История философии icon

История философии


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: История Дисциплина: История...
Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический комплекс...
Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»...
Зеньковский Василий Васильевич История русской философии...
Курс Философии и Философии Науки ХХ iвека для студентов физического факультета мгу им. М. В...
Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва 2008...
Бакалаврская программа № Кафедра: История философии Направление: Международные отношения...
2. Древнегреческая философия...
История русской философии...
История русской философии...



Загрузка...
страницы: 1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
вернуться в начало
скачать
3

охватывает несколько столетий, т. е. представляет собой не кратковременный переворот, а результат длительного эволюционного развития. «Например, рабство не прекра­тилось непосредственно по принятии христианской рели­гии, в государствах не сразу стала господствовать свобо­да; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю... Всемирная история есть прогресс в сознании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости»12.

Гегель выступает против теории естественного пра­ва, трактующей государство как сознательный отказ индивидов от присущей им от природы неограниченной свободы с целью обеспечения посредством устанавливае­мой ими государственной власти той ограниченной сво­боды, которая за ними сохраняется. Государство, кото­рое Гегель сплошь и рядом отождествляет с системой пра­ва, не является, по его убеждению, ограничением, хотя бы даже частичным, свободы членов общества. Ограни­чению подвергается лишь произвол индивидов, а такое ограничение не ущемляет свободы.

Гегель решительно не согласен с Ж. Ж. Руссо и дру­гими просветителями XVIII в., которые описывают пред­шествующее цивилизации «первобытное» общество как такое устройство, в котором «дикари» свободны от каких-либо оков, живут в согласии с природой и наслаждаются ее дарами. Такого рода идиллического состояния, пола­гает Гегель, никогда не существовало. Свобода, посколь­ку она противоположна произволу, предполагает разум­ную волю, право, государство. Право — наличное бытие свободы, следовательно, вне права существует лишь про­извол, субъективная воля.

12 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 18-19.

^ Философия Гегеля как учение о первичности свободы 381

Гегель, как мы видим, не разграничивает качествен­но различные формы права и государства. Говоря о праве и государстве, он имеет в виду главным образом обще­ственный строй, утверждающийся в результате Реформа­ции и буржуазных революций XVII-XVIII вв. Понятно поэтому, например, его заявление, что «при католи­ческой религии невозможно никакое разумное государ­ственное устройство»13. Это как бы мимоходом сделан­ное замечание влечет за собой вывод, который у Гегеля нигде не формулируется достаточно определенно и от­четливо: и право, и государство не могут быть одно­значно определены как разумные. Но в таком случае они также не могут быть определены как осуществле­ние свободы.

Рационалистическая концепция свободы, наиболее последовательное развитие которой мы находим у Спи­нозы, характеризует свободу как власть разума над чув­ствами. Гегель не разделяет радикальных выводов, вы­текающих из присущего рационализму отождествления воли и разума, хотя бы уже потому, что он диалекти­чески трактует тождество, как заключающее в себе свое отрицание, нетождество. И тем не менее, свойственное рационализму отрицание чувственной свободы в основ­ном сохраняется и у Гегеля, который определяет сво­боду лишь как сознательное подчинение разумному по природе закону: «...лишь такая воля, которая повину­ется закону, свободна, потому что она повинуется са­мой себе и оказывается у самой себя и свободной»14. Повиновение закону, как нетрудно понять, означает, с точки зрения Гегеля, согласие с разумом, который, од­нако, не есть нечто чуждое субъективной воле, а обра­зует ее субстанциальную основу. Иными словами, част­ное и общее, индивидуальное и общественное образуют

13 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 15.

14 Там же. С. 38.

382 Немецкая классическая философия

единство противоположностей, в границах которого, однако, сохраняется различие и даже противоречие меж­ду ними.

Разграничивая субъективную волю и волю объектив­ную, субстанциальную, Гегель следующим образом харак­теризует отношение между ними: «Как субъективная воля в ограниченных страстях, она зависима, и она может до­стигать осуществления своих частных целей лишь в пре­делах этой зависимости. Но субъективной воле присуща и субстанциальная жизнь, действительность, в которой она движется в существенном, причем само существенное и оказывается целью ее наличного бытия. Это существен­ное само есть соединение субъективной и разумной воли: оно есть нравственное целое — государство, представляю­щее собой ту действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она ока­зывается знанием всеобщего, верой в него и желанием его»15. С этой точки зрения, повиновение закону есть со­гласие субъективной воли со своей субстанциальной осно­вой. В рамках гегелевского учения о государстве и праве вопрос о разумности законов, права, государства решает­ся однозначно: они, по определению, разумны. Правда, гегелевская диалектика указывает на односторонность лю­бого отдельно взятого определения, характеризуя его как абстрактное и поэтому неистинное. Истинное, или кон­кретное есть единство различных, в том числе и противо­положных определений. Следовательно, определение за-; конов, юридических установлений вообще как разумных в лучшем случае фиксирует лишь одну, правда, по учет нию Гегеля, важнейшую сторону сущности, которая мно­гообразна, противоречива.

Нельзя, конечно, сказать, что Гегель совершенно игнорирует противоречивость, присущую единству раз* личных определений одного и того же предмета. Так,

15 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 37.

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 383

несмотря на свой основной тезис о государстве как суб­станциальной сущности общества, Гегель в «Философии истории» как бы вскользь говорит, что государство су­ществовало не всегда. Конкретизируя эту мысль в дру­гом месте этого сочинения, философ разъясняет: «...на­стоящее государство и настоящее правительство возни­кают лишь тогда, когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при кото­рых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»16.

Гегель, таким образом, непосредственно связывает возникновение государства с развитием противополож­ности между имущими и неимущими. Соответственно этому он характеризует государство как «напряженное состояние», обусловленное недовольством, протестом не­имущих масс. Такое состояние типично для обществен­ного строя, который, по гегелевскому определению, яв­ляется буржуазным. Однако это определение, так же как и «напряженное состояние» Гегель относит лишь к «гражданскому обществу», сфере частных, эгоистичес­ких интересов, которой противопоставляется государ­ство. Последнее, по учению Гегеля, возвышается над своими конечными сферами (семья и гражданское об­щество), независимо от каких-либо особенных интере­сов. Сущность государства заключается в единстве еди­ничного, особенного и всеобщего, благодаря которому оно приводит в единство противоположности, разреша­ет противоречия, конфликты, гармонизирует частные интересы и интересы общественного целого. Таким об­разом, Гегель полностью разделяет иллюзорное пред­ставление о государстве как примиряющей противопо­ложности власти, сущность которой определяется как право, справедливость, свобода.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 82.

384 Немецкая классическая философия

В гегелевской трихотомии духовного (субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух) государство за­нимает второе, срединное место. Субъективный дух по­стигает свою свободу в моральном сознании, объектив­ный дух, государство, поскольку оно соответствует своему понятию, есть нравственность, которую Гегель отличает от морали, субъективной нравственности, не вполне при­общившейся к субстанциальному. То обстоятельство, что лишь «абсолютный дух» (религия, искусство, филосо­фия) является высшей ступенью в иерархии свободы, нисколько не умаляет государства, так как только оно является абсолютным средоточием права, правомерного принуждения, которому никто не вправе оказывать со­противление. «Ведь нужно знать, — патетически воз­глашает Гегель, — что государство является осуществ­лением свободы, т. е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность существует благодаря государству»17.

Этот панегирик государству, которое Гегель именует земно-божественным существом, несомненно, свидетель­ствует о консервативных тенденциях в гегелевской фи­лософии, которые вполне уживались с прогрессивными и даже революционными тенденциями. Изображение государства как нравственного организма, наличного бытия свободы явно не согласуется с тем историческим подходом к феномену государства, который спорадичес­ки выявляется в философии Гегеля, на что я указывал выше. Гегель, как показывает ближайшее рассмотрение его социальной доктрины, идеализирует буржуазно-демо­кратическое государство, которое лишь начинало утверж­даться в Европе в эту эпоху. К. Маркс подвергает критике положение Гегеля, согласно которому государство воз­вышается над экономическими отношениями, подчиняет

17 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 38.

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 385

себе частную собственность. В действительности, указы­вает Маркс, имеет место радикально противоположное отношение. «К чему же, — спрашивает Маркс, — сво­дится власть политического государства над частной соб­ственностью? К собственной власти частной собствен­ности, к ее сущности, которая доведена до существова­ния. Что же остается политическому государству в противоположность этой сущности? Остается иллюзия, будто оно является определяющим, в то время как оно является определяемым»18.

Маркс критиковал Гегеля как мыслителя, видевше­го в конституционной, буржуазной монархии царство человеческой свободы. Разумеется, идеализация монар­хии, даже в ее конституционной форме, подлежит крити­ке. Следует, однако, учитывать, что в тогдашней Герма­нии, состоявшей из полусотни абсолютистских государств, отгороженных друг от друга таможенными и иными ба­рьерами, требование конституционной монархии было, несомненно, прогрессивным. И гегелевский панегирик конституционной монархии полемически заострен про­тив феодальной раздробленности страны, которой про­тивопоставляется национальная государственность.

Идея единого немецкого государства трактуется Ге­гелем как отрицание феодализма, который характеризу­ется как общественное состояние, органически враждеб­ное государственности. «Феодализм, — пишет Гегель, — есть многовластие: существуют только господа и холо­пы; наоборот, в монархии есть один господин и нет хо­лопов; потому что холопство сокрушено ею, и в ней гос­подствуют право и закон: из нее вытекает реальная сво­бода. Итак, в монархии подавляется произвол отдельных лиц и устанавливается общая организация власти»19. Основой монархии, подчеркивает Гегель, является на-

18 ^ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. Г. С. 335.

19 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 374.

)3 3як. 3020

386

Немецкая классическая философия

ция. Именно благодаря преодолению феодальной раздроб­ленности конституируется адекватное своему понятию государство, или, как говорит Гегель, «начинается обра­зование государств, между тем как феодализм не при­знает никаких государств»20. Это уже прямое выступле­ние против феодальной государственности, решительное противопоставление должного существующему.

В некоторых посвященных Гегелю исследованиях его приверженность конституционной монархии истолковы­вается как антидемократическая черта мировоззрения. Однако, как показывает анализ существа дела, эта привер­женность к не существовавшей в Германии форме прав­ления, исторически связанная со стремлением к объеди­нению многочисленных немецких монархий в единое на­циональное государство, нисколько не мешает Гегелю обосновывать безусловную необходимость гражданских прав и свобод, существующих в буржуазно-демократичес­кой республике.

К. Маркс и Ф. Энгельс в своей полемике с буржуаз­ными радикалами, абсолютизировавшими различие меж­ду монархией и республикой, указывали, что сущность государства определяется не формой правления, а полити­ческим господством того или иного класса. Гегель, по-ви­димому, осознавал эту истину. Он был убежден в том, что гражданские права и свободы вполне сочетаются с кон­ституционной монархией, которая при наличии достаточно развитых демократических институтов превращается в формальную надстройку, не обладающую правом само­стоятельного решения сколько-нибудь политически

20 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 375. В этом процессе обра­зования подлинного государства, которое трактуется как отри­цание феодализма, решающее значение придается конституции. Гегель утверждает: «Лишь благодаря конституции отвлеченное понятие государства претворяется в жизнь и действительность...» (Там же. С. 42).

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 387

значимых вопросов. Опыт современных буржуазно-демо­кратических государств, в которых сохранился, подобно реликвии прошлого, институт монархии, доказывает, что убеждения Гегеля не были иллюзией, хоть они и представ­лялись таковыми его оппонентам — буржуазным респуб­ликанцам. Гегель фактически исходил из исторического опыта Англии, которая в начале XIX в. была, несомненно, наиболее демократически развитым буржуазным государ­ством, несмотря на существование королевской власти.

Гегель обосновывает необходимость правового госу­дарства как конкретной институциональной формы, по­средством которой свободные граждане осуществляют свой жизненный выбор. Он утверждает: «Для реальной свободы необходима свобода выбора занятий, заключаю­щаяся в том, чтобы человеку разрешалось пользоваться своими силами, как он желает, и был открыт свободный доступ ко всем государственным должностям». И далее: «Нужно, чтобы гражданин мог не только заниматься сво­им делом, но и получать доход от этого; недостаточно, чтобы человек мог пользоваться своими силами, — он должен находить и применение для них»21.

В наших марксистских исследованиях эти и анало­гичные положения Гегеля обычно характеризовались как ограниченная буржуазным кругозором концепция демо­кратии, человеческих прав и свободы вообще. Истори­ческая ограниченность гегелевской (и буржуазно-демо­кратической в целом) концепции не подлежит сомнению, но подчеркивая это обстоятельство, нельзя, больше того, недопустимо игнорировать непреходящее значение таких демократических завоеваний человечества, как свобода совести, гражданские права, всеобщее равное тайное из­бирательное право, разделение законодательной и ис­полнительной властей, независимость судебной власти и т. д. Тот факт, что в буржуазном обществе демократи-

21 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 414.

^ 388

Немецкая классическая философия

ческие институты и гражданские права сплошь и рядом оказываются урезанными, не только не умаляет, но, на­против, подчеркивает их значение.

Лишь оценив должным образом демократические завоевания революции и последующей эпохи, в ходе ко­торой освободительное движение трудящихся все более утверждало демократические институции, можно и долж­но говорить об ограниченности буржуазно-демократичес­кой концепции свободы и ее философского обоснования в системах классиков немецкой философии, в данном случае у Гегеля.

Гегелевская концепция субъект-объектной реально­сти, которая изображается философом как всеобщая, субстанциальная онтологическая реальность и тем самым мистифицируется, является в действительности диалек­тическим проникновением в сущность общественно-ис­торического процесса. Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им заблагорассудится, ибо объективные условия их деятельности созданы деятель­ностью предшествующих поколений и, следовательно, независимы от их сознания и воли. Разумеется, не абсо­лютно, а относительно независимы, так как люди в боль­шей или меньшей мере изменяют эти объективные усло­вия своей деятельности, но изменяют их, конечно, не произвольно, а в рамках реальных возможностей, нали­чествующих в данной исторической ситуации. Таким образом, объективные закономерности общественно-ис­торического процесса существуют не безотносительно к деятельности людей; они возникают, функционируют посредством человеческой деятельности, ее объектива­ции, опредмечивания. Специфический характер социаль­но-исторической необходимости состоит в ее субъект-объектном характере, в единстве субъективного и объек­тивного, их взаимопревращении. Люди, говорил Маркс, являются продуктами обстоятельств в той мере, в какой они эти обстоятельства творят.

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 389

Не трудно понять, что без анализа диалектики субъек­тивного и объективного, человеческой деятельности и ее объективации проблема свободы, в особенности пробле­ма человеческой эмансипации, не может быть не только решена, но и правильно поставлена. Можно сказать, что Гегель вплотную подошел к правильной постановке этой проблемы, поскольку он доказывал, что результатом субъективной человеческой деятельности является объек­тивное, которое так или иначе обусловливает последую­щую деятельность людей, в том числе и цели, которые они преследуют. Диалектику субъективного и объектив­ного в общественной жизни Гегель образно характеризу­ет как хитрость мирового разума, который, позволяя людям действовать по своей воле, в конечном счете осу­ществляет «лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от це­лей, руководивших теми, которыми он пользуется»22.

Можно, пожалуй, отвлечься от того обстоятельства, что объективное, по Гегелю, оказывается не только ре­зультатом опредмечивания человеческих действий, но и опосредованным выражением божественного промысла: ведь, по учению Гегеля, божественное и человеческое еди­ны по своей природе, а «абсолютный дух» есть не только «абсолютная идея», постигшая в ходе онтологического логического процесса свое содержание, но и само челове­чество в полном объеме его возможного исторического развития. И все же, несмотря на это субстанциальное тож­дество божественного и человеческого, свобода как спе­цифически человеческая сущность развертывается, осу­ществляется, по Гегелю, в границах предопределения.

22 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. С. 397-398.

^ 390

Немецкая классическая философия


Гегелевская концепция предопределения не только устанавливает непреодолимые границы человеческой свободы. Предопределение интерпретируется Гегелем как предшествующее истории человечества, вневремен­ное установление свыше, которое как бы гармонизиру­ет всемирно-исторический процесс. Однако такой по­стулат не позволяет Гегелю увидеть другой, в высшей степени существенный факт истории человечества: гос­подство стихийных сил общественного развития над людьми. Правда, этого факта не видели и другие бур­жуазные философы, в том числе и те, которые отрица­ли наличие исторических закономерностей и не видели в истории ничего, кроме бесконечного нагромождения событий.

Впервые вопрос о господстве стихийных сил обще­ственного развития над людьми был поставлен мелко­буржуазными критиками капитализма и утопическими социалистами начала XIX в. Но только Маркс и Энгельс связали этот вопрос с исследованием противоречивого развития материального производства, антагонистичес­ким характером общественного прогресса и специфичес­кими характеристиками капиталистического строя. Они показали, что прогрессирующее овладение стихийными силами природы и развитие личной свободы, с одной стороны, и порабощение людей стихийными силами об­щественного развития, с другой, являются двумя сторо­нами единого исторического процесса, обусловленного определенными, исторически преходящими, а не изна­чальными условиями, характером и уровнем материаль­ного производства.

Гегелю, как отметил Маркс, принадлежит та несо­мненная заслуга, что он правильно понял труд как спе­цифическую деятельную сущность человека. В этой свя­зи он высказывал глубокие мысли о роли орудий труда в деятельности людей, направленной на изменение внеш­него мира. Однако эти гениальные прозрения, являЮ'

*

^ Философия Гегеля как учение о первичности свободы 391

щиеся как бы прорывом к материалистическому пони­манию истории, не получают развития в системе абсо­лютного идеализма. Неудивительно поэтому, что мы не находим у Гегеля даже намека на понимание действи­тельной роли материального производства в развитии общества. Производство рассматривается им как дея­тельность, посредством которой достигаются весьма ограниченные цели, т. е. удовлетворяются насущные человеческие потребности, в которых Гегель не видит ничего принципиально отличающего человека от жи­вотного. Развитие человеческих потребностей и способ­ностей благодаря и посредством производства матери­альных благ остается вне исследовательских интересов Гегеля, несмотря на то, что он изучал английскую по­литическую экономию и не мог, конечно, не знать о промышленной революции, развернувшейся в Англии во второй половине XVIII в. Это отсутствие интереса к развитию производительных сил объясняется, по-види­мому, не только идеалистическим мировоззрением Ге­геля, но и социально-экономической отсталостью тог­дашней Германии.

За полтора века до рождения Гегеля Ф. Бэкон в соз­данной им утопии «Новая Атлантида» гениально пред­восхищал выдающиеся достижения техники, которые станут возможными благодаря новым научным откры­тиям. Он писал о телескопах и микроскопах, передаче света на большие расстояния, искусственных магнитах большой мощности, подводных судах, новых видах ра­стений и животных, созданных научно обоснованной се­лекцией. За полвека до рождения Гегеля Р. Оуэн, под­водя итоги промышленной революции в Англии, разъяс­нял, что развитие материального производства создает все необходимые условия для освобождения трудящих­ся масс от гнета нищеты, необеспеченности, чрезмерно­го, непосильного труда. Он писал: «Производительные силы, созданные наукой с помощью изобретений, от-

392 Немецкая классическая философия

крытий и усовершенствований — при населении, мед­ленно возросшем в течение столетия с пятнадцати до двадцати восьми миллионов, — выросли за этот период с величины, равной приблизительно труду двенадцати миллионов взрослых мужчин, до величины, которая без содействия научных знаний потребовала бы теперь тру­да более чем восьмисот миллионов хорошо обученных взрослых людей для производства той же самой работы за то же самое время...»23 И Ф. Бэкон, идеолог буржу­азии XVII в., и Р. Оуэн, как идеолог нарождающегося английского рабочего класса, констатируя мощное раз­витие производительных сил и предвосхищая еще бо­лее грандиозные научно-технические достижения, ви­дят во всем этом начало новой всемирно-исторической эпохи. По-иному оценивает Гегель эпохальные события европейской истории XVII-XVIII вв. Реформация и Ве­ликая французская революция, характеристикой кото­рых завершается «Философия истории» Гегеля, рассмат­риваются в качестве «последней стадии истории»2*. Ге­ниальный диалектик разрабатывал свой метод в рамках метафизической системы, которая согласно требованиям жанра мыслилась как окончательное разрешение всех философских проблем, что в свою очередь предполага­ло принципиальное завершение всемирно-историческо­го процесса.

Антидиалектическое представление о достижении абсолютной цели во всех областях деятельности челове­чества, представление, которое Гегель к тому же при­урочил к своей эпохе, естественно, делало невозможным критическую оценку того, что объявлялось высшим и последним достижением человечества. Фактическое от­рицание фундаментальных исторических перспектив воз­никновения радикально нового означало абсолютизацию

23 Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. II. С. 88.

24 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 409.

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 393

ограниченных, все еще не завершенных, не доведенных до конца буржуазно-демократических преобразований тогдашней эпохи. Столь умеренная требовательность по отношению к «абсолютному духу», который трактовал­ся Гегелем как уже достигший самосознания, аутентич­ного самовыражения и, следовательно, упокоившийся, не могла, конечно, не обеднять разрабатываемое фило­софом понятие свободы. Нельзя, однако, сказать, что у Гегеля отсутствовало сознание трудностей, с которыми неизбежно сталкивается идеалистическое сведение сво­боды к мышлению. Критикуя разработанную стоиками концепцию свободы как осознания необходимости и со­знательного ей подчинения, следствием чего становится свобода сознания, мышления, Гегель резонно возражал: «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие сво­боды, а не сама живая свобода; ибо лишь мышление во­обще есть для нее сущность, форма как таковая, кото­рая, покинув самостоятельность вещей, ушла обратно в себя»25. Гегель полагал, что он преодолел стоицистскую концепцию свободы, поскольку, согласно его учению, мышление всеобще, субстанциально и, следовательно, изначально свободно. Но именно этот идеалистический постулат влечет за собой вывод, что свобода является действительной свободой лишь постольку, поскольку мышление, разум, дух находятся в собственной стихии, т. е. не выходят во внешний, отнюдь не духовный мир. Гегель не устает повторять, что дух «пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода со­стоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя»26.

25 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. С. 108.

26 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. I. С. 124.

^ 394 Немецкая классическая философия

Такая интерналистская концепция свободы, в рамках которой внешние материальные предметы выступают как отрицание свободы, делала в принципе невозможным по­нимание «субстанциальности» труда как необходимого и вместе с тем свободного самоопределения личности. Труд, как уже подчеркивалось выше, оказывается у Гегеля все же внешней необходимостью, обусловленной прозаичес­кими обстоятельствами: человеку необходимы пища, одеж­да, жилище и т. д. Он является внешней необходимос­тью, несвободой, поскольку существенно отличается от «чистого» мышления, имеет дело с внешними, природ­ными предметами, применяет материальные средства с целью создания материальных предметов, в которых нуж­дается не мышление, а бренное человеческое тело.

Идеалистическое представление о внешней необхо­димости труда, материального производства, несмотря на фундаментальное заблуждение, образующее его ис­ходный теоретический пункт, отражает, пусть не пока­жется это парадоксом, реальные исторические условия и соответствующие им формы трудовой деятельности. Критический анализ материального производства мог бы, по-видимому, привести Гегеля к открытию феномена отчужденного труда. Но это не произошло, так как Ге­гель не занимался исследованием развития материаль­ного производства и, конечно, слишком расширительно толковал отчуждение, подводя под это понятие все без исключения материальные процессы. Такой теоретичес­кий подход делал невозможным установление факта от­чуждения труда как существенно отличного от других социальных процессов феномена. Что же касается проб­лемы преодоления отчужденного труда, то такая проблема вообще не вписывается в систему абсолютного идеализ­ма, да и буржуазного мировоззрения в целом.

К. Маркс, исследуя развитие производительных сил, механизацию производства, первые достижения в области автоматизации трудовых процессов, пришел к выводу,

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 395

который полностью подтвердился в ходе современной научно-технической революции: «...непосредственный труд как таковой перестает быть базисом производства»27. Непосредственный труд предполагает работника, кото­рый с помощью определенных орудий обрабатывает сы­рой материал. Такой труд уходит в прошлое, поскольку орудия труда применяются не человеком, а машинами. Это значит, что труд все более превращается в свобод­ную жизнедеятельность человека, который управляет системой машин и технологическим процессом. Такая свобода не есть просто познание необходимости и дейст­вия, согласующиеся с нею; речь идет о качественном изменении самой необходимости.

Проблема свободы не может быть ни правильно по­ставлена, ни тем более решена без всестороннего осмыс­ления сущностного значения трудовой деятельности людей. Преодоление отчужденного труда — важнейшее условие его освобождения. Важнейшее, но не единствен­ное. Человеческая свобода немыслима без многообразия личностной деятельности, разностороннего развития че­ловека. А это, как указывал Маркс, невозможно без со­кращения рабочего дня.

Необходимо, конечно, разумное использование сво­бодного времени. Оно может и должно стать условием «того полного, — по словам Маркса, — развития инди­вида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила воздействует на производитель­ность труда»28. Можно с полной уверенностью сказать, что человечество уже встало на этот путь коренного пре­образования человеческой деятельности, благодаря ко­торому не только рабочее, но и свободное время стано­вится мерой производительности труда. Философы, об­суждавшие проблему свободы и необходимости, не

Маркс Г., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. П. С. 218. Там же. С. 221.

396 Немецкая классическая философия

включали в это проблемное поле рассмотрение трудовой деятельности людей, материального производства. Этот фатальный пробел, свойственный всему идеалистическому пониманию истории, неизбежно приводил к абстрактной, умозрительной постановке проблемы свободы.

Кант утверждал, что один лишь идеализм способен разрешить проблему свободы. Эту же мысль настойчиво проводили Фихте, Шеллинг и Гегель. Но поскольку иде­ализм выносил за скобки материальную действительность и пытался понять свободу лишь как духовное отноше­ние, он фактически ограничивал ее свободой духа, мыш­ления, самосознания. И тем не менее, именно классики немецкого идеализма, в особенности Гегель, в несрав­ненно большой мере, чем предшествующие мыслители (в том числе и материалисты), наметили, а частью и пред­восхитили весьма важные пути и подходы к правильной постановке и решению проблемы свободы. Гегелевские положения о единстве необходимости и свободы, свобо­ды и необходимости, взаимопревращении этих противо­положностей, гегелевское понятие субъект-объектной реальности — все это стало в высшей степени важной предпосылкой материалистического понимания истории, на базе которого находит свое научно-философское ре­шение великая проблема свободы.

Проблема долженствования в философии Гегеля

Гегелевский принцип диалектического тождества про­тивоположностей (бытия и мышления прежде всего), не­смотря на то, что он, несомненно, предполагает наличие между ними сущностных различий и противоречий (в этом, собственно, и состоит диалектический характер тожде­ства), является глубинным теоретическим обоснованием

Проблема долженствования в философии Гегеля 397

не только философского, но и социально-политического пафоса всей системы философа, необходимым выражени­ем которого оказывается идея примирения сознания с дей­ствительностью. Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от просто существующе­го, как безусловно необходимое в отличие от случайного, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить бездумную апологию status quo. И тем не менее в гегелевской концепции примирения человеческо­го сознания с действительностью, несомненно, проявля­ется консервативная сторона его философской системы, сторона, которая теоретически предопределена абсолют­ным идеализмом, согласно которому все, что совершается в эмпирической истории человечества, уже осуществлено (правда, лишь идеальным образом) во вневременном бы­тии «абсолютной идеи». Ведь именно Гегель решительно утверждает: «Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось, и ему не придется ждать нас для этого». Отсюда следует вывод, который формулируется еще более категорически: «Осуществле­ние бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»1.

Приведенное положение, разумеется, не исчерпывает гегелевского понимания действительности, хотя бы уже потому, что она рассматривается как развивающаяся. Соответственно этому и примирение с действительностью, провозглашенное абсолютным идеализмом в качестве выс­шей задачи философии, следует понимать как примире­ние с развивающейся действительностью. А поскольку развитие понимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более свершенному, то речь, следовательно, идет о согласии с необходимым и

' Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 399.

398

Немецкая классическая философия

спонтанно совершающимся процессом. Примириться с действительностью — значит, с этой точки зрения, не про­тивиться объективному ходу событий, не препятствовать закономерному процессу развития своими субъективны­ми пристрастиями и предубеждениями. Такое понимание примирения сознания с действительностью делает его вполне совместимым с прогрессивной стороной филосо­фии Гегеля, с ее несомненной антифеодальной направлен­ностью, которая предполагает не сохранение существую­щих социальных порядков, а их коренное переустройство. Однако не следует забывать, что прогрессивная сторона гегелевской системы не существует сама по себе, незави­симо от ее консервативной стороны. Обе стороны системы находятся в единстве; последнее, однако, заключает в себе непреодолимое в рамках системы противоречие, которое проявляется в гегелевской постановке каждой проблемы.

В этой главе предметом рассмотрения является проб­лема долженствования, в постановке которой особенно рельефно выявляется указываемая выше двойственность, органически присущая абсолютному идеализму Гегеля.

Понятие долженствования образует центральный пункт философии Канта, его учения о практическом ра­зуме, прежде всего. Долженствование, согласно Канту, специфическим образом характеризует человека как сво­бодное существо и общество как результат взаимодействия между человеческими индивидами. К природе, указывал Кант, понятие долженствования неприменимо. «Невозмож­но, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе... мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе...»2

2 Кант И. Соч. Т. 3. С. 487-488.

Проблема долженствования в философии Гегеля 399

Понятие долженствования трактуется Кантом как основополагающее не только в этике и учении о праве; оно столь же существенно и для философии истории, поскольку последняя исследует прогресс человечества, развитие гражданского общества, становление условий, которые могут в конечном счете сделать возможным устранение войн и дружественный союз между всеми народами нашей планеты. Таким образом, с точки зре­ния Канта, прогресс человечества немыслим без осозна­ния противоположности должного сущему, без проти­вопоставления должного существующему, без преодо­ления противоположности между ними. Совсем по-иному понимает прогресс человечества Гегель, который исхо­дит из представления об имманентном, обусловленном «абсолютной идеей» развитии, каждая ступень которо­го логически вытекает из предыдущей ступени. С точ­ки зрения Гегеля, понятие долженствования, посколь­ку оно применяется к истории, выражает всего лишь субъективное умонастроение, стремление внести в объек­тивно совершающийся процесс развития свои индиви­дуальные пристрастия. Философия, утверждает Гегель, имеет дело не с субъективным по своей природе дол­женствованием, а с объективной действительностью. «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». И если какой-либо мыслитель «строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, су­ществует, но только в его мнении...»3

Абсолютный идеализм утверждает, что в мире гос­подствует разум, в силу чего всемирная история пред­ставляет собой, в сущности, разумный процесс, осуще­ствление разумного. Все действительное разумно, и все разумное действительно, утверждает Гегель. Это идеа­листическое основоположение влечет за собой приведен­ный выше вывод, что действительный мир таков, каким

3 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 55.

^ 400

Немецкая классическая философия

он, собственно говоря, и должен быть. Кантовский прин­цип долженствования, т. е. противопоставления долж­ного существующему, отвергается Гегелем, поскольку Кант противопоставляет идеи разума наличной, эмпири­ческой, далекой от совершенства социальной действи­тельности. Гегель же, продолжая платоновскую тради­цию, считает идеи, понятия не субъективными представ­лениями людей, а первичными, субстанциальными реалиями, внутренней сущностью вещей. И, разъясняя свое понимание предмета философии, интерпретируемо­го как предмет абсолютного идеализма, Гегель настаива­ет на том, что идеи (точнее, идея, абсолютная идея) не есть нечто, противостоящее действительности; она, идея, «не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не действительно быть...»4

Мы видим, следовательно, что отрицание противо­положности должного сущему глубоко укоренено в ос­новных идеалистических посылках абсолютного идеализ­ма, в его представлении о субстанциальной «абсолютной идее», в лоне которой якобы совершается всемирно-ис­торический процесс, который лишь внешним, отчужден­ным образом выражается в эмпирической, творимой са­мими людьми истории человечества. Столь же очевиден и консервативный социальный подтекст гегелевской кри­тики кантовской концепции долженствования. Эта кри­тика призвана, выражаясь словами самого Гегеля, «спо­собствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, все­общий божественный разум, является и силою, способ­ной осуществить себя»5.

Приведенные выше высказывания Гегеля, отвергаю­щие принцип долженствования, взяты, в частности, из его «Философии права». Однако именно в философском

4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 91.

5 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 35.

Проблема долженствования в философии Гегеля 401

учении о праве и государстве принципиально невозмож­но обойтись без разграничения существующего и долж­ного. Ведь философия права, в отличие, скажем, от фило­софии истории, имеет своим предметом не прошлое чело­вечества, т. е. события, которые не могут уже быть иными, а главным образом настоящее, т. е. существующее в дан­ное время социальное устройство, а также перспективы его возможного и необходимого изменения. И тем не менее, определяя предмет своей «философии права», Гегель со всей определенностью заявляет, что она «долж­на быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть»6. Предме­том философского рассмотрения является, как учит Ге­гель, не то или иное конкретное государство, государ­ственное устройство со всеми присущими ему чертами несовершенства, а идея государства, его высшая боже­ственная сущность, ибо государство есть земнобожествен-ное существо, шествие Бога по Земле. Такая общая, по существу, абстрактная постановка проблемы государства, которое фактически выступает в системе Гегеля как, в сущности, уже осуществленный идеал (Гегель, правда, говорит не об идеале, а об идее, объективном духе), не­избежно зауживает рамки философского исследования государства и права. Поэтому в гегелевской «Философии права» лишь мимоходом и притом весьма скупо говорится о тех государственных образованиях, которые не соответ­ствуют идеальному понятию государства, понятию земно-божественного существа. Однако невозможно игнориро­вать тот факт, что существовали (и существуют) госу­дарства, которые весьма и весьма далеки от того, чтобы быть осуществлением божественного на Земле. И Гегель вынужден говорить о дурных государствах. Такова, на­пример, деспотия, которую Гегель характеризует как состояние беззакония. Дурное государство не является,

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 55.

402 Немецкая классическая философия

по словам Гегеля, действительным, оно «не имеет под-линной реальности»7. Тем не менее оно существует, су­ществует вопреки присущей природе государства боже­ственной разумности.

Таким образом, получается, что, несмотря на свое отрицание принципа долженствования, Гегель фактичес­ки воспринимает этот принцип путем проводимого им разграничения между действительностью и простым су­ществованием, наличным бытием. Этот же принцип дол­женствования выявляется и в гегелевском разграниче­нии явлений, соответствующих своему понятию, и явле­ний, которые своему понятию не соответствуют. Дурное государство, в частности деспотия, есть государство, не соответствующее своему понятию.

Гегелевская философия права обосновывает необхо­димость конституционной монархии, в которой, согласно Гегелю, в полной мере осуществляется идея государства, важнейшим определением которой является ставшая за­коном гражданская свобода. Конституционная монархия фактически противопоставляется антидемократическим формам монархического государства. По отношению к этим исторически предшествующим формам государ­ственного устройства она выступает как высшая ступень развития и вместе с тем как осуществление должного.

Было бы неверно полагать, что идея долженствова­ния как бы подсознательно присутствует в гегелевском философствовании. В той же «Философии права» Гегель разграничивает законы права и законы природы. Пер­вые в отличие от вторых создаются людьми; они не абсо­лютны, могут быть несовершенны, подлежат улучшению и т. д. В этой связи Гегель замечает: «Здесь, следова­тельно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть»8.

7 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 305.

х Там же. С. 57.

Проблема долженствования в философии Гегеля 403

Обращение Гегеля к понятию долженствования вы­ступает, во всяком случае на первый взгляд, как явная непоследовательность. В действительности дело обстоит не так. Гегель в полном соответствии со своей концепци­ей диалектического тождества различает должное и долж­ное, иначе говоря, абстрактное и конкретное долженство­вание. Несмотря на приведенные выше обобщающие фор­мулировки, относящиеся к предмету философии вообще, к философии права в особенности, Гегель отвергает не всякое признание долженствования, а лишь такое пони­мание последнего, которое вследствие своей абстрактнос­ти и субъективности противополагается историческим реалиям. Именно такую, оторванную от действительнос­ти концепцию долженствования Гегель приписывает (увы, без достаточных оснований) философии Канта. Критикуя ее, Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит в преодолении противоположнос­ти между должным и сущим в процессе становления и развития социальной реальности. Гегель, следовательно, рассматривает должное как обусловленную процессом развития реализацию внутренне присущего этому процессу высшего начала, которое становится результатом разви­тия именно потому, что оно изначально (правда, лишь «в себе») наличествовало в этом процессе. С этой точки зре­ния, то, что должно быть, уже есть, правда, не как завер­шенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодолевается противоположность между долженствова­нием и существованием, ибо о должном уже нельзя ска­зать, что оно не есть и представляет собой лишь априор­ное требование чистого практического разума.

Следует признать, что гегелевское понимание долж­ного как внутреннего содержания и необходимой ступени действительного развития является неоспоримым дости­жением диалектического идеализма. Но уместно также поставить вопрос: является ли такая, диалектическая концепция долженствования совершенно чуждой кантов-

^ 404

Немецкая классическая философия

ской философии, как это стремится доказать Гегель? Ана­лиз гегелевской критики кантовского понимания должен­ствования позволяет, на мой взгляд, сделать вывод, что эта критика оказывается в ряде отношений односторон­ней, следствием чего является упрощение кантовского принципа. Гегель истолковывает кантовское долженство­вание как оторванное от действительности, беспочвенное, субъективное требование субъективного сознания, как абстрактный и в принципе неосуществимый идеал. Одна­ко кантовское понимание должного, в том числе и идеа­ла, несравненно содержательнее такой интерпретации.

Категорический императив, формулируемый Кантом, есть, несомненно, определение должного как нравствен­ного идеала. Кант неоднократно подчеркивает, что едва ли найдется такой человек, мотивы поведения которого полностью исключали бы воздействие чувственности, т. е. представляли бы собой одно лишь априорное созна­ние долга, формулируемого категорическим императивом. Нравственный закон является, с этой точки зрения, иде­алом, полное осуществление которого недостижимо. Од­нако любое приближение к этому идеалу возможно, со­гласно учению Канта. Это значит, что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным зако­ном, т. е. превращать этот закон в определяющий мотив своего поведения. Поэтому можно сказать, что категори­ческий императив хоть и не полностью, но все же вполне осуществимый идеал. Кант настаивает на этом заключе­нии, подчеркивая, что категорический императив лишь потому-то и является нравственным законом, что он вы­полним, в то время как невыполнимое требование, несо­вместимое с природой человека, не может быть нравствен­ным законом. В этой связи Кант замечает: «Не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте...»9

Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 63.

Проблема долженствования в философии Гегеля 405

Таким образом, категорический императив принци­пиально отличается от «вещи в себе», которая запредель­на по отношению к познанию, вследствие чего любой прогресс в познании явлений ни на йоту не приближает нас к познанию трансцендентных «вещей в себе». Совер­шенно иное дело — категорический императив, вы­полнение которого полностью во власти человека, т. е. определяется его свободной волей. И если тот или иной человек уклоняется от выполнения категорического им­ператива, то причиной этого оказывается его собствен­ная субъективность, его личный произвол, а не обстоя­тельства, которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна вменяемость, ответственность человека за свои поступки.

На примере категорического императива становится понятным, что кантовское понимание долженствования, вопреки его критике Гегелем, отнюдь не является умозри­тельно субъективным, беспочвенным. Противополагая должное существующему, Кант обосновывает реальную возможность и даже необходимость превращения суще­ствующего в должное.

Республиканское устройство общества также тракту­ется Кантом как априорное требование чистого разума, априорное долженствование. Однако Кант вовсе не счита­ет, что развитие общества представляет собой лишь при­ближение (не более чем приближение) к осуществлению принципа республиканизма. Суть этого принципа заклю­чается, согласно Канту, в разделении законодательной, исполнительной и судебной властей, причем это разделе­ние возможно и при сохранении монархии, если она огра­ничена соответствующей конституцией. Некоторые совре­менники Канта склонны были видеть сущность республи­ки в упразднении монархии. Кант не согласен с таким пониманием республиканизма. Сущность последнего он справедливо усматривает в законодательном обеспечении гражданских прав членов общества, которое как раз и

^ 406

Немецкая классическая философия

достигается благодаря разделению властей. Такое пони­мание сущности республики не имеет ничего общего с абстрактным, субъективным долженствованием. Кант, как это видно из его сочинений, вполне осознавал, что прин­ципы республиканизма уже осуществляются в ряде стран.

Характеризуя республиканское устройство общества, Кант подчеркивает, что «каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем каждой ступени того или иного состояния (доступного для подданного), которой он может достичь благодаря своему таланту, прилежа­нию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять ему поперек дороги со своими наследственными прерога­тивами (как привилегиями определенного сословия) с тем, чтобы навеки держать его и его потомство на низшей ступе­ни» 10. Такое конкретное социально-политическое понима­ние долженствования убедительно говорит о том, что Кант не ограничивается общей, априорной формулой; он на­полняет понятие долженствования вполне определенным, исторически сложившимся политическим содержанием.

В работе «К вечному миру» Кант доказывает, что установление постоянного мира между народами, обра­зование дружественного союза независимых государств является исторической необходимостью и, более того, неизбежностью. Вечный мир между народами есть тре­бование чистого, нравственного по своей природе, прак­тического разума, требование, непосредственно вытека­ющее из категорического императива. Но категоричес­кий императив не детерминирует хода исторических событий, что вполне осознается Кантом, который не­однократно подчеркивает, что следование этому нрав­ственному закону — дело свободного произвола челове­ческой личности. Это значит, что вечный мир между народами не может быть следствием нравственных по­буждений, свойственных людям.

10 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 81.

Проблема долженствования в философии Гегеля 407

Необходимым условием прекращения войн между народами является, согласно Канту, республиканское устройство общества. Благодаря такому общественному устройству решение вопроса о войне становится уже не делом правителей, которые не испытывают на себе бед­ствий войны, а делом народа, вполне сознающего, что война никоим образом не соответствует его потребнос­тям и интересам. Однако республиканское устройство общества все же недостаточно для того, чтобы сделать мир между народами не просто желанным, то также и неизбежным.

Неизбежность вечного мира как исторической пер­спективы Кант доказывает, анализируя диалектическое взаимодействие тех негативных свойств человеческой природы, которые являются причинами враждебных от­ношений между индивидами и народами. Не природная доброта человеческой натуры (о которой наивно рассуж­дали некоторые предшественники Канта), а стихийное развитие противоречий между людьми приведет, в ко­нечном итоге, к преодолению этих противоречий (антаго­низмов , по терминологии Канта). Кант пишет: «Средство, которым природа пользуется для того, чтоб осуществить развитие всех задатков людей — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится при­чиной их законосообразного порядка. Под антагониз­мом я разумею здесь недоброжелательную общитель­ность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, кото­рое постоянно угрожает обществу разъединением»11. Обосновывая перспективу установления постоянного мира между народами, Кант нащупывает объективные условия, развитие которых рано или поздно приведет к тому, что войны исчерпают себя, станут фактически не­возможными.

" Кант И. Соч. Т. 6. С. 11.


408 Немецкая классическая философия

Здесь нет нужды подробнее рассматривать это воз­зрение Канта, поскольку оно выходит за пределы нашей темы. Главное, что следует подчеркнуть: перспективу вечного мира Кант обосновывает указанием на не зави­сящие от сознания и воли людей условия, стихийно скла­дывающиеся в результате их сознательной деятельности. Не абстрактное долженствование, а развитие общества, человечества положит конец войнам между народами, — такова основная идея Канта, которая приводит его к выводу, что вечный мир «есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и... становится все бли­же к осуществлению»12.

Выше говорилось о том, что Гегель, подвергая кри­тике кантовскую концепцию долженствования, проти­вопоставляет ей новое понимание должного как имма­нентного процесса развития и его закономерного резуль­тата, который в зародыше уже содержался в начале этого процесса. Теперь же я могу констатировать, что это но­вое понимание должного, в сущности, уже намечено в кантовском рассуждении об исторической неизбежности прекращения войн. И хотя даже в наше время, несмот­ря на все достижения в социально-экономической облас­ти, перспектива вечного мира представляется в высшей степени туманной, методологическое значение приведен­ных выше рассуждений Канта об объективном механиз­ме социального прогресса не подлежит сомнению. Глав­ное в этих рассуждениях — тезис о том, что объектив­ные, независимые от сознания людей механизмы развития создаются самими людьми.

Гегель, несмотря на свою критику кантовской кон­цепции долженствования, является продолжателем обо­сновываемого Кантом понимания должного как осуще­ствляющегося путем развития противоречий, независи­мых от сознания и воли людей, хотя и созданных их

12 Кант И. Соч. Т. 6. С. 309.

^ Проблема долженствования в философии Гегеля 409

деятельностью. Это понимание должного, которое уже у Канта было органическим образом связано с идеей раз­вития, прогресса, становится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития, применяемой к человеку, к обществу.

Гегелевская теория развития, разработанная в рам­ках идеалистической, но в то же время и диалектичес­кой системы, носит ярко выраженный телеологический характер. Гегель выступает против упрощенного телео­логического истолкования природы, согласно которо­му, как он остроумно замечает, виноградная лоза произ­растает, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб — чтобы делать из него пробки для затыкания буты­лок с вином. Этому поверхностному, вульгарному воззре­нию Гегель противопоставляет имманентную телеологию, согласно которой отношение целесообразности внутрен­не присуще процессу развития безотносительно к тому, как этот процесс может быть использован человеком. Им­манентная телеология — несомненно идеалистическое учение. Однако целесообразные отношения объективно присущи не только сознательной деятельности людей, но и всей живой природе, начиная с простейших форм живого вещества. Имманентная телеология, несмотря на свои заблуждения, указывает на факт, который безосно­вательно отвергался материалистами. В этом ее несо­мненно позитивное историческое значение.

Имманентная телеология как концепция развития истолковывает превращение возможности в действитель­ность как осуществление цели, заложенной в начале каж­дого процесса развития. Но возможность не существует в единственном числе; существует по меньшей мере не­сколько возможностей. Действительностью становится определенная, реальная, по Гегелю, возможность благода­ря наличию соответствующих условий, а также благода­ря деятельности, реализующей эту возможность. И по­скольку речь идет о человеческой, целеполагающей и

410 Немецкая классическая философия

целесообразной деятельности, посредством которой осу­ществляется развитие, этот процесс характеризуется Ге­гелем как становление должного.

Человеческий разум, по учению Гегеля, представля­ет собой как способность познания, так и способность целесообразного изменения мира. Разграничение теоре­тического и практического разума — одна из основ транс­цендентального идеализма Канта, который, однако, сво­дил практический разум к одному лишь нравственному сознанию. Гегель вслед за Фихте, преодолевшим эту огра­ниченность учения Канта, раздвигает рамки практичес­кого разума, характеризуя его как практическую дея­тельность человека вообще. И эта деятельность, соглас­но Гегелю, направлена на осуществление должного. Гегель утверждает: «В то время как интеллект (der In-telligenz) старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть... Благо должно быть реализо­вано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо. Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпадала бы как лиш­няя деятельность воли»13.

Таким образом, долженствование, которое Гегель подверг критике как субъективное (и субъективистское) умонастроение и пристрастие, обретает, согласно собствен­ному признанию философа, объективную основу: мир не таков, каким он должен быть. Доказательством этого является деятельность воли, поскольку она разумна.

Гегелевское понятие конкретного долженствования является, как это стало, надеюсь, ясным из предшеству­ющего изложения, развитием основополагающего тези­са диалектического идеализма о единстве бытия и небы­тия, тождества и различия, тождества и нетождества. Различие, внутренне присущее тождеству (бытию, дей-

13 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 418.

^ Проблема долженствования в философии Гегеля 411

ствительности), столь же существенно, как и само тож­дество. Долженствование и есть это отличие действитель­ности от самой себя, это — становление действительнос­ти, осуществляемое человеческой деятельностью. Это значит, что противопоставление долженствования дей­ствительности подвергается диалектическому отрицанию вследствие развития самой действительности.

К. Маркс в своих подготовительных работах к док­торской диссертации подчеркивает, что уже Аристотель «глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь аб­страктный принцип, но не допускает самоотрицания это­го принципа в высших формах»14. Диалектика, важней­шей чертой которой является содержательное и поэтому положительное отрицание, принципиально несовместима с таким односторонним и, в сущности, догматическим подходом. И нет поэтому ничего удивительного в том, что Гегель, отрицая долженствование, поскольку оно высту­пает как абстрактный, противопоставляемый действитель­ности императив, признает и обосновывает конкретное дол -женствование, снимающее это противополагание. Правда, полемическая заостренность гегелевского изложения, вы­ступающего не столько как продолжение, развитие кантов-ской концепции, сколько как ее опровержение, не может не порождать обманчивого представления о принципиаль­ной непоследовательности Гегеля. И если ограничиваться простым сопоставлением разных высказываний философа, то такое впечатление вполне подтверждается. Однако этот способ анализа гегелевской философии оказывается лишь упрощением исследовательской задачи.

Суть дела, как уже говорилось выше, состоит в том, что теория развития, поскольку она не ограничивается воспроизведением пройденных ступеней, не может обой-

и Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С 125.

^ 412 Немецкая классическая философия

тись без понятия долженствования. Эта теория загляды­вает в будущее; формулируемые ею законы относятся не только к тому, что было или есть, но и к будущему, как бы ни было оно отлично от настоящего.

Гегель так же, как и Кант, связывает понятие дол­женствования не с независимой от человека природой, а именно с природой человека, общества, государства. В этой сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, человеческую реальность, необ­ходимость не существует сама по себе, она предполагает свою противоположность, свободу, находится в единстве с последней. С точки зрения диалектического идеализ­ма, понимающего свободу как субстанциальное опреде­ление духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею. И это парадоксальное, на первый взгляд, убеждение отнюдь не лишено оснований. Ведь обстоя­тельства лишь в той мере определяют людей, в какой люди сами творят эти обстоятельства. Объективные усло­вия, определяющие развитие общества (в отличие от других, например, природных объективных условий), создаются самим обществом, людьми. Это значит, что исходное положение материалистического понимания истории предвосхищается, правда, в абстрактной, спе­кулятивной форме, диалектическим идеализмом.

Единство свободы и необходимости, как осуществле­ние и свободы, и необходимости, немыслимо без реали­зации должного как внутреннего содержания рациональ­ной человеческой деятельности. С этой точки зрения, учение Гегеля о человеке есть учение о становлении че­ловечности в человеческой особи. Различение человека и человечности, безусловно, необходимо и теоретически оправданно, поскольку человек не рождается членом общества, а становится им в результате индивидуально­го и общественного развития. «По природе человек, — говорит Гегель, — не таков, каким он должен быть; лишь благодаря процессу преобразования он доходит до исти-

^ Проблема долженствования в философии Гегеля 413

ны» 15. Истина в данном контексте понимается не просто как знание, правильное представление, а как постиже­ние и тем самым самоутверждение подлинно человечес­кой сущности, которая первоначально наличествует лишь «в себе», т. е. в еще неосуществленной форме, и только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в рамках установившегося в обществе образа жизни ста­новится истинно человеческим бытием, сущность кото­рого образует свобода, как позитивное, диалектическое снятие произвола. «Действительная свобода, — указы­вает в этой связи Гегель, — не есть поэтому нечто непо­средственно сущее в духе, но нечто такое, что еще толь­ко должно быть (курсив мой. — Т. О.) порождено его деятельностью»16. Таким образом, индивидуальное раз­витие человеческого существа, если оно совершается сво­бодно, есть становление должного, которое в качестве природных задатков заложено в человеческой природе. Будут ли эти задатки человечности вполне или же не вполне реализованы, в каких формам проявится их осуществление — все это зависит не столько от внешних, независимых от индивидов условий, сколько от самих индивидов, поскольку каждый из них обладает разумом и волей, причем обе эти субстанциальные способности образуют единство, которое еще Кант определил как прак­тический разум, или свободу. И Гегель следует в этом отношении по пути своего великого предшественника.

В «Философии духа» Гегель характеризует детство человека как состояние естественной гармонии субъекта с окружающим миром и с самим собой. Дитя не сознает еще противоречия между мышлением и бытием, между должным и сущим. Сознание этого противоречия разви­вается вместе с взрослением человеческого индивида, который в процессе своего становления «должен поднять-

15 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 395.

16 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. III. С. 42.

414 Немецкая классическая философия

ся на такую ступень развития, чтобы противопоставить себя всеобщему как в-себе-и-для-себя-сущему, готово­му и устойчивому предмету, — должен постигнуть себя в своей собственной самостоятельности»17. Такой пере­ход от непосредственного бытия, неразвитой человеч­ности к опосредованию, благодаря которому индивид становится самосознающей личностью, происходит по­средством пробуждающегося в индивидах чувства, что они «еще не есть то, чем они должны быть»х&. Таким образом, индивидуальное развитие человеческого суще­ства есть реализация его сущности или осуществление должного, которое представляет собой субъект-объект­ный процесс, единство спонтанного, обусловленного са­мой человеческой природой развития человеческих за­датков и субъективной деятельности личности, созида­ющей себя самое. Юноша, говорит Гегель, абстрактно противопоставляет должное существующему, в то вре­мя как зрелый муж постигает должное в том, что есть. Взрослый человек, по словам Гегеля, отказывается от юношеского плана радикального преобразования мира; он создает только то, что уже есть, т. е. продолжает начатое дело. Но, осуществляя свои личные цели в рам­ках существующих общественных порядков, взрослый человек должен способствовать общественному прогрес­су. Это долженствование — необходимое выражение зрелой человечности.

Воля характеризуется Гегелем как практический дух, заключающий в себе «двойное долженствование»19. С од­ной стороны, воля как стремление, присущее индивиду, выступающему в качестве отдельного, единичного суще­ствования, носит характер ограниченного субъективно­го стремления. Но, с другой стороны, та же воля, воля отдельного человеческого существа, поскольку она осу-

17 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. III. С. 88.

18 Там же. С. 91.

19 Там же. С. 281.

Проблема долженствования в философии Гегеля 415

ществляет имманентно присущую ей разумность, возвы­шается к всеобщности своих целей, что находит свое адекватное выражение в нравственном поведении, кото­рое следует не просто желанному, но должному. Неуди­вительно поэтому, что Гегель в конечном итоге прихо­дит, по существу, к кантовской формулировке основной нравственной заповеди: «Я должен исполнить долг ради него самого, и то, что я выполняю как долг, есть моя собственная объективность в подлинном смысле этого слова: исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свобо­ден» 20. Хотя в этой формулировке Гегель почти буквально повторяет кантовскую формулу категорического импе­ратива, следует иметь в виду, что Гегель, в отличие от Канта, связывает этот нравственный закон с развитием личности, с одной стороны, и развитием всего человече­ства — с другой. В кантовской философии такой истори­ческий подход к нравственным нормам лишь намечен в его философско-исторических сочинениях, в то время как у Гегеля историзм образует основную черту его метода исследования.

В гегелевской философской антропологии проблема должного и сущего обсуждается также в рамках тради­ционной для всей философии темы: отношение между душой и телом. Гегель характеризует это отношение как органическую и, более того, интимную связь, которая принципиально отличается от связи живого человечес­кого существа со всем остальным телесным миром. Од­нако человеческое тело, именно потому, что оно есть тело, принадлежит также этому внешнему предметному миру, подчиняется его законам. И становление человеческой личности, духовное развитие человека, необходимо пред­полагает разрешение этого противоречия, что становит­ся возможным благодаря господству индивида не только над внешними предметами, но и над самим собой. Чело­век, учит Гегель, должен посредством своей собственной

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 176.

416 Немецкая классическая философия

деятельности сделаться господином своего тела. «Чтобы стать соответствующей этому своему понятию, душа должна... сделать свое тождество со своим телом таким тождеством, которое положено или опосредовано духом, она должна овладеть своим телом, создать из него по­датливое и удобное орудие своей деятельности...»21

Гегель выступает против тех идеалистических кон­цепций, которые принижают жизненное значение чело­веческого тела, противопоставляет этим концепциям идею диалектического тождества души и тела. Это тождество, разумеется, предполагает различие, из которого проис­текает долженствование души по отношению к телу. Весьма показательно (и это свидетельствует о реалисти­ческой тенденции философии Гегеля), что философ свя­зывает реальную свободу человека с реализацией дол­женствования в отношении тела. Он пишет: «Если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то моя душа будет в своем теле свободна»22. В таком понимании долженствование выступает как не­обходимость, превращающаяся в свободу.

Мы рассмотрели некоторые аспекты гегелевского понимания принципа долженствовании в его отношении к учению Канта. Вывод, к которому приводит этот ана­лиз, состоит в том, что полемика Гегеля с Кантом, кото­рая, на первый взгляд, выступает как отказ от принципа долженствования, является в действительности дальней­шим развитием этого принципа и притом таким его раз­витием, которое в ряде отношений продолжает наметив­шиеся в кантовской философии методологические под­ходы. С этой точки зрения, распространенное в нашей литературе противопоставление Гегеля Канту должно быть подвергнуто определенной корректировке.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. III. С. 193. Там же. С. 192.

Проблема человеческой, эмансипации у Л, Фейербаха. 417

Проблема человеческой эмансипации в философии Л. Фейербаха

Философия всегда вела и в настоящее время ведет теоретическую борьбу за эмансипацию человека. Само возникновение слова «философия» исторически связано с решимостью освободиться от бремени повседневности, мелочных интересов и страстей. Диоген Лаэртский в сво­ем знаменитом сочинении рассказывает, что Пифагор был первым греком, который назвал себя философом. И ког­да его спросили, что означает это до сих пор незнакомое словообразование, Пифагор ответил, что философ — че­ловек свободный от жажды наживы и славы, а также от других низменных, по его убеждению, страстей, так как единственное, к чему устремлены его помыслы, — по­стижение истины. Это воззрение на философию, отожде­ствляемую с интеллектуальной свободой, сохранилось и в последующие эпохи философского развития.

Эпикур, один из мыслителей, которые завершают древ­негреческую философию, утверждал, что для освобожде­ния от власти независимых от человека жизненных обсто­ятельств философу следует покончить со страхом перед богами, а также со страхом перед смертью. Философ и есть именно тот человек, который постиг, что основанием этих страхов является незнание, непонимание мира и в особенности человеческой природы. Человек страшится гнева богов и пытается снискать их благословение. Но боги совершенно безразличны к человеческим судьбам; они не утруждают себя какими-либо заботами и ведут блажен­ную жизнь в межмировых пространствах. Что же касает­ся смерти, то хотя она и неизбежна, страшиться ее нера­зумно: пока мы живем, ее нет, когда же она приходит, нас уже нет. Живой человек со смертью не встречается.

Эпикур — один из первых философов, который не бу­дучи атеистом тем не менее поставил вопрос о свободе как преодолении страха перед сверхприродными силами, а

14 Зак. 3020

^ 418

Немецкая классическая философия

также собственной, человеческой судьбой. Ж.-П. Сартр — мыслитель совершенно другой эпохи, разумеется, чуж­дый наивному эпикурейскому представлению о богах и его, конечно, слишком прямолинейному представлению о путях преодоления страха перед смертью, тем не ме­нее подчеркивает революционный характер учения Эпи­кура, ибо он «первый, который определенно хотел осво­бодить людей от страхов и цепей...»1

На протяжении всей истории философии эпикуреизм постоянно подвергался критике и искажению; его дей­ствительный смысл, органически связанный с тем основ­ным убеждением, которое Диоген Лаэртский, по-видимо­му, не без основания приписывает Пифагору, фактически игнорировался или даже подвергался прямому отрицанию. В действительности же у Эпикура, так же как у Пифаго­ра, назначением философии является культивирование человечности, гуманизм. Именно в этом заключен, по убеждению Людвига Фейербаха, основной смысл филосо­фии, который писал, отвечая одному из критиков своей «Сущности христианства»: «Существенная тенденция фи­лософской деятельности вообще не может состоять в чем-либо ином, кроме того, чтобы делать философа человеком, делать человека философом»2. Речь, следовательно, идет о развитии философии гуманизма во всеобщее, родовое сознание человека, а вовсе не о том, чтобы превращать каждого человеческого индивида в философа.

Может показаться, что все эти рассуждения, связыва­ющие гуманистическое призвание философии с преодо­лением культа сверхприродного, сверхъестественного, с борьбой против клерикализма, с отрицанием религиоз­ных воззрений на Вселенную и человека, не относятся к идеалистическим учениям, так как последние, как пра­вило, положительно оценивали религию и даже прини-

1 Sartre J.-P. Situations. Vol. II. Paris, 1948. p. 173-174.

2 Feuerbach L. Kleinere Schriften. Gesammelte Werke. Bd. 9.
Berlin, 1970. S. 240.

Проблема человеческой эмансипации у Л. Фейербаха 419

мали религиозное мировоззрение в качестве отправного пункта своего философствования. В действительности от­ношение идеализма к религии носит гораздо более слож­ный характер. Сошлемся в этой связи на Гегеля, непо­средственного предшественника Фейербаха. Гегель не­редко утверждает, и притом не только в «Философии религии», что философия и религия в сущности тожде­ственны. И это не экзотерическая декламация, от кото­рой далеко не всегда свободен Гегель. Суть дела в том, что и религия, и философия, по учению Гегеля, являются высшими формами субстанции, ставшей субъектом, абсо­лютным духом, самосознанием. Однако существует, по Ге­гелю, иерархия форм абсолютного духа, вследствие кото­рой его адекватной и в этом смысле единственно высшей формой, действительно совпадающей с его содержанием, является философия. В религии же содержание абсолют­ного выражено неадекватно, посредством чувственных, по существу, фантастических образов, которые не совмести­мы с понятием, теоретическим мышлением, логически не­обходимыми выводами. И совершенно не случайно следу­ющее заявление Гегеля: «Мы не должны делать вид, что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот лож­ный вид есть не что иное, как желание скрыть, что фило­софия выступает против религии»3.

Гегель, конечно, не противник религии, вопреки утверждению младогегельянцев, изображавших его чуть не атеистом. И Фейербах правильно критиковал Гегеля как философа, который стремился рационализировать тео­логию посредством спекулятивной идеалистической фи­лософии. Однако здесь возникает вопрос: не является ли гегелевский критический анализ неадекватной, религи­озной формы абсолютного завуалированным отрицанием трансцендентной реальности, а потому также и борьбой против религиозного гнета, столь характерного для фео-

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. IX. Кн. I. С. 63.

^ 420

Немецкая классическая философия

дального общества? Ответ на этот вопрос должен быть результатом исследования, которым мы, естественно, не можем заниматься в данной главе. Ограничимся лишь констатацией факта: Фейербах, так же как и младогеге­льянцы, выступавшие не только против клерикализма, но и против религии, вышел из Гегеля, в частности, из гегелевского разграничения содержания и формы рели­гии. Это разграничение не просто существенно, оно вслед­ствие диалектического понимания отношения формы и содержания носит бризантный характер. Форма, соглас­но гегелевской «Науке логики», есть содержание, пере­ходящее в форму, а содержание — форма, переходящая в содержание. Принцип диалектического тождества формы и содержания (тождества, которое заключает в себе раз­личие, противоположность, противоречие) поднимает кри­тику религии, даже в рамках гегелевской философии, на необычную в истории философии высоту. И это обстоя­тельство придает фейербаховской критике религии, как и всему фейербаховскому пониманию человеческой эман­сипации, несравненно более глубокий по сравнению с пред­шествующими атеистическими учениями характер.

Французские материалисты XVTII века были последова­тельными атеистами. Однако они совершенно недостаточно исследовали глубинные корни религиозного сознания; они относились к нему высокомерно, презрительно. Несмот­ря на то, что в работах этих великих просветителей мы нередко встречаем глубокие догадки относительно проис­хождения религии, эти заслуживающие развития мысли теряются в массе саркастических афоризмов, изобличаю­щих нелепости догматического богословия. Известное за­мечание Г. В. Плеханова об аристократическом происхож­дении атеизма эпохи ранних буржуазных революций впол­не подтверждается той критикой атеизма, которую мы находим у Руссо и его последователей-якобинцев*.

«Атеизм аристократичен, — говорил Робеспьер. — Идея же великого существа, ограждающего угнетенную невинность

Проблема человеческой эмансипации у Л. Фейербаха 421

Как ни велико освободительное влияние атеизма французских материалистов XVIII века, его теоретичес­кое содержание сплошь и рядом сводится к формуле: религия — плод встречи дурака с мошенником. Л. Фей­ербах, прошедший школу Гегеля и выступавший как революционный демократ, не мог, конечно, согласиться с такой уничижительной оценкой массового, народного сознания. Обман, самообман, надувательство, использо­вание религии правящими «верхами» для усмирения угнетенных «низов» — все это, конечно, имеет место, и Фейербаху не приходит в голову недооценивать, а тем более отрицать эти факты, о которых он неоднократно писал. Его, следовательно, нельзя упрекнуть в том, что он игнорирует идеологическую функцию религии как орудия социально-политической, в особенности феодаль­ной реакции. Однако Фейербах, в отличие от предше­ствующих атеистов, показывает в своем анализе сущно­сти религии, что она не просто насаждается сверху в народные массы; религия возникает как народное созна­ние и существует, прежде всего, потому что выражает реальную, жизненную ситуацию массы людей, насущ­ные человеческие потребности, бедствия народных масс.

Таким образом, Фейербах чужд абстрактному отрица­нию религии, которое с его точки зрения легкомысленно, научно несостоятельно. Он — первый материалист, постиг­ший, что религиозное сознание отражает реальное бытие людей. «Сознание, — говорит Фейербах в одном из своих посмертно изданных фрагментов, — предполагает бытие, оно само является лишь осознанным бытием, лишь быти­ем осмысленным, наличествующим в представлении»4.

и карающего торжествующий порок, — глубоко народна...» (цит. по: Олар Л. Культ разума и культ верховного существа во вре­мя Французской революции. Л., 1925. С. 137).

4 Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung dargestellt von Karl Grim. Bd. II. S. 306. Leipzig und Heidelberg, 1874. Читатель, зна­комый с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса, не может, конечно,

422 Немецкая классическая философия

С точки зрения дофейербаховского материализма, понятие отражения фактически было синонимом исти­ны, т. е. считалось применимым лишь к истинным вы­сказываниям. Ложное высказывание, ложное представ­ление, согласно этому воззрению, не отражает чего-либо реально существующего; в ином случае оно было бы не ложным, а истинным. Что же касается сознания, то оно вообще не рассматривалось с точки зрения разграниче­ния истинного и ложного. Понятно поэтому, почему фран­цузские материалисты XVIII в., характеризуя религию как совокупность фантастических представлений, были убеждены в том, что она не отражает, не воспроизводит чего-либо действительно существующего. Именно в этом пункте Фейербах принципиально расходится со своими предшественниками-материалистами, предвосхищая тем самым основное положение материалистического пони­мания истории, согласно которому всякое сознание, сколь бы ни было оно ложным, искаженным, отражает исто­рически определенные феномены общественной жизни. Правда, Фейербах почти не пользуется термином «отра­жение» (Wiederspiegelung). Но трактуя сознание как осо­знанное бытие, применяя это основоположение к рели­гиозному сознанию, вскрывая присущее ему объектив-

не вспомнить в этой связи известного, сформулированного в «Не­мецкой идеологии» положения основоположников марксизма: «Сознание (das Bewusstsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие лю­дей есть реальный процесс их жизни» (Маркс К., Энгельс Ф.




Скачать 5.29 Mb.
оставить комментарий
страница14/16
Дата30.09.2011
Размер5.29 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх