущностная, эйдетическая наука. Можно также сказать, что задача, решением которой занимается фено­менология, возникла благодаря философскому (в данном случае идеалистическому) осмыслению оснований логики и математики. Однако как логика, так и математика не соответствуют, согласно Гуссерлю, критериям строгой научности. Последняя предполагает не дискурсивное, реф­лектирующее мышление и соответствующее ему знание, полученное в результате логического доказательства в виде Дедуктивных выводов, а непосредственное познание, пря­мое усмотрение истины, то есть исключающую вереницу Умозаключений интеллектуальную интуицию.

8 Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Saale, 1929. S. 3.

170 Вопросы теории историко-философского процесса

Гуссерль хорошо осознает противоречия, присущие процессу интуиции. Он имеет поэтому в виду не ту инту­ицию, которая наличествует во всех науках и относится к фактам, интуитивное постижение которых допускает затем практическую проверку и теоретическое доказа­тельство. Интуиция как элемент научного познания да­леко не всегда действительно схватывает истину. Как и любая присущая человеку способность познания она есть также и способность заблуждения, ибо не существует особой, независимой от познания способности заблужде­ния. Пытаясь преодолеть это внутренне присущее инту­иции противоречие, Гуссерль разграничивает и даже противопоставляет друг другу различные виды и степе­ни самоочевидного, или истинного. Самоочевидность, на которую нацелена феноменология, должна быть понята как абсолютная самоочевидность, абсолютная истинность. Однако во внешнем мире, так же как и в наших знаниях о нем, в сфере эмпирического, чувственно воспринимае­мого, нет ничего абсолютно самоочевидного. Очевидность (отнюдь не абсолютная) достигается здесь в результате исследования, практической деятельности. Следователь­но, это никоим образом не самоочевидность. Отсюда по­нятен категорический вывод Гуссерля: всякое, в том числе и научное, знание о внешнем мире находится по ту сторону строгой научности.

Таким образом, феноменология Гуссерля с самого начала заключает в себе неразрешимое в границах этого учения противоречие: притязание на строгую научность, с одной стороны, и критику научности во всех ее реаль­но существующих формах — с другой. Следствием этого является не менее противоречивая попытка создать нау-коучение, исключая из сферы позитивного гносеологи­ческого анализа науки и предмет их исследования. По­нятие строгой научности оказывается двусмысленным также и потому, что оно совершенно игнорирует момент относительности, присущий истинам, в том числе и аб-

^ Феноменологическая концепция философии... 171

солютной истине, границы которой относительны. Диа­лектика истины и заблуждения совершенно не интересу­ет Гуссерля. Ей не может быть места в феноменологии. Рассмотрение истины как процесса познания, т. е. в из­вестном смысле субъективного процесса, также чуждо феноменологическому методу.

Истина, с точки зрения Гуссерля, тождественна само­очевидности. Но самоочевидность предполагает наличие познающего субъекта, для которого нечто самоочевидно. Между тем Гуссерль самым решительным образом наста­ивает на онтологической объективности истины, т. е. объективности, независимой от процесса познания. Исти­на в ее феноменологическом понимании, т. е. строго на­учная истина, предшествует познанию, существует без­относительно к этому процессу. Таков ход мысли Э. Гус­серля. Истина, следовательно, — донаучный феномен, идеальное самодовлеющее бытие, которое не следует сме­шивать с представлениями, понятиями, рассуждениями, адекватно выражающими эмпирические факты. Не истина относится к познанию, а познание относится к истине, то есть является попыткой ее постижения. Истина может быть познана, но может остаться непознанной, никому не­известной, но тем не менее абсолютной. Если даже мир превратится в ничто, любая истина останется истиной. Значит, не следует связывать истину (абсолютную истину) с эмпирически данным предметом научного исследования, с уровнем развития научного познания и его результатом.

Отнесение истины к процессу познания, к человечес­кому действию Гуссерль называет антропологическим, психологическим, натуралистическим заблуждением, до­казывая, что такое понимание истины релятивизирует ис­тинное, умаляет его объективность, его независимость от существующего знания, от существования человечества и всякого существования вообще. Гуссерль пишет: «Если всякая истина (как предполагает антропологизм) имеет своим единственным источником общечеловеческую орга-

1 72 Вопросы теории историко-философского процесса

низацию, то ясно, что, если бы такой организации не су­ществовало, не было бы никакой истины»9. Бытие исти­ны независимо от всего, что вообще существует, то есть от всякой фактичности, реальности, пространства, време­ни и т. д. Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует. И царство истин, необозримое в своей беско­нечности, абсолютно независимо от реального, то есть пространственно-временного, или эмпирического мира. Скорее, наоборот, связь вещей (Zusammenhang der Sachen) лишь через посредство связи истин (Zusammenhang der Wahrheiten) приобретает обнаруживаемое в ней науками объективное значение (Objektive Geltung)10.

Гуссерль не отвергает внешнего мира как предмета познания. Он подвергает критике махизм, для которого ве­щи — лишь комплексы ощущений. «Этот позитивизм, — пишет Гуссерль, — редуцирует вещи к эмпирически упо­рядоченным комплексам психических данных (ощуще­ний); их идентичность, а вместе с нею весь бытийный смысл, становится простой видимостью. Это не просто ложное, совершенно слепое учение; это также и бессмыс­ленное учение, поскольку оно не видит, что сами фик­ции должны иметь свой способ бытия, свой способ оче­видности, свой способ единства многообразия и что они тем самым влекут за собой ту самую проблему, которую это учение должно было бы устранить»11.

9 Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. Ч. I.
С. 103. Развивая эту мысль в другом месте цитируемого произ­
ведения, Гуссерль подчеркивает: «Никакая истина не есть факт,
т. е. нечто определенное во времени. Истина, правда, может
иметь значение, что вещь существует, состояние имеется нали­
цо, изменение совершается и т. п. Но сама истина выше всего
временного, т. е. не имеет смысла приписывать ей временное
бытие, возникновение или уничтожение» (Там же. С. 65).

10 Husserl Е. Logische Untersuchungen. 2. Auflage. Halle,
1928. Bd. 1. S. 228.

11 Husserl E. Formale und transzendentale Logik. S. 148-149.

Феноменологическая концепция философии... 173

Эта острая критика махизма есть вместе с тем отри­цание идеалистического эмпиризма. Тем не менее, фе­номенологическое понимание философии включает в себя и субъективно-идеалистическую установку, но не как отрицание реальности внешнего мира, а как гно­сеологическое исключение внешнего мира из сферы философского созерцания. Знание о внешнем мире не может быть, согласно основному феноменологическому постулату, ни строго научным, ни философским, ибо абсолютной истине не присуща эмпирическая реаль­ность. Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и матема­тическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического или строго науч­ного познания отделяет от всех других объектов воз­можного знания его чистая идеальность. Это царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определен­ные истины, законы, отношения всеобщности, форму­лируют осмысленные высказывания относительно пред­метов, которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает в себе неисчер­паемое интенциональное многообразие возможных смыс­лов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это — поток идеальных сущностей, которые Гуссерль называ­ет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину.

Смысл и значение феноменов независимы от суще­ствующего, поскольку существующее понимается как эмпирически постигаемая реальность. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей (Wesensschau). Поэтому чистое сознание не сводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпи­рического восприятия, восприятия внешнего мира. Од­нако чистое сознание — не платоновское трансцендент-

1 74 Вопросы теории историко-философского процесса

ное царство идей: «чистое» сознание имеет своим место­пребыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную че­ловеческую психику.

Нетрудно понять, что проблема идеального бытия, наличествующего в человеческой психике, неразрывно связана с учением Канта об априорной основе эмпири­ческого сознания и знания. Речь, следовательно, идет о реальной гносеологической проблеме. Математика и ме­ханика, указывал родоначальник немецкого классичес­кого идеализма, представляют собой системы суждений строгой всеобщности и необходимости. Как это возмож­но, если опыт не может быть основанием такого рода суждений ввиду неизбежной незавершенности индук­тивных умозаключений? Отвечая на этот вопрос, Кант утверждал, что математика предполагает в качестве сво­его основания априорное чувственное созерцание, вслед­ствие чего научные истины, обладающие аподиктичес­кой всеобщностью, носят трансцендентальный характер, то есть они априорны, но применяются к опыту. Этим указанным Кантом путем шел и Фихте. Предпосылки опыта, утверждал он, находятся вне опыта. Одни пола­гают, что эти предпосылки трансцендентны, т. е. нахо­дятся по ту сторону опыта. Отвергая эту точку зрения как «догматическую», Фихте доказывал, что предпосыл­ки опыта находятся по сю сторону опыта, то есть в са­мой структуре познающего сознания.

Гуссерль предельно расширяет, универсализирует поставленную немецким классическим идеализмом гно­сеологическую проблему: не только математика, меха­ника, научное знание вообще, но и все наличное в эмпи­рическом сознании имеет свои предпосылки в структуре доэмпирического сознания, которое он называет чистым интенциональным сознанием. Поэтому, например, вос­приятие (Wahr-nehmung) предполагает имплицитное априорное сознание истины.

Феноменологическая концепция философии... 175

Абсолютное противопоставление чистого философ­ского сознания эмпирическому (нефилософскому) обосно­вывается Гуссерлем путем разработки онтологии чисто­го сознания. Нефилософское знание имеет своим пред­метом существующее в том специфическом значении этого термина, которое придается ему Гуссерлем: существую­щее в пространстве и времени. Истинная же философия, то есть феноменология, является учением о том, что есть, но не «существует». Это — дальнейшее развитие кантов-ского тезиса о необходимости превращения онтологии в аналитику чистого рассудка.

Исходя из философии Гуссерля, М. Хайдеггер утверж­дал: «Онтология возможна лишь как феноменология*12. Иными словами, предметом онтологии может быть лишь чистое сознание. Правда, сознание в экзистенциалист­ской философии есть не столько познающее, научное, сколько эмоциональное сознание, основными определения­ми которого являются забота (Sorge), страх (Angst) и т. д. Однако в анализе этого сознания экзистенциализм при­меняет феноменологический метод выявления априор­ных интенциональных оснований эмпирического. Так, обычный вульгарный страх, испытываемый человеком в какой-то неожиданной, угрожающей его жизни ситуа­ции, возможен, с точки зрения экзистенциалиста, лишь потому, что в глубинах человеческой психики независи­мо от всякого опыта неизменно наличествует априорная интенция страха. Чистое сознание не является, с этой точки зрения, пустым: оно всегда есть сознание чего-то.

Когда Платон абсолютно противопоставил мир идей миру вещей, перед ним с неизбежностью встала пробле­ма перехода от первого ко второму. Эта проблема оказа­лась неразрешимой вследствие основополагающего по­стулата системы Платона. Философия, как ее понимает

12 Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1957. S. 35.

176 Вопросы теории историко-философского процесса

Гуссерль, с такой же неизбежностью сталкивается с этой проблемой. Однако в отличие от Платона Гуссерль обо­сновывает принцип имманентности трансцендентного, пытаясь с помощью этого принципа доказать, что пред­метное в самом широком смысле этого слова преформиро-вано в чистом сознании в качестве интенций, присущих многообразию чистых переживаний всеобщего, как вы­ражение изменяющейся настроенности (Zumutesein) чис­того сознания. Гуссерль утверждает: «...Все предметы, как конституируемые предметы, находятся в сущностных отношениях к имманентным предметам, так что оче­видность всякой предметности должна скрываться в ней самой, как для нее совершающиеся (fungierende) имма­нентные переживания, имманентные очевидности»13.

Итак, мир философского видения, с одной стороны, не от мира сего, но с другой — заключает в себе в каче­стве интенций (ср. учение Канта об антиципациях чис­того рассудка) противостоящий ему эмпирический пред­метный мир. Предметность выступает, таким образом, и как внешнее по отношению к чистому сознанию, и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология в отличие от других идеалистичес­ких учений непосредственно обращена к самим вещам (zu den Sachen selbst). Однако действительный пафос феноменологии заключается прежде всего и главным образом в обосновании действительности идеального, его независимости от существующего. Несуществующее, но обладающее истинностью, смыслом, значением, всеобщ­ностью, возвышается, согласно Гуссерлю, над существу­ющим, лишенным имманентной, самодовлеющей истин­ности, смысла, значения, всеобщности.

Кант противопоставлял должное сущему; неоканти­анцы, как известно, пошли еще дальше в этом направле­нии. Они сделали предметом философии царство абсо-

13 Husserl E. Formale und transzendentale Logik. S. 254.

Феноменологическая концепция философии... 177

лютных ценностей, которые ирреальны, но обладают непререкаемым значением. Априорные ценности проти­вопоставлялись неокантианством эмпирической оценке, которая трактовалась как обусловленная реальным, эм­пирическим, преходящим содержанием. Философия же занимается абсолютным, которому нет места в эмпири­ческом мире. Поэтому Г. Риккерт писал, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их зна­чимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей»14.

Гуссерль в своем понимании идеального является в известном смысле продолжателем неокантианства. Не сле­дует, однако, переоценивать близость феноменологии неокантианству, как это делает И. Бохенский15. Филосо­фия Гуссерля в отличие от неокантианства несводима к учению о ценностях, о должном. Ее предмет — основ­ные структурные характеристики научного познания и знания, характеристики, которые выявляются, но вмес­те с тем мистифицируются феноменологией, поскольку она заранее исключает из рассмотрения отношение со­знания к объективной реальности, субъективистски ис-

14 Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 147.

15 «Единственное значительное различие между Гуссерлем
и Марбургской школой, — пишет И. Бохенский, — заключает­
ся в том, что он не позволяет объекту раствориться в формаль­
ных законах и признает множественность существующих субъек­
тов» (Bochenski I.M. Contemporary European Philosophy. Berkeley
and Los Angeles, 1956. p. 140). В другом месте этой же книги,
вопреки сказанному выше, утверждается, что Гуссерль внес «су­
щественный вклад в образование антикантианской мысли бла­
годаря подчеркиванию содержания и сущности объекта» (р. 132).
Этот более правильный взгляд подтверждается характеристи­
кой феноменологической интерпретации формальной логики,
которая дается И. Бохенским (р. 133-134).

178 Вопросы теории историко-философского процесса

толковывает предметный характер сознания, мышления и отвергает историческое исследование возникновения и развития присущих познанию логических, в частности категориальных, форм.

К. Маркс характеризовал спекулятивно-идеалисти­ческую философию как отчужденное сознание, культиви­рующее свою отрешенность от внешнего, эмпирического мира, сознание, лишенное понимания действительных, социально-экономических истоков своего отчуждения. «Философ, — писал Маркс, — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом от­чужденного мира»16. Эта констатация положения фило­софии в буржуазном обществе в особенности применима к феноменологической концепции философии, посколь­ку она в несравненно большей степени, чем все другие философские учения, «возвышает» философию над всем существующим, как будто бы философия свободна от пороков, противоречий, несообразностей реального «жиз­ненного мира», между тем как в действительности она при всем своем критицизме является их наиболее впе­чатляющим интеллектуальным выражением.

Если идеалистические, спиритуалистические теории обычно стремились доказать реальность трансцендент­ного и ставили под вопрос (или прямо отрицали) суще­ствование чувственно воспринимаемой реальности, то феноменологический идеализм, нисколько не оспаривая реальности мира повседневного человеческого опыта, мира научного знания и многообразной практической деятельности, придает второстепенный характер этим реальностям, существующему вообще, противополагая наличному бытию бытие идеальное как абсолютно зна­чимое, абсолютно истинное. Не только «диалектическая теология» К. Барта, но и экзистенциализм, в том числе и в своем атеистическом варианте, полностью выявили

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 167.

Феноменологическая концепция философии... 179

глубокий религиозный подтекст такого разграничения. Бог есть, но он не существует, ибо существование при­надлежит лишь эмпирическому, преходящему, ограни­ченному в пространстве и времени — такова новейшая версия «диалектического» обоснования присутствия бо­жественного в мире, где ему фактически нет места.

Абсолютное противопоставление идеального реально­му, определяемое как исходное основоположение аутен­тичной философии, реализуется в идеалистической си­стеме Гуссерля посредством феноменологической редук­ции, то есть радикального отключения сознания от всего почерпнутого им из природной и социальной действи­тельности. Мир и все, что мы знаем о нем, должен быть заключен в скобки17. Заключаются в скобки, то есть исклю­чаются из рассмотрения, и все философские учения, по­скольку феноменология, согласно Гуссерлю, непосредст­венно обращается к феноменам идеального бытия. С этой точки зрения согласие Гуссерля с тем или иным фило­софским воззрением, высказанным до него, не есть след­ствие преемственности. Это результат «встречи», совер-

17 Операция «заключения в скобки» имеет смысл и за пре­делами математики. Не только мышление, но даже чувствен­ное восприятие абстрагируется от значительной части многооб­разного содержания, являющегося предметом исследования, и тем самым заключает его в скобки. Но в математике, как извест­но, скобки затем открываются. То же происходит и в процессе познания вообще. Абстрагируемое, если оно существенно, в даль­нейшем включается в область исследования. Так, в первом томе «Капитала» Маркса заключается в скобки обращение капита­ла, во втором томе — производство капитала, то есть то, что рассматривалось в первом томе. Третий же том «Капитала» имеет в качестве предмета исследования единство производства и об­ращения капитала, то есть полностью открывает скобки. Гус­серль, таким образом, абсолютизировал существенную особен­ность познания. Однако фундаметальным заблуждением фено­менологии является то, что она вообще отвергает необходимость «открыть скобки».

180 Вопросы теории историко-философского процесса

шившейся в процессе феноменологического созерцания. Отношение преемственности между философскими уче­ниями заключается в скобки.

Гуссерль различает два типа феноменологической редукции: эйдетическую и трансцендентальную, которые представляют собой ступени последовательного развер­тывания процесса исключения всего «мирского», в том числе и научного, содержания, поскольку оно, согласно феноменологическому определению, не может быть строго научным. С этой точки зрения критика эмпиризма, на­турализма, психологизма, антропологизма и т. д. пред­ставляет собой в рамках системы Гуссерля обоснование необходимости феноменологической редукции.

Эйдетическая редукция рассматривается Гуссерлем как заключение в скобки внешнего мира, а также зна­ния о нем, что будто бы устраняет все то, что мешает прямому интуитивному видению сущности. Это имену­ется также элиминацией «фактичности», которой про­тивопоставляется сущность как нечто лишенное эмпи­рических определений и, следовательно, пространствен­но-временного бытия вообще.

Следующая ступень — трансцендентальная редук­ция — призвана элиминировать эмпирическое (психоло­гическое, антропологическое и т. п.) самосознание со всем его «внешним», то есть приобретенным в процессе жиз­ни (в том числе и нефеноменологического познания) со­держанием. Речь идет, таким образом, об исключении всего реального, существующего, о редукции реального к идеальному чистому самосознанию. Философствовать с этой точки зрения — значит редуцировать все внешнее к внутреннему, объективное к субъективному, матери­альное к идеальному. При этом предполагается, что че­ловеческое Я (ego) в своей якобы изначальной отрешен­ности от всего «внешнего» обладает неисчерпаемым бо­гатством интенционального видения. Это — возрождение платоновского учения о душе, изначально существую-

^ Феноменологическая концепция философии... 181

щей согласно философско-мифологическои концепции Платона по ту сторону мира вещей — в мире идей, веч­ных истин, которые она «вспоминает» затем, когда она временно пребывает в человеческом теле. Таким обра­зом, «строго научная» концепция Гуссерля, абсолютизи­руя противоположность субъективного и объективного, повторяет основные заблуждения идеалистической ме­тафизики, которые она тем не менее пытается заклю­чить в скобки.

Гуссерль настаивает на том, что тотальная (или ра­дикальная) редукция, составляющая сущность феноме­нологического метода, не имеет ничего общего с деятель­ностью абстрагирующего мышления; последнее также подлежит заключению в скобки, как относящееся к эм­пирическому, реальному миру и в силу этого чуждое фи­лософии18. Редуцирование существующего к чистому со­знанию человеческого субъекта есть, следовательно, не деятельность мышления, а скорее акт воли, которая фе­номенологически интерпретируется как чистая воля, ибо у нее не должно быть эмпирических побудительных мо­тивов. Разумеется, задача возвращения к чистому созна­нию, чистому Я (так же, как сформулированная Кантом задача возвращения к чистой нравственности) не может быть полностью решена конечным человеческим индиви­дом. В этом смысле дорога, которую прокладывает фено­менология, не имеет конечного пункта назначения, поле феноменологического исследования безгранично. Фило­софия — это, так сказать, нечто вроде чистилища, пред­ставляющегося христианскому сознанию преддверием в рай идеального бытия, которого, как поучает христиан-

18 И здесь Гуссерль продолжает иррационалистически-ин-туитивистскую традицию, которая особенно отчетливо выраже­на А. Бергсоном, утверждающим, что интуиция осуществляет­ся «без рассуждений, абстракций, обобщений» (Бергсон А. Собр. соч. Пг., 1917. Ч. IV. С. 7).

182 Вопросы теории историко-философского процесса

ство, нет в этом, посюстороннем мире. Так Гуссерль, ис­ходя из идеалистических посылок, приходит к отрицанию метафизического системотворчества. Сущность феноме­нологии, с его точки зрения, резюмируется в ее методе.

Философ, согласно учению Гуссерля, есть человек, который встал на путь феноменологического очищения сознания. С этой точки зрения большинство философов, собственно, не являются действительными философами: они лишь затемняют сознание. Великий философ — это тот, кто открыл этот истинно философский путь, разме­жевался с квазифилософами и дальше всех прошел по открытому им пути.

Феноменология, впрочем, как и другие идеалисти­ческие учения, явно не свободна от мании величия. Она претендует на преодоление давления реальности, на ра­дикальное решение проблемы человеческой эмансипации. Таким образом, проблема аутентичного познания, духов­ной культуры, подлинной человеческой жизни так же, как и проблема единства человека и природы, личности и общества, радикализируется Гуссерлем путем идеали­стической дискредитации научно-теоретического, прак­тического, социально-исторического и, конечно, матери­алистического отношения к реальному миру.

Маркс и Энгельс указывали, что спекулятивно-идеа­листическая философия как отчужденное общественное сознание «была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей». Эта философия полагала, что своим мысленным возвышени­ем над эмпирической действительностью она освобожда­ется от присущих этой действительности противоречий и пороков. Основоположники марксизма подчеркивали, что идеалистическая философия именно «вследствие сво­его мнимого отличия от мира должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее поло­жение вещей и действительных людей. С другой сторо­ны, так как философия в действительности не отлича-

Феноменологическая концепция философии... 183

лась от мира, то она и не могла произнести над ним ни­какого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей...»19 Это глубокое определение сущности идеалистической фило­софии и идеалистического понимания сущности филосо­фии вообще непосредственно применимо к феноменоло­гии Гуссерля так же, как и к его феноменологической концепции философии.

Как известно, учение Гуссерля, сознательно проти­вопоставленное социальным, исторически возникающим, исторически преходящим процессам, не выдержало этой конфронтации. Чистая теория чистых сущностей, создан­ная в период, предшествующий первой мировой войне, и бросившая вызов всему эмпирически существующему, практически ориентированному, социально направленно­му, оказалась в своей идеалистической отрешенности от жизни совершенно стерильной, беспомощной перед ли­цом ужасающих социальных катаклизмов, характерных для нашего столетия. Первая мировая война, послевоен­ная Германия, переживающая поражение фатерлянда как «закат Европы», Октябрьская революция, немецкая ре­волюция 1918 г., мировой экономический кризис 1929-1932 гг., сползание буржуазно-демократической Веймар­ской республики к фашистской диктатуре, человеконе­навистническая идеология гитлеризма и его социальная демагогия, пленившая некоторых учеников Гуссерля20, — все эти впечатляющие исторические факты, столь чуж­дые чистому интенциональному сознанию, потрясли до

19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 43.

20 Укажем для примера на М. Хайдеггера, который в ноябре
1933 года писал во «Freiburger Studentenzeitung»: «He научные
положения и "идеи" суть правила вашего бытия. Только фюрер
и лишь он один есть сегодняшняя и будущая действительность»
(см.: Zeitschrift fur Sozialforschung. 1934. № 2. S. 194).

184 Вопросы теории историко-философского процесса

основания добропорядочное либерально-буржуазное, гу­манистическое сознание состарившегося философа. Им­ператив строгой научности, который уже в начале века стал специфической формой идеалистической критики научного познания, теперь осознается Гуссерлем как хотя и необходимый, но совершенно недостаточный философ­ский принцип. Науке, утверждает отныне Гуссерль, не хватает не столько строгой научности, сколько непосред­ственного, заинтересованного, пристрастного отношения к живой жизни, к человеческому существованию, кото­рое, во всяком случае для самого человека, является само­целью и смысл которого заключен в нем самом. Наука, писал Гуссерль в работе «Кризис европейских наук...», «принципиально исключает самые важные для челове­ка, оставленного в наши злосчастные времена на произ­вол судьбы, вопросы: вопросы о смысле или бессмыслен­ности всего человеческого бытия»21.

Нетрудно заметить, что гуссерлевская критика на­уки на деле оказывается неосознанной философом кри­тикой псевдонаучного объективизма. Но именно поэто­му она наносит удар и той стерильной, идеалистической концепции строгой научности, которую разрабатывал Гуссерль. Это, конечно, не могло ускользнуть от его про­ницательности. Понятно поэтому, почему Гуссерль при­ходит к выводу, что исходным понятием философии долж­но быть понятие жизненного мира (Lebenswelt), то есть мира, в котором живут и которым живут все люди, мира повседневного опыта, открытого для всех, кто имеет гла­за, уши, голову, сердце. Жизненный мир — это мир пер­воначальных очевидностей, сфера объективации челове­ческой субъективности. Наука с ее рациональностью, системностью, логическими построениями представляет собой вторичное духовное образование. Таково последнее слово феноменологии. Нам нет необходимости вдаваться

21 Husserliana. Bd. VI. S. 4.

^ Феноменологическая концепция философии... 185

в специальное рассмотрение понятия «жизненного мира», поскольку это выходит за пределы нашей темы. Укажем лишь, что это понятие, несовместимое с первоначальным замыслом феноменологии, в конечном итоге включается в ее состав. Феноменологически истолкованный «жизнен­ный мир» оказывается особым, первоначальным типом чистого сознания, предшествующим научно-ориентиро­ванному чистому сознанию. А поскольку феноменология с самого начала разрабатывалась как учение о преднауч-ном, но, конечно, не обыденном сознании (то есть как теория донаучной идеальной основы научного знания), то понятие «жизненного мира» представлялось Гуссер­лю вполне вписывающимся в эту систему через феноме­нологическое истолкование «естественной установки» сознания, которая ранее просто заключалась в скобки. Правильно замечает в этой связи Н. В. Мотрошилова: «Поставив вопрос о соотношении наук с более объемлю­щими сферами человеческого опыта, Гуссерль свел его к гораздо более узкому и производному вопросу о связи двух типов сознания, двух форм духовной ориентации»22.

Подытоживая рассмотрение феноменологической фи­лософии, мы можем констатировать:

1. Философия понимается Гуссерлем как непрерыв­ное освобождение человеческого сознания от внешней, якобы подавляющей его аутентичность, эмпирической объективности, как восхождение к «чистому», или под­линному, сознанию, которое обретает способность видеть вещи в их истинном свете и, превращаясь в самосозна­ние, находит в самом себе интенциональный, истинный смысл всего того, что чувственно воспринимается и тео­ретически осмысливается как во внешнем мире, так и в человеческой психике, которая связана с этим миром, с человеческим телом и т. д. Феноменологическая редук-

"2 Мотрошилова Н. В. Феноменология. Современная бур­жуазная философия. М., 1970. С. 509.

186 Вопросы теории историко-философского процесса

ция есть метод высвобождения сознания, способ его вос­хождения к подлинной духовной культуре, к философ­скому созерцанию идеального бытия, которое, однако, не существует вне человеческого сознания, хотя вместе с тем радикально отлично от него. Философствовать, с точки зрения феноменологии, — значит заключать мир в скобки, воздерживаться от суждений не только о мире, но и о всяких высказываниях о нем, последовательно, путем интуитивного созерцания переходить к абсолютно самоочевидным феноменам, к чистому Я, соотносить эмпирически данное с изначально значимым идеальным, постигать вневременные, внепространственные чистые сущности, а через них и все находящееся во времени и пространстве. Философия, понимаемая феноменологичес­ки, есть прежде всего метод, а не система. В качестве теории она устанавливает лишь принципы феноменоло­гического подхода, которые должны быть применены как в науках, так и во всех других сферах человечес­кой деятельности. Поэтому наряду с феноменологичес­кой психологией, феноменологической социологией, феноменологической эстетикой и т. д. должны быть со­зданы феноменология восприятия, феноменология ис­тины, феноменология религии и т. п. Как известно, по­следователи Гуссерля стремятся развивать его учение прежде всего именно в этой, условной выражаясь, при­кладной сфере феноменологического философствования. 2. Предмет философии составляют феномены созна­ния, открытые непосредственному (то есть очищенному феноменологической редукцией) созерцанию чистые сущ­ности, всеобщности, смыслы, значения, которые образу­ют изначальные структурные интенции сознания, а затем проецируются науками в сферу эмпирического, благода­ря чему становится возможным осмысленное познание мира, установление форм всеобщности, которые прису­щи предметному миру лишь как корреляту чистого со­знания. Такое понимание специфики и назначения фи-

Феноменологическая концепция философии... 187

лософии сочетает объективный идеализм с идеализмом субъективным, рационалистические конструкции созна­ния — с иррационалистическим видением внешнего мира. Философия трактуется как единственная (и притом стро­гая) наука об абсолютно истинном, являющаяся ради­кальной противоположностью не только обыденному со­знанию, но и наукам на любом уровне их возможного развития. Поэтому только философия (имеется в виду, разумеется, лишь феноменология) есть «абсолютно обо­снованная наука», «универсальная наука о принципах», «универсальная наука о методе»23. Таким образом, ха­рактерной особенностью философии Гуссерля является предельная радикализация традиционного противопо­ставления философского нефилософскому.

3. Философия как чистое наукоучение не способна дать ответ на вопрос о смысле, всеобщей цели, назначе­нии науки. Еще менее пригодно феноменологическое наукоучение для решения вопросов, которые возникают перед человеком и человечеством как в их повседневной жизни, так и в критические, переломные исторические эпохи. Необходима поэтому феноменология «жизненно­го мира», которая должна быть также основополагаю­щим и аутентичным обоснованием феноменологии науч­ного знания.

Гуссерль полагал, что учение о «жизненном мире», поскольку он придавал ему феноменологическую фор­му, является дальнейшим развитием созданной им фило­софской науки. В действительности же поставленная Гуссерлем проблема сводит на нет абсолютистское про­тивопоставление философского нефилософскому, проти­вопоставление, которое образует исходное положение феноменологии как якобы единственного, подлинно фи­лософского метода исследования. Метод Гуссерля всту­пил в противоречие с системой, в которую самым не-

23 Husserliana. Bd. VII. S. 190, 205, 230.

188 Вопросы теории историко-философского процесса

ожиданным образом ворвался «жизненный мир», прин­ципиально несводимый к чистому сознанию и к созна­нию вообще.

Таким образом, феноменология Гуссерля косвенным образом указала на необходимость диалектического ис­следования противоположности между философским и нефилософским, то есть на необходимость анализа их противоречивого единства. В этой связи встают вопросы о социальной сущности сознания, об отношении к обще­ственному бытию, о действительном отношении филосо­фии к наукам о природе и обществе и к практической деятельности людей, об историческом процессе форми­рования и развития категориальных форм научного по­знания, об общественной практике как основе познания и реальном содержании человеческой жизни.

Философия философии М. Хайдеггера

Противопоставление философствования нефилософ­ской, в том числе и научной, исследовательской деятель­ности издавна характеризует философское развитие. Сле­дует подчеркнуть парадоксальный характер антитезы философия — наука, так как наиболее выдающиеся фи­лософы, по меньше мере в Новое время, посвящали свои усилия созданию научной философии. Противопоставле­ние философии наукам не означало для них недооценки научности, которая понималась как аутентичная форма теоретического исследования.

Рационализм XVII в. интерпретировал математику как парадигму истинного философского знания. Можно согласиться с Г. Райхенбахом, который видел один из источников традиционных философских заблуждений в «рассмотрении математического знания как прототипа

^ Философия философии М. Хайдеггера 189

всякого знания»1. Кант, доказывающий, что основопо­ложения философии не могут быть аналогичны матема­тическим дефинициям и аксиомам, тем не менее утверж­дал, что во всякой науке столько научности, сколько в ней математического по своему характеру знания. Лейт­мотивом немецкой классической философии была идея научности. Главный вопрос «Критики чистого разума» можно, по существу, сформулировать так: как возмож­на научная философия? И Фихте, продолжая эту глав­ную установку кантовскои системы, разрабатывал свою философию как наукоучение. Гегель, создававший свою систему как «энциклопедию философских наук», уже в первом своем программном произведении, являющемся, по словам Маркса, тайной и истоком всей его философии2, провозгласил создание научной философии категоричес­ким императивом Нового времени. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим стремлением было способствовать при­ближению философии к форме науки — к той цели, до­стигнув которой она могла бы отказаться от своего име­ни любви к знанию и быть действительным знанием**. И тем не менее, философия Нового времени сохраняет противопоставление философствования научному иссле­дованию, поскольку она претендует на создание завер­шенной системы знаний, принципиально независимой от последующего развития научного познания.

Идеалистическая философия XX в., решительно от­вергнув идеал научно-философского знания, все более настойчиво углубляет, обосновывает радикальное проти­вопоставление философствования научному знанию. Ре-

1 ReichenbachH. Modern Philosophy of Science. London, 1959.
P. 159.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1959.
С 624.

3 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 3.

190 Вопросы теории историко-философского процесса

альное отличие философского мировоззрения от частных наук истолковывается как непреодолимая пропасть меж­ду исключающими друг друга модусами духовного бы­тия. Негативные последствия односторонней научной специализации характеризуются как всеобщая сущность научного подхода к действительности. Более того, необ­ходимость философского осмысления оснований науки, необходимость, которую обычно осознают и сами уче­ные, изображается как имманентная философская несо­стоятельность научного миропонимания.

Феноменология Э. Гуссерля характеризуется ее созда­телем как «абсолютно обоснованная наука» (absolut geg-rundete Wissenschaft)4. Философия как феноменология ; самым радикальным образом размежевывается с наука­ми о природе и обществе, утверждая тем самым, что раз­рабатываемое ею понятие научности почерпнуто отнюдь не из существующих и успешно развивающихся наук. Эта радикализация традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию особенно на­глядно проявляется в утверждении Гуссерля, что даже логика и математика не соответствуют критериям стро­гой научности. Последняя якобы предполагает непосред­ственное познание, прямое усмотрение истины, т. е. ис­ключающую вереницу умозаключений, интеллектуаль- ' ную интуицию.

М. Шелер, развивавший феноменологию в направле­нии, которое привело к экзистенциализму, обосновывал противопоставление философствования науке путем де- вальвации предмета научного исследования. «Наука (ка­ков бы ни был ее метод — индуктивный или дедуктив­ный) движется в сфере случайного бытия...» Совершенно иное дело философия: «Философское познание целе­устремленно, скорее, в совершенно иную сферу бытия, которая вообще находится вне нас, по ту сторону не-

4 Husserliana. 1956. Bd. VII. S. 190.

Философия философии М. Хаидеггера 191

посредственно окружающей нас сферы бытия»5. Таковы некоторые основные исторические предпосылки филосо­фии Хаидеггера, которую мы рассматриваем как резюме его «фундаментальной онтологии». Эту онтологию фи­лософ противополагает метафизике, которая трактуется не столько как ложный способ мышления, сколько как ложный способ человеческого существования, порожден­ный прогрессирующим в ходе развития цивилизации от­чуждением личности, все более утрачивающей свою аутентичность, изначально присущую ей первичную ин­туицию бытия. Поскольку онтология издавна была ос­новой метафизики, Хайдеггер порывает с традиционным пониманием онтологического. Он утверждает, что бытие не может быть предметом познания; оно неопределимо, непознаваемо. Иллюзия познаваемости бытия порожде­на метафизическим исключением человека из бытия, ра­ционалистическим размежеванием бытия и сознания. Последнее, таким образом, интерпретируется как внеш­няя по отношению к бытию реальность; само же бытие оказывается в таком случае внешним миром.

Хайдеггер ополчается против материалистического (и не только материалистического) признания внешнего мира, истолковывая общенаучную (т. е. не только фило­софскую) посылку как обеднение человеческой самости, сведение ее к «мыслящей вещи» в духе спинозовской res cogitans, которая тем самым становится объектом и под­лежит такому же исследованию, как и любая другая вещь. «Онтология возможна лишь как феноменология»6. По замыслу Хаидеггера, онтология призвана заниматься исследованием структуры вопроса о смысле бытия суще­го. То, что можно сказать о бытии в себе, исчерпывается словом есть, которое, впрочем, двусмысленно в силу эти-

5 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1.
s- Ю9, 105.

6 Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1957. S. 35.

192 Вопросы теории историко-философского процесса

мологического родства с тем, к чему его относят, т. е. с бытием. Онтология-феноменология может лишь зани­маться постижением особых феноменов человеческого сознания, о которых утверждается, что они не противо­стоят бытию или, иначе, обладают бытийным смыслом. «Фундаментальная онтология» обращается к человеку, поскольку он аутентичен, а его аутентичность сказыва­ется в том, что вопрошание о смысле бытия представля­ет собой смысл его собственного, человеческого бытия.

Поскольку философ, вопреки известному совету Л. Вит­генштейна, не может молчать, философствование развер­тывается как познание сущего и отрицание того, что оно есть бытие сущего. Благодаря этому философское (феноменологическое) сознание преодолевает свойственное метафизике (и научному миропониманию) отождествление сущего с бытием сущего, т. е. вслушивается в то, что оно не слышит. Отсюда и вытекает та дефиниция философии, которая дана в основном труде Хаидеггера: «Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики тут-бытия (Dasein), которая как аналитика экзистенции укрепила конец путеводной нити всего философского вопрошания там, откуда оно возникает и куда затем возвращается»7.

Само собой разумеется, что «там» — это бытие, по­нимаемое как источник аутентичного человеческого существования (экзистенции), куда оно, существование, В меру своей подлинности возвращается, пройдя герменев­тическое чистилище, т. е. аналитику человеческого, эмпирически данного бытия (Dasein), из которого философия забрасывает свою удочку в «туда» (в бытие сущего); без надежды на улов, но в надежде удержаться в глубинах этого сущего, которое, впрочем, бездонно. Мы над питаем надежды на то, что наше разъяснение приведен­ной цитаты вполне проясняет суть дела, так как таков

7 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 436.

Философия философии М. Хайдеггера 193

прояснение вообще, по нашему убеждению, невозможно, поскольку Хайдеггер утверждает, что бытие совершенно непознаваемо. Нетрудно заметить, что Хайдеггер, по су­ществу, повторяет концепцию «вещи в себе» Канта со всеми присущими этой концепции противоречиями. По Канту, вещь в себе аффицирует нашу чувственность, опре­деляет содержание ощущений и, более того, является, как неоднократно подчеркивал Кант, и тем не менее оста­ется абсолютно непознаваемой, трансцендентной. Позна­ние явлений беспредельно, утверждал Кант, но это нис­колько не приближает его к вещи в себе. Такова же по­зиция Хайдеггера: беспредельное постижение сущего, которым, по его учению, занимаются науки, не имеет ничего общего с познанием бытия, которое в принципе невозможно*. И это в принципе неосуществимое пред­приятие является... призванием философии, в хайдегге-ровском ее понимании. Это противоречие разрешается посредством утверждения, что философия не познает, а лишь вопрошает, ставит и проясняет вопросы, оставляя их открытыми и, более того, разоблачая тех, кто претен­дует на их решение. Следует подчеркнуть, что Хайдег­гер нигде не обосновал систематическим образом свой

Этот момент тождества экзистенциализма и кантианства подчеркивает К. Ясперс: «Кант понял, что мир не есть предмет для нас, а лишь идея, что все, что мы можем познать, есть в мире, но никогда не есть мир; если хотим познать мир как в себе существующее целое, попадаем в неразрешимые противо­речия, антиномии» (Jaspers К. Existenzphilosophie. Berlin, 1956. S. 15-16). Еще более определенно выражает это кантовское ос­новоположение экзистенциализма Ж.-П. Сартр: «Чтобы познать бытие таким, каково оно есть, надо было бы быть самим этим бытием» (Sartre J.-P. L'etre et le neant. Paris, 1943. p. 270). Само собой разумеется, что указанный момент тождества не ис­ключает существеннейшего различия (и даже противоположнос­ти) между учением Канта и экзистенциализмом: Кант придавал Первостепенное значение научному пониманию мира явлений.

7 Заы. 3020

194 Вопросы теории историко-философского процесса

тезис о непостижимости бытия, т. е. предмета филосо­фии. В пользу этого тезиса он выдвигает два основных аргумента: а) бытие неопределимо, поскольку дефини­ция, согласно формуле S есть Р, невозможна в силу эти­мологического тождества терминов sein и ist; б) бытие неопределимо также и вследствие его «высшей всеобщ­ности»8. Что касается первого аргумента, то он несосто­ятелен с точки зрения современной логики, которая разъясняет, что связка «есть» не указывает на тождест­во субъекта и предиката. Столь же несостоятелен и вто­рой аргумент, ибо очевидно, что, познавая единичное, особенное, конечное, преходящее, мы тем самым пости­гаем (разумеется, в известных границах) общее, всеоб­щее, бесконечное, непреходящее. Эта истина диалекти­ки давно уже усвоена естествознанием, но Хайдеггер от­носится к последнему с величественным пренебрежением. Естествознание, полагает Хайдеггер, науки вообще не мыслят. Это не надо понимать в том смысле, что на­уки еще не поднялись на соответствующий теоретичес­кий уровень, не освободились от власти эмпирии. Такое суждение было бы в известной мере оправдано, во вся­ком случае, по отношению ко многим частным наукам. Нет, Хайдеггер не это имел в виду. Науки, согласно его представлениям, по определению не мыслят, принципи­ально не способны к мышлению. «Так, например, — го­ворит Хайдеггер, — физика функционирует в простран­стве, времени и движении. Но что такое движение, про­странство, что представляет собой время, этого наука как наука решить не может. Таким образом, наука не мыс­лит; ее методы не дают ей возможности мыслить в ука­занном смысле слова. Я не могу, например, с помощью физических методов сказать, что такое физика. Что такое физика, я могу мыслить лишь путем философского во-прошания. Положение "наука не мыслит" не есть упрек,

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 4.

Философия философии М. Хайдеггера 195

но лишь констатация внутренний структуры науки; ее сущность в том, что она, с одной стороны, указывает на то, о чем мыслит философия, а с другой — она есть то, о чем должно мыслить, но забывает, оставляет вне своего рассмотрения»9. Это определение науки как немысля­щего исследования внутренне связано, как нетрудно по­нять, с хайдеггеровским пониманием мышления как об­ращения к бытию сущего из сферы сущего.

Философия, как ее понимает Хайдеггер, есть кри­тика научного взгляда на существующее. Науки-де под­лежат осуждению, так как они противополагают субъект и объект, сознание и бытие. Основу этого якобы чуждо­го подлинной философии противопоставления составля­ют не определенные мыслительные акты, а ситуация отчуждения, порождаемая цивилизацией, или судьбой человечества. Между тем подлинное бытие, утерянное как человечеством, так и философией, не распадается на эти противоположности, так как оно не находится вне сознания, подобно тому как сознание не находится вне бытия. Дуализм сознания и бытия, непосредственно выступающий как порождение метафизики, в действи­тельности является продуктом социального, научно-тех­нического, культурного прогресса. Следствием всего этого оказывается утрата изначальной интимной связи человека с бытием. Место подлинного бытия занимает мир вещей, предметность, сущее, которое, однако, при­нимается за бытие.

Сознание вследствие своей отчужденности всегда стал­кивается лишь с сущим, нигде не обнаруживая бытия, хотя бытие не скрывается от человека, а, напротив, от­крыто для всякого открытого человеческого существо­вания, ибо оно отличается от любого сущего, которое приходится открывать.

9 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1967. Bd. 1. S. 15-16.


196 Вопросы теории историко-философского процесса

Метафизика, пишет Хаидеггер, «мыслит сущее как сущее. Повсюду, где спрашивается, что есть сущее, су­щее как таковое находится в видении»10. Но видению сущего приписывается видение бытия. Что бы ни пред­ставлялось сущим: дух ли в смысле спиритуализма, ве­щество или сила в смысле материализма, становление или жизнь как представление или воля, субстанция, субъект, энергия, вечное возвращение и т. п. — все это только сущее. Но оно кажется метафизически мысляще­му человеку бытием, свечением бытия, так как вслед­ствие дуализма сознания и бытия отчужденное сознание погружено в сущее, созерцает, познает сущее. «Поскольку метафизика спрашивает о сущем как о сущем, она оста­ется при сущем и не направляет себя к бытию как бы­тию... Метафизика, поскольку она постоянно представ­ляет сущее как сущее, не мыслит о самом бытии»11.

Внимательное прочтение приведенных высказываний Хайдеггера позволяет сделать, на первый взгляд, совер­шенно неожиданный вывод. То, что Хаидеггер говорит о метафизике, самым непосредственным образом относит­ся к науке, разумеется, в хайдеггеровском ее понима­нии. Ведь именно науке приписывается неспособность отличить сущее от бытия сущего, упорное стремление выдать сущее за бытие сущего. И это фатальное заблуж­дение оказывается, согласно Хайдеггеру, заблуждением самой философии, поскольку она остается метафизикой. Но в таком случае следует и о метафизике сказать то, что раньше было сказано о науке: она не мыслит. Этого вывода Хаидеггер, однако, не делает, и это, конечно, не свидетельствует о его последовательности.

Хайдеггеровская критика классической метафизики фиксирует тот факт, что она тяготела к научным методам исследования, в то время как наука Нового времени, не-

w HeideggerM. Was ist Metaphysik? Frankfurt a/M., 1969. S. 7. " Ibidem.

Философия философии М. Хайдеггера 197

сомненно, исходит из определенных «метафизических» (мы сказали бы — материалистических) посылок. Поэто­му приравнивание метафизики к науке в границах опре­деленного исторического (и эпистемологического) контек­ста вполне оправдано. В остальном же хайдеггеровская критика метафизики не может не вызвать возражений прежде всего потому, что творцы великих метафизичес­ких систем далеко не отождествляли сущее с бытием. Метафизика пыталась постигнуть «бытие сущего» как то, что находится по ту сторону чувственно воспринимаемого мира. Хайдеггер, конечно, отдавал себе отчет в том, что разграничение, которому он придал фундаментальное зна­чение (сущее и бытие сущего), было не чуждо и метафи­зике. Поэтому он заявляет: все, что метафизика считала бытийным, сущностным, трансцендентным, сверхчувствен­ным, есть не бытие, а сущее. Метафизика-де заблужда­лась и тут: она снова и снова принимала сущее за бытие сущего, что бы при этом ни имелось в виду — мир в це­лом, единая субстанция, первоматерия и т. п.

Смешение сущего с бытием, подчеркивает Хайдеггер, «следует мыслить не как ошибку, а как следствие». След­ствие чего? — Того, что человек, не просто живет в мире сущего (это неизбежно), но, так сказать, прижился в нем, погрузился в него с головой, страшится своей подлиннос­ти, отворачивается в страхе от нее, т. е. от бытия сущего. Но что же такое это бытие сущего, которое утеряно чело­вечеством как мифический золотой век или библейский рай? Каким образом пробить толщу сущего, чтобы про­никнуть к бытию? Ответ на эти вопросы сводится к требо­ванию, обращенному к потерявшей свое Я человеческой личности: отврати свой взор от обезличивающей тебя пред­метности, вернись к самому себе, дойди до экзистенции, которая есть «способ бытия и притом бытия того сущего, которое открыто для открытости бытия»12.

12 Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 15.

198 Вопросы теории историко-философского процесса

Бытие в экзистенции не есть, однако, бытие в соб­ственном смысле слова. Вспомним, что явление, означая явление «вещи в себе», не являет ее познающему субъек­ту. И «бытие» в экзистенции есть перманентный про­цесс возвращения к самому себе из мира, который не есть бытие и который невозможно покинуть, пока со­храняется твоя экзистенция. И вместе с тем, это также постоянно возвращение в мир из экзистенции. И тем не менее это вовсе не заколдованный круг, из которого нет выхода, так как задача прежде всего состоит в том, что­бы войти в этот круг. Экзистирование есть чистая субъек­тивность и вместе с тем «трансцендирование», или не­прерывное выхождение за границу своего Я. Но главное в этом якобы подлинном существовании есть его времен­ность (Zeitlichkeit), постоянному переживанию которой ничто уже не мешает. Поэтому экзистенция (здесь Хай-деггер непосредственно следует за Кьеркегором) есть «бы­тие к смерти» (Zein zum Tode), безысходный страх перед последней возможностью, возможностью не быть. Но это не вульгарный страх, который всегда приходит извне, из случайной встречи и беспорядочного опыта, это, так сказать, изначальное сознание бесценности своей само­сти. Этот страх есть высвобождение чистого Я от внеш­него, безличного, господствующего в мире сущего, есть ответ на вопрос... о смысле вопроса о смысле бытия и тем самым о смысле подлинного философствования.

Разграничение экзистенции и эмпирического чело­веческого бытия (Dasein), фиксируя субъективность со­знания, ничего, конечно, не говорит о бытии, кроме того, что оно не есть то, что уже нам известно, не есть сущее. «Сущее, как оно есть в образе экзистенции, есть чело­век. Только человек существует. Скала есть, но она не существует. Дерево есть, но оно не существует. Лошадь есть, но она не существует. Ангел есть, но он не суще­ствует. Бог есть, но Он не существует»13. Эта сентенция

13 Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 15.

Философия философии М. Хайдеггера 199

Хайдеггера, поясняя различение экзистирования и бы­тия (т. е. того, что есть), нисколько не проясняет вопро­са о бытии, которое, по определению, предельно всеоб­ще. И философия, по Хайдеггеру, не должна идти даль­ше. Она не может сказать, что есть бытие. Подобно отрицательной теологии, она отбрасывает все приписы­ваемые Богу атрибуты, ограничиваясь утверждением, что Он не есть то, что Ему приписывают, и, следовательно, Он есть. И это утверждение после каждого отбрасыва­ния того, что представляется найденным, познанным, на­полняется все более глубоким смыслом, хотя к его со­держанию не прибавилось ничего.

Поскольку науки признают и познают закономерно­сти существующего, Хаидеггер трактует бытие как от­рицание всякой закономерности. Предметом науки яв­ляется то, что может быть познано, измерено, примене­но для достижения практических целей. Следовательно, бытие как отрицание всякой постижимой определеннос­ти должно быть понято как иррациональное. Если рацио­налистическая метафизика противопоставляла мозаике чувственных представлений абстракции упорядоченной действительности, мир всеобщих законов, мировую гар­монию и т. п., то Хаидеггер, отрицая такое понимание предмета философии, не отрицает тем самым метафизи­ческой реальности. Он отрицает лишь рационалистичес­кую интерпретацию метафизической реальности, пола­гая, что сверхчувственная действительность не может быть определена позитивным образом. Она представля­ется ему чем-то вроде мифологического хаоса, каким-то лишенным направления потоком, вечной угрозой, судь­бой, окончательным приговором.

Рационалистическая концепция овладения стихийны­ми силами природы предполагает признание универсаль­ной связи, закономерной взаимозависимости явлений природы. Иррационалистическая философия, сторонни­ком которой является Хаидеггер, разумеется, отвергает Научно-технический прогресс. Удивительно ли, что для

200 Вопросы теории историко-философского процесса

Хайдеггера основным выражением отчуждения и само­отчуждения человеческой личности является не порабо­щение человека стихийными силами общественного раз­вития, а господство человечества над теми или иными стихийными силами природы. Именно овладение стихий­ными силами природы представляется ему такого рода угрозой (и притом даже не жизни, а ее бытийному смыс­лу), по сравнению с которой атомная бомба оказывается сущей безделицей.

Таким образом, отрицание Хайдеггером метафизи­ки представляет собой лишь отрицание ее исторически определенной формы, которое неправомерно выдается за отрицание всякого метафизического философствова­ния. В этом смысле Хайдеггер напоминает тех современ­ных идеалистов, которые, отвергая иррационалистичес-кие варианты этого учения, выступают под флагом бе­зоговорочного отрицания идеализма вообще. Следует, впрочем, отметить, что Хайдеггер в известной мере осоз­нает двойственный характер своего отрицания метафи­зики. Ставя вопрос о преодолении метафизики, Хай­деггер тут же оговаривается: «Прежде всего преодоле­ние метафизики должно быть понимаемо лишь как из нее самой совершающееся в смысле возвышения мета­физики над самой собой. В этом случае правильнее го­ворить о метафизике метафизики»14. Такая постанов­ка вопроса меньше всего является решительным разры­вом с метафизикой. И Хайдеггер это вполне признает. «Философия, — пишет он, — есть метафизика»15. Не приходится поэтому удивляться и такому заявлению Хайдеггера: «И все-таки это «преодоление метафизи­ки» не устраняет метафизики. До тех пор пока чело­век остается разумным существом (animal rationale), он — животное метафизическое (animal metaphysicum).

14 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Bd. 1. S. 71.

15 HeideggerM. ZurSachedes Denkens. Tubingen, 1969. S. 61.

Философия философии М. Хайдеггера 201

Поскольку человек понимает себя как разумное суще­ство, метафизика, по словам Канта, принадлежит к его природе» 16.

Итак, Хайдеггер ставит на место метафизики мета-метафизику. В наше время широчайшего распростране­ния всякого рода метатеорий эта попытка представляет­ся некоторым философам весьма перспективной. Однако можно ожидать, что, усвоив логику хайдеггеровских рас­суждений, найдутся сторонники «фундаментальной он­тологии», которые попытаются создать метафундамен-тальную онтологию.

Свое понимание философии Хайдеггер популярно подытоживает в брошюре «Что такое философия?». В от­личие от заурядных философов Хайдеггер не склонен сво­дить ответ на поставленный вопрос к поискам более или менее приемлемой дефиниции. Он хорошо сознает, что обсуждение вопроса «Что такое философия?» в среде философов, неудовлетворенность имеющимися ответами, постоянное возвращение к этому вопросу свидетельству­ют о том, что предметом обсуждения является не просто отличие философии от нефилософии: речь идет о проис­хождении и сущности философского знания, о статусе философии и даже больше того — о самом ее существова­нии. Поэтому если это не мнимый вопрос, составляю­щий предмет светской беседы, то «философия должна стать для нас проблемой. Так ли это? А если так, то в какой мере философия стала для нас проблемой»17.

18 Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 9.

17 Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? Pfttllingen, 1959. S. 19. Следует отметить, что Хайдеггер пытается выявить также социальный смысл вопроса: что такое философия? Ход его рассуждений примерно таков: атомный век, атомная энер­гия — внутренняя сущность материи, имеющая непостижимое отношение к бытию сущего, определяет наше будущее. Все это — следствие науки, которая имеет своим первоисточником фило­софию. Философия как сознание непостижимости бытия — вот

^ 202 Вопросы теории историко-философского процесса

Хайдеггер выступает против одностороннего, рацио­налистического толкования философии как науки разу­ма, которое обосновывалось принципиальным противо­поставлением разума рассудку (немецкий классический идеализм). Несостоятельность такого понимания фило­софии Хайдеггер видит в том, что оно предполагает как нечто само собой разумеющееся то, что именуется разу­мом. Хайдеггер пытается также размежеваться и с теми, кто склонен видеть в философии особого рода иррацио­нальное знание: ведь для вычленения сферы иррацио­нального также необходимо принять за масштаб разум. Но это-то как раз и составляет проблему. Ведь никто еще не решил, что такое разум? Своей ли властью он сделался «владыкой философии?» По какому праву? Откуда он его получил? Возможно, то, что мы называем разумом, само формировалось философией в ходе ее бо­лее чем двухтысячелетней истории. В таком случае не разум является источником философии, а философия — источником разума. А так как история философии есть история ее блуждания в поисках истины, то не разум ли именно и есть это заблуждение? Не есть ли поэтому мыш­ление нечто принципиально отличное от разума? Не яв­ляется ли разум деградирующей формой мышления?

Хайдеггер пытается возвыситься как над рациона­лизмом, так и над иррационализмом, однако его фаталь­но тянет к последнему. Это проявляется не столько в критике рационалистического культа разума, в которой немало правильного, сколько в явно антиинтеллектуа-листической концепции принципиально неопределимо­го иррационального бытия. Истоки этой концепции Хай­деггер пытается обнаружить в учениях первых гречес-

то слово, которое «как бы написано на вратах нашей собствен­ной истории, мы осмелимся даже сказать — на вратах совре­менной всемирно-исторической эпохи, которая называется атом­ным веком» (Ibidem).

^ Философия философии М. Хаидеггера 203

ких философов. Он предлагает поэтому вернуться к тому древнегреческому определению философии, с которого, в известном смысле, начинается и ее существование. «Гре­ческое слово как греческое слово указывает нам путь»18.

Хайдеггер подчеркивает, что определение филосо­фии как любви к мудрости имеет в виду отнюдь не лю­бовь. «Чувства, даже самые прекрасные, не относятся к философии. Как говорят, чувства — это нечто ирра­циональное» 19. Что же имеет в виду это первоначаль­ное определение? По-видимому, не столько любовь, сколько мудрость как недосягаемый объект этой люб­ви? Но Хайдеггер говорит о «логосе», который есть и слово, и судьба, и все определяющее бытие. Греческое слово, поскольку оно «логос», указывает, по мнению Хаидеггера, на го, что человек, человеческое сознание еще не противостояло бытию, а существовало в нем са­мом, само было бытием. Мир-де не был еще внешним, отчужденным миром; сознание еще не стало отчужден­ным сознанием, сознанием одного сущего.

Слово, понимаемое как «логос», означает, согласно Хайдеггеру, что еще не существует противоположности между субъектом и объектом, разрыва, определившего, по убеждению экзистенциалистов, всю историю запад­ной философии, науки и цивилизации в целом. Отсюда следует вывод, что философия — это сознавали первые греческие философы, но сознавали непосредственно и поэтому, в сущности, были не философами, а чем-то боль­шим — есть соответствие человеческого существования бытию как скрытой основе всего сущего, являющегося, предметного. «Ответ на вопрос: "Что такое философия?" состоит в том, что мы отвечаем, куда устремлен ее путь. А это есть бытие сущего»20.

Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? S. 15. Ibidem. S. 9. Ibidem. S. 33.

204 Вопросы теории историко-философского процесса

Человек, по Хайдеггеру, в сущности, всегда и везде пребывает в соответствии с бытием сущего, но не созна­ет этого, так как находится во власти сущего — предме­тов, которые его окружают, безличных человеческих отношений — и не считается поэтому с требованиями бытия. Философия (речь идет, конечно, об экзистенциа­лизме) есть возвращение к самому себе, к изначальному бытию, сознательное установление соответствия своего существования с ним.

Если в древнегреческой философии, согласно Хай­деггеру, сущность языка непосредственно раскрывалась как «логос», то последующая философия утеряла эту первичную интуицию бытия, и современный человек мо­жет приблизиться к нему, лишь постоянно возвращаясь к древнегреческому источнику философии. «Специаль­но усвоенное и развертывающееся соответствие, которое отвечает (ent-spricht) требованию бытия сущего, есть философия. Мы знакомимся с философией и постигаем, что такое философия, только тогда, когда узнаем, как, каким образом существует философия. Она существует как способ соответствия — такого соответствия, которое созвучно с голосом бытия сущего. Это соответствие (Ent-sprechen) есть провозглашение (ein Sprechen). Оно нахо­дится на службе языка»21.

Философия есть, таким образом, постоянное вопро-шание о бытии сущего, стремление человека найти путь к своему бытию, которое вместе с тем есть бытие вооб­ще, попытка координировать с ним свое существование. Это не более чем вопрошание и не более чем попытка, ибо бытие непостижимо. Непостижимо и то бытие, кото­рое есть мы сами; самое большое, чего может достигнуть философия, да и то если она проникается истинной (эк­зистенциалистской) настроенностью, — это осознать, что бытие есть, что оно есть бытие сущего. Ни мышление,

21 Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? S. 43-44.

^ Философия философии М. Хайдеггера 205

ни язык, ни другие интеллектуальные акты не могут пробиться в бытие, они застревают в сущем, и, лишь сознавая, что это всего лишь сущее, мы прислушиваемся к «голосу бытия», внимая ему, следуем его зову.

Хайдеггер считает себя продолжателем безвозвратно утраченной досократовскои философской традиции. Но он также вполне осознает, что это раннегреческое, ионий­ское видение мира, наивное и глубокое, несовместимо с современным научным миропониманием. С этим связано пессимистическое воззрение философа на перспективы философии. В докладе «Конец философии и задача мышле­ния» Хайдеггер, подытоживая свое понимание судьбы фи­лософии , приходит к грустному выводу: конфронтация фи­лософии и науки завершается триумфом научного знания. «Конец философии выявляется как триумф управляемо­го устройства научно-технического мира и соответствую­щего этому миру социального порядка. Конец философии означает начало обоснованной западноевропейским мыш­лением мировой цивилизации»22.

Хайдеггер оплакивает «конец философии», т. е. пере­ход от спекулятивного философствования к научно-фило­софскому миропониманию. Пытаясь определить «задачи мышления в эпоху конца философии»23, Хайдеггер выра­жает надежду, что для него еще сохраняются возможнос­ти по ту сторону проблематичной противоположности между рациональным и иррациональным. Феноменоло­гия, которая как определенное течение уже принадлежит прошлому, сохраняет свое значение как аутентичная уста­новка мышления на постижение глубинного бытия24.

Итак, Хайдеггер пытался постигнуть философию, исходя из исторически изжившего себя противопостав­ления философствования науке. Глубокомыслие Хайдег-

22 Heidegger M. Zur Sache des Denkens. S. 65. 22 Ibidem. S. 70. 24 Ibidem. S. 90.

206 Вопросы теории историко-философского процесса

гера сказывается в том, что он постигает несостоятель­ность этого противопоставления в современную эпоху. Но фатальной слабостью этого выдающегося мыслителя оказывается его неспособность отказаться от этого став­шего уже беспочвенным противопоставления.

Наука для Хайдеггера — преуспевающее и самодо­вольное исследование сущего, которое не есть бытие и само по себе лишено смысла. Больше того: наука пред­ставляется ему бегством из бытия в сущее, боязливым отрицанием бытия, самообманом. Такое понимание науки исключает возможности творческого развития современ­ной философии, философии, адекватно отражающей ма­гистральное направление развития современной эпохи.

«Для философов, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — одна из наиболее трудных задач — спуститься из мира мысли в действительный мир»25. Некоторые философы предпочитают оставаться в мире мысли, не подозревая даже о том, что это также представляет собой определен­ную жизненную социальную позицию. Другие философы пытаются по-своему включить философию в обществен­ную практику, не отказываясь от пресловутого противо­поставления философствования нефилософской деятель­ности. К такого рода философам принадлежит Хайдеггер, который стремился повлиять на судьбы мира, не созна­вая, что его философия принадлежит породившему ее миру, что она представляет лишь абстрактное, умозри­тельное выражение существующего положения вещей и именно в силу этого не способна стать его отрицанием.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 448.





Скачать 5.29 Mb.
оставить комментарий
страница7/16
Дата30.09.2011
Размер5.29 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх