Тема Философия как высший вид мировоззрения Тема История философии icon

Тема Философия как высший вид мировоззрения Тема История философии


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Тема Философия как высший вид мировоззрения Тема История философии...
Бакалаврская программа 20 10/2011 уч г...
Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия...
Тема Предмет и функции философии > Философия как особый тип мировоззрения...
Тематический план. Блок Тема Предмет философии...
Темы семинарских занятий тема философия, ее предмет и место в культуре человечества философия...
Программа по истории философии для студентов Православного Свято-Тихоновского богословского...
План Введение 3 Социальная функция философии и ее роль в жизни общества 6 Заключение 14...
Реферат По дисциплине: «Философия» Тема: «Философия как наука и тип мировоззрения»...
2. Древнегреческая философия...
Тема. 1 Предмет философии...
Программа кандидатского экзамена по дисциплине «История и философия науки»...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34
вернуться в начало
скачать
^

ТЕМА 5. КОНФУЦИАНСТВО


Древнекитайское конфуцианство представлено многими именами. Главные из них Кун фу-цзы, Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

Кун Фу-цзы. Родоначальник древнекитайской философии Кун Фу-цзы (по-русски — Конфуций) жил в 551—479 гг. до н. э. Его родина — царство Лу, отец — правитель одного из уездов этого второстепенного царства. Род Конфуция был знатен, но беден, и ему в детстве пришлось быть и пастухом, и сторожем, и он только в 15 лет, как сообщает он сам, обратил свои помыслы к учебе. Основал же свою школу Конфуций в 50 лет. У него было много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания») — произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором очень трудно увидеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. Сам Конфуций преклонялся перед стариной и перед древними книгами. Особенно он восхвалял «Ши-цзин», говоря своим ученикам, что эта книга «может вдохновить, расширить кругозор, сблизить с другими людьми, научить, как сдерживать свое недовольство», может объяснить, «как дома надо служить отцу, а вне дома — государю, а также названия животных, птиц, трав и деревьев» (1, 172),

Небо и духи. В представлениях о небе и духах Конфуций следовал традиции. Небо для него — высшая сила. Небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства. Судьба учения самого Конфуция зависит от воли неба. Сам он познал волю неба в 50 лет, тогда-то он и начал проповедовать. Однако небо у Конфуция отличается от неба «Ши-цзин» с его шанди отвлеченностью и безликостью. Небо Конфуция — судьба, рок, дао. Разделяя культ предков, Конфуций учил вместе с тем держаться от духов подальше и ставить живых раньше умерших, ибо, «не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (1, 158).

Общество. Конфуцианцы — общественники. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Кун Фу-цзы, как это и полагается социальному реформатору, был недоволен существующим. Однако идеалы его не в будущем, а в прошлом. Культ прошлого — характерная черта всего древнекитайского исторического мировоззрения. В древности на мелочи не обращали внимания и вели себя достойно, отличались прямотой, учились, чтобы совершенствовать себя, избегали людей с грубыми выражениями и некрасивыми манерами, избегали общества, где нет порядка. Теперь же «людей, понимающих мораль, мало» (1, 166), принципам долга не следуют, недоброе не исправляют, учатся ради известности, а не ради самосовершенствования, занимаются обманом, срывают свой гнев на других, устраивают ссоры, не умеют исправить свои ошибки и т. д. Однако, идеализируя древность, Конфуций рационализирует и учение о нравственности. Думая, что он воскрешает старое, он создает новое.

Этика. Конфуцианское учение о нравственности — конфуцианская этика опирается на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, кто желает жить в согласии с самим с собой, с другими людьми и с самим мирозданием, а значит, жить счастливо. «Золотая середина» («чжун юн») —середина в поведении людей между несдержанностью и осторожностью, уметь находить эту середину нелегко, большинство людей или слишком осторожны, или слишком несдержанны. Основа человеколюбия — «жэнь» — «почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям» (1,111), вообще же быть человеколюбивым — «значит любить людей» (1, 161), «тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла» (1, 148). Что касается «взаимности», или «заботы о людях» («шу»), то это основная нравственная заповедь конфуцианства. В ответ на пожелание одного из своих учеников «одним словом», кратко выразить суть учения Конфуция, тот ответил: «Не делай другим того, чего не желаешь себе» (1, 167),

Цзюнь-цзы. Кун Фу-цзы дает развернутый образ человека, следующего конфуцианским моральным заповедям. Это цзюнь-цзы — «благородный муж». Кун Фу-цзы противопоставляет этого «благородного мужа» простолюдину, или «низкому человеку» — «сяо жэнь». Это противопоставление проходит через всю книгу «Лунь юй». Первый следует долгу и закону, второй думает, как бы получше устроиться и получить выгоду. Первый требователен к себе, второй — к людям. О первом нельзя судить по мелочам, и ему можно доверить большие дела, второму же нельзя доверить большие дела, и о нем можно судить по мелочам. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй же следует за другими, но не живет с ними в согласии. Первому легко услужить, но трудно доставить ему радость (ибо он радуется лишь должному), второму трудно услужить, но легко доставить радость. Первый идет на смерть ради человеколюбия и должного, второй кончает свою жизнь самоубийством в канаве. «Благородный муж боится трех вещей: он боится веления неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его; презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека» (1, 170). И так далее. «Благородный муж» в конфуцианстве— не только этическое, но и политическое понятие. Он член правящей элиты. Он управляет народом. Отсюда такие со-

циальные качества цзюнь-цзы, как то, что «благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток» (1, 174). В отличие от трудящихся «благородный муж не подобен вещи» (1, 144), его жизнь не сводится к одной функции, он всесторонне развитая личность.

Управление. Ключ к управлению народом Конфуций видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим. Если верхи следуют «дао», то народ не ропщет. «Если государь должным образом относится к родственникам, в народе процветает человеколюбие. Если государь не забывает о друзьях, в народе нет подлости» (1, 155).|уЗалог повиновения народа властям Кун Фу-цзы видел также в повсеместном распространении «сяо» и «ди». «Мало людей, которые, будучи почтительными к родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих» (1, 140). Несмотря на все свое отличие от цзюнь-цзы, сяо жэнь способен и склонен к подражанию первому. Поэтому «если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер» (1, 161).(Повиновение народа состоит прежде всего в том, что он покорно» трудится на правящий класс. Если верхи будут вести себя должным образом, то «со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной» (1, 162),и правящему классу не надо будет самому заниматься земледелием. Такова эксплуататорская классовая сущность конфуцианства.

«Исправление имен». «Исправление имен» («чжэн мин») — кульминация конфуцианского культа прошлого. Кун Фу-цзы признавал, что «все течет» и что «время бежит, не останавливаясь» (1, 157). Но тем более надо заботиться о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Поэтому «конфуцианское» исправление имен означало на самом деле не приведение, как мы бы сейчас сказали, общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былым значением. Поэтому Кун Фу-цзы учил, что государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом и сын — сыном не по имени, а реально, на самом деле. При всех отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. Это учение самого влиятельного идеологического направления в Китае сыграло немалую роль в застойности Древнего и средневекового Китая. Ведь быть, например, сыном означало соблюдение всего ритуала сыновней почтительности, который включал в себя наряду с рациональным и гуманным многое и чрезмерное. Например, после смерти отца сын ничего не мог менять в доме в течение трех лет.

Знание. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Кун Фу-цзы знать — «значит знать людей» (1, 161). Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, каким обладают те, кто непосредственно общается с природой,— земледельцы и ремесленники. Кун Фу-цзы допускал врожденное знание. Но оно редко. Сам он им не обладал. «Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех» (1, 170). А «за ними следуют те, кто приобретает знания благодаря учению» (там же). Учиться надо и у древних, и у современников. Учение должно быть избирательным: «слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему». Из этих слов видно, что для Кун Фу-цзы учение — это обучение поведению. Изучение неправильных взглядов вредно. Учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять — напрасно терять время» (1, 144). Знание состоит как в совокупности сведений («наблюдаю многое и держу всё в памяти»), так и в умении многостороннего рассмотрения вопроса, даже незнакомого, в методе. Именно в последнем Кун Фу-цзы видел главное. Именно с таким умением рассуждать связывал он знание. Поэтому он сказал: «Обладаю ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит меня [о чем-либо], то [даже если я] не буду ничего знать, я смогу рассмотреть этот вопрос с двух сторон и обо всем рассказать [ему]» (1, 157).

^ Положительное в конфуцианстве. Из сказанного может показаться, что учение Кун Фу-цзы не содержало в себе ничего положительного. Однако все познается в сравнении. Положительное у него то, что он видел главное средство управления народом в силе примера и даже в убеждении, а не в голом принуждении. На вопрос: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя приближения к этим принципам?» — Кун Фу-цзы ответил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым» (1, 161). В этом конфуцианцы решительно разошлись с представителями школы «фа-цзя», законниками, или легистами, которые, отвергнув патриархальную концепцию общества у Кун Фу-цзы (правитель — отец, народ — дети), пытались построить государство исключительно на принципе насилия и страха перед жестоко карающими даже за малые проступки законами.

Мэн-цзы. Мэн-цзы жил много позднее Конфуция. Он ученик его внука. Приблизительные годы жизни Мэн-цзы — 372—289 гг. до н. э. С именем Мэн-цзы связывают одноименную книгу в семи главах.

Мэн-цзы еще более усилил учение Конфуция о небе как безличной объективной необходимости, судьбе, стоящей, однако, на страже добра. Новое у Мэн-цзы состояло в том, что .он увидел наиболее адекватное отражение воли неба в воле народа. Это дает основание говорить о некотором демократизме Мэи-цзы. Он представлял мироздание состоящим из «ци», понимая под этим жизненную силу, энергию, которая в человеке должна быть подчинена воле и разуму. «Воля — главное, а ци — второстепенное. Поэтому я и говорю: «Укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци» (1, 232). Наиболее характерный момент учения Мэн-цзы — его тезис о прирожденной доброте человека.

Антропология. Мэн-цзы не согласен с теми, кто думал, что человек от рождения, от природы зол или даже нейтрален в отношении добра и зла. Мэн-цзы не согласен с другим конфуцианцем Гао-цзы, который говорил, что «природа [человека] подобна бурлящему потоку воды: откроешь [ему путь] на восток — потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад — потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем [течении] не различает востока и запада» (1, 243). Мэн-цзы возражает: куда бы вода ни текла, она всегда течет вниз. Таково же «стремление природы человека к добру» (1, 243). В этом стремлении все люди равны. Прирожденное стремление любого человека к добру Мэн-цзы доказывал тем, что всем людям от природы свойственны такие чувства, как сострадание — основа человеколюбия, чувство стыда и негодования— основа справедливости, чувство уважения и почитания — основа ритуала, чувство правды и неправды — основа познания. Недоброта же человека столь же противоестественна, как и движение воды вверх. Для этого нужны особые условия, например неурожай и голод. «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от природных качеств, которое дало им небо, потому что [голод] вынудил (подчеркнуто мною. — А. Ч.) их сердца погрузиться [во зло]» (1, 245).

Познание своей добротой природы приравнивается Мэн-цзы к познанию неба. Нет лучшего служения небу, чем открытие в своей душе начала добра и справедливости. Уча о природном равенстве людей, Мэн-цзы тем не менее оправдывал их социальное неравенство нуждами разделения труда. «Одни напрягают свой ум. Другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет.., Таков всеобщий закон в Поднебесной» (1, 238).

^ Историческая концепция. Мировоззрение Мэн-цзы более исторично, чем мировоззрение Кун Фу-цзы. Сперва звери и птицы теснили людей. Затем бог земледелия Хоу-цзы научил людей сеять и собирать урожай. Но и тогда в своих взаимоотношениях люди мало чем отличались от животных, пока Се (мифический герой) не обучил людей нравственным нормам: любви между отцом и сыном, чувству долга между государем и подданными, различию в обязанностях между мужем и женой, соблюдению порядка между старшими и младшими, верности между друзьями. Но все это было лишь совершенствованием добрых природных качеств людей, а не их созданием вопреки природе (а так будет думать Сюнь-цзы, о чем позднее).

^ Экономические взгляды. Мэн-цзы подверг критике новую систему землепользования в Китае — «систему гун», при которой крестьяне платили постоянный налог исходя из среднего урожая за несколько лет, отчего в случае неурожая они, вынужденные выплатить уже непосильный налог, разорялись и гибли. Этой системе Мэн-цзы противопоставил прежнюю систему «чжу», когда крестьяне наряду со своими полями обрабатывали и общественное поле (это поле Мэн-цзы первый, насколько нам известно, назвал колодезным, так как расположение полей при системе «чжу» напоминало иероглиф, обозначающий колодец,— общественное поле было в центре, его окружало восемь крестьянских полей), При системе «чжу» неурожай в равной мере ударял и по крестьянам, и по тем, кого они своим трудом содержали, тогда как «ныне же занятия народа не дают достаточно средств, чтобы обеспечить своих родителей и прокормить жен и детей. В урожайный год он постоянно терпит лишения, а в неурожайный год обречен на гибель» (1, 230). В таких условиях человек не может быть добрым. Умный правитель может побуждать народ Стремиться к добру лишь после того, как обеспечит его средствами к существованию.

Управление. Как конфуцианец, Мэн-цзы отождествляет отношения между членами государства с отношениями между детьми и родителями. Ван должен любить народ, как своих детей, народ же должен любить государя, как отца. «Почитая старших, распространяйте [это почитание] и на старших других людей. Любя своих детей, распространяйте [эту любовь] и на чужих детей, и тогда легко будет управлять Поднебесной» (1, 228). Мэн-цзы против диктатуры закона. «Разве, когда у власти человеколюбивый правитель, опутывают народ сетями [закона]?» — спрашивает Мэн-цзы.

Сюнь-цзы. Когда умер Мэн-цзы, Сюкь было уже 24 года. Но об их встречах нам ничего не известно. Сюнь-цзы получил хорошее образование. С его именем связывают одноименное произведение.

Материализм. В центре внимания Сюню-цзы, как конфуцианца, проблемы человека и общества. Однако нельзя сказать, чтобы Сюнь-цзы совершенно пренебрегал размышлениями о мироздании. Напротив, его картина мироздания — основа его этико-поли-тического учения. Это позволяет всерьез говорить о Сюнь-цзы как философе.

Разделяя традиционное представление о том, что земля и особенно небо — источник рождения вещей, Сюнь-цзы лишал небо всяких сверхъестественных качеств. Все в природе происходит по законам самой природы. «Одна за другой совершают звезды полный круг [по небу]; свет Луны сменяет сияние Солнца; сменяют друг друга четыре времени года; силы инь и ян вызывают великие изменения; повсюду дуют ветры и выпадают дожди; через гармонию этих сил рождаются вещи; они получают [от неба] все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться» (2, 168). Само «движение неба обладает постоянством» (2, 167). Из этого постоянства явлений природы Сюнь-цзы делает два важных вывода. Во-первых, ничто не является «происходящим от духа». То, что люди думают, что вещи происходят от духа, объясняется тем, учил Сюнь-цзы, что они видят лишь результат процесса, а не сам процесс, они не видят, что совершается внутри.

Не представляя себе этих внутренних невидимых изменений, человек связывает явные изменения с деятельностью духа или неба. Второй вывод касается роли неба. Постоянство неба, будучи сопоставленным с непостоянством общественной жизни, говорит о том, что небо не влияет и не может влиять на то, что происходит с людьми. Л это плоды действия самого человека. «Поскольку естественные условия, в которых живет человек, одинаковы с теми, какие были в эпоху мира и порядка, однако в отличие от тех времен приходят беды и несчастья, не ропщи на небо: это плоды действия самого человека» (2, 167).

Материализм Сюнь-цзы выражается и в его учении о человеке: в человеке «сначала плоть, а затем дух» (2, 168).

Антропология. Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы учил, что человек от природы зол. Одна из глав трактата «Сюнь-цзы» называется «О злой природе человека». Приведя слова Мэн-цзы: «Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого,— это результат потери человеком своих врожденных качеств» (2, 202),— Сюнь-цзы заявляет: «Я утверждаю, что это неправильно», так как на самом деле всякий человек рождается с «инстинктивным желанием наживы» (2, 200); «стремление к наживе и алчность — это врожденные качества человека» (2, 203), инстинктивная же алчность восстанавливает людей друг против друга, делает их злыми. Если бы человек был от природы добр, то не нужны были бы ни воспитание, ни ритуал, ни законы, ни долг, ни сама государственная власть. Однако все это существует. Общество делает человека способным уживаться с другими людьми.

Общество. Оно было не всегда. Оно возникло лишь тогда, когда первые правители, «совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действий людей, ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов» (2, 203), смысл которых — привитие равным от природы людям сознания своего неравенства, без которого не может быть единства, а тем самым и самого общества. А ведь именно благодаря единству слабые от природы люди превзошли животных. Сюн-цзы с одобрением приводит слова «Шу-цзин»: «Чтобы достичь равенства, нужно неравенство» (2, 152). Не отрицая значения законов и принуждения, Сюнь-цзы как конфуцианец предпочитает убеждение, силу традиции, привычки, ритуала. Он говорит, что «если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем] , будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые — погублены» (2, 151).

Активизм. Мировоззрение Сюнь-цзы активно. Выступая против широко распространенного в Древнем Китае преклонения перед судьбой как волей неба, Сюнь-цзы говорил, что «вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы

служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах? ...Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности [человека], самим изменять вещи?» (2, 173).

Знание. Сюнь-цзы был уверен как в познаваемости мира, так и в способности людей к его познанию. «Способность познавать [вещи]—врожденное свойство человека; возможность быть познанными— закономерность вещей» (2, 189). Сюнь-цзы материалистически определяет знание как соответствие способности к познанию состоянию вещей (см. 2, 191). Знания накапливаются в сердце. Оно от рождения наделено способностью познавать вещи. Сердце управляет пятью органами чувств. Именно сердце отличает истину от лжи, т. е. размышляет. Источники заблуждения: однобокое рассмотрение вещей, когда часть приравнивается к целому; неправильное употребление имен — великое коварство, равносильное подделке мандатов и мер; оно часто сознательно, когда «сто школ имеют свое, отличное от другого, учение» (2,181). Сюнь-цзы призывает ликвидировать разномыслие, «безжалостно убивать» тех, кто «хотя и обладает талантами, но в своих поступках идет наперекор времени» (2, 150). Шестая глава трактата «Сюнь-цзы» называется «Против двенадцати мыслителей». Деятельность всех иных, чем конфуцианство, философских школ Сюнь-цзы объявляет крайне вредной. Эти школы стремятся посеять смуту, затуманить головы людей, чтобы те не знали, где правда, а где ложь.

Учение Сюнь-цзы о злой природе человека, о значении в переделке этой природы государства и правителей, о необходимости единомыслия было подхвачено школой «фа-цзя» и направлено против самого конфуцианства. Материалистические же моменты мировоззрения Сюнь-цзы были забыты.
^
ТЕМА 6. МОИСТЫ

Другой философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы), родившимся в год смерти Конфуция и умершим в 400 г. до н. э., еще до рождения Мэн-цзы. О жизни Мо Ди известно мало. Книга «Мо-цзы» — плод коллективного творчества моистов. Моизм существовал два века.

Небо и его воля. Не отрицая в своем мировоззрении основополагающего значения в мироздании неба, авторы «Мо-цзы» дают своеобразную трактовку этого значения. Небо — образец для правителя. В этом отношении оно подобно угломеру или циркулю для ремесленника. Образцом же небо может служить благодаря своему человеколюбию. «Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наив-#ого, знатный кичился перед незнатным» (1, 194). Напротив, небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг друга. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах» (1, 194). «Но откуда известно, что небо желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но не желает, чтобы люди друг другу делали зло и обманывали бы друг друга?» (1, 180). «Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших'и малых царств... Небо не различает малых и -больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно... Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо?.. Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, [чтобы] люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу» (1, 180). Таково рассуждение Мо Ди. Так монеты доказывали свой тезис о необходимости хороших отношений между людьми. В этом доказательстве, которое само уже говорит о зрелости древнекитайской философии, поскольку философия не только рационализированное и системное, но и доказательное мировоззрение, есть верно подмеченное равенство всех людей перед природой, которая берется в своем позитивном отношении к человеку,—стихийно-разрушительной и так же одинаковой для всех стороной природы, в том числе и неба, которое в период засухи все сжигает, а в период дождей все затопляет, вызывая наводнения, принимающие в Китае ужасные размеры, монеты пренебрегают. Они видят лишь положительное отношение природы к человеку. Однако монеты, как и все древнекитайские философы, остаются в пределах протофилософии и не в состоянии преодолеть таких пережитков предфилософии, как антропоморфизм. Поэтому небо у них способно «желать» и «не желать», оно обладает волей. Более того, небо награждает и наказывает, и тот, кто побуждает людей ко злу, непременно понесет наказание.

^ Отрицание судьбы. Вместе с тем монеты отрицали конфуцианское предопределение. Принятие концепции судьбы, думали монеты, обессмысливает все человеческие дела. Небо ничего конкретно не предопределяет. Люди свободны. Небо только желает, чтобы люди любили друг друга.

Любовь. В отличие от конфуцианцев с их любовью к ближним монеты проповедовали любовь к дальним. Первую любовь монеты осуждали, они называли ее «отдельной любовью». Такой любви небо не учит. Оно учит «всеобщей любви». «Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» (1, 193). Отсутствие всеобщей любви —главная причина беспорядков. «Отдельная любовь» — причина «взаимной ненависти».

Народ. Народ — высшая ценность. Воля неба и воля народа совпадают. Любовь неба к людям — прежде всего любовь неба к простому народу. Поэтому, подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. В действительности же простой народ голодает, замерзает без одежды, не знает отдыха, тогда как ваны, гуны и другие знатные люди развлекаются. «Мой замысел,— говорит Мо Ди,— чтобы уничтожить все это» (1, 197).

Управление. Однако монеты в своих социальных планах не шли дальше учения о необходимости совершенствования управления. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Таким образом, в своей положительной программе моизм требовал лишь изменения методов управления, не затрагивал классовых отношений. Все зло в плохих советниках ванов.

^ Война и мир. Монеты — убежденные противники войн. Они против решения политических споров между государствами военными средствами. Вторгаясь на территорию соседнего государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения и не возвращается обратно. И тысячи семей остаются без кормильцев и отцов. Однако воля неба требует, чтобы все государства любили друг друга.

^ Традиция и закон. Монеты советовали относиться к традиции критически, выбирая оттуда только хорошее. Они высмеивали конфуцианцев, приравнивающих добродетель следованию старине, где было много зла. С другой стороны, и новое может быть хорошим: «Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, говорил Мо Ди, чтобы хорошего становилось больше» (1, 198). Отвергая конфуцианское пристрастие к старине и к традиции (ритуалу), монеты не фетишизировали и закон. Закон — подсобное средство управления, законы должны сообразовываться с волей неба, т. е. служить всеобщей любви.

Знание. Моистское учение о знании демократично. Нет таких избранных людей, которые имели бы врожденное знание. Источник знания — народ, его трудовая, практическая деятельность. Знания народа — критерий истины. «Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образцы факты, которые слышали или видели массы людей» (1, 196). Знания должны иметь практическую ценность, служить народу. Большое значение монеты придавали умению вести рассуждения, логике (что мы видели на примере принципиального для моизма рассуждения о воле неба). Монеты учили, что понятие пусто, если ему не соответствует та или иная вещь. Они пытались разделить вещи по родам, видели сущность познания в нахождении причины явления.

Мо-цзы был глубоко убежден в истинности своего учения именно как рассуждения. Он говорил, что попытки других школ опровергнуть его рассуждения —это все равно что попытка разбить камень яйцом. Можно перебить все яйца в Поднебесной, но камень не разрушится. Так же несокрушимо и учение Мо Ди.
^ ЛЕКЦИЯ IV
ТЕМА 7. «ДАОДЭЦЗИН»

«Даодзцзин» и Лао-цзы. «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ») —> выдающееся творение древнекитайской философской мысли, главный труд даосизма. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма —по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу,—даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в его абстрактно-философском категориальном аспекте —проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т. п., делая из этого выводы относительно человеческого общества и человека в его системе.

Основателем даосизма считается Лао-цзы -старший современник Конфуция. Поэтому, казалось бы история философии в Китае должна начинаться не с Конфуция и не с конфуцианства, а с Лао-цзы и даосизма, отчего древнекитайская философия выиграла бы, поскольку даосизм как более всесторонняя философия глубже конфуцианства. Однако существует обоснованное мнение ряда ученых, что «Даодэцзин» принадлежит не Лао-цзы, если таковой существовал (в отличие от безусловно реального Конфуция, Лао-цзы — полулегендарная личность), что этот трактат никак не мог быть создан ранее 4 в. до н. э. и что он принадлежит другому даосу — Чжуан-цзы, а если и был Лао-цзы, то он жил гораздо позднее, чем принято думать. В своей «Истории древнекитайской идеологии» Ян Юн-го идет еще дальше и утверждает, что «Даодэцзин» позднее «Чжуан-цзы», что этот трактат—итог развития даосизма, концентрация взглядов разных групп даосов, начиная с Ян Чжу и кончая Чжуан-цзы, тем более что в трактате содержится критика и конфуцианства, и легизма, которой не могло бы быть, если бы традиционная версия происхождения трактата была верна.

«Дао». Само название представителей школы — даосы — говорит о том, что в основу своего мировоззрения они положили «дао». В предфилософии оно родилось как представление, а затем стало понятием — одним из основных в китайской философии вообще. О «дао» говорили конфуцианцы, монеты, легисты. Но если для них «дао» — в основном путь развития Китая и нравственно-политического поведения человека, то для даосов «дао» —всеобъемлющее мировоззренческое понятие. Это первоначало,

первооснова и завершение всего существующего и происходящего не только в Поднебесной, но и в самом мире.

Но «дао» — не только первоначало и первооснова, но и всеобъемлющий закон мироздания.

Автор (или авторы) трактата фиксирует глубокие исторические корни представления о «дао», отмечая, что «с древних времен до наших дней его имя не исчезает» (21, 121).

Мысль о том, чте «дао» — первоначально, выражена в трактате неоднократно: «дао» — «мать всех вещей» (1, 115), оно «кажется праотцом всех вещей» (4, 116), оно — «глубочайшие врата рождения» (6, 116), его «можно считать матерью Поднебесной» (25, 122), «дао рождает» (51, 129), «в Поднебесной имеется начало, и оно — мать Поднебесной» (52, 130), «благодаря ему все сущее рождается» (34, 125).

Мысль о том, что все сущее находит в «дао» не только свой источник, но и окончательное завершение, свой конец, также выражена во многих формулировках. Например, «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (16, 119); или: «когда дао находится в мире, [все сущее вливается в него], подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям» (32, 124).

Реже выражена в трактате мысль о том, что «дао» — основа (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным, а не только генетическим началом — началом во времени. Эту мысль можно скорее угадать, чем увидеть в словах трактата о том, что «дао — глубокая [основа] всех вещей» (62, 133) или что «внешний вид —это цветок дао» (38, 126). В трактате проскальзывает мысль о вечности, несотворенности и вездесущности «дао». Там сказано, что «дао» «существует [вечно], подобно нескончаемой нити» (6, 116), что «великое дао растекается повсюду» (34, 125). В трактате проводится материалистическая мысль о том, что «дао» первично по отношению даже к богу, если бы такой мог существовать. Как бы отвечая на вопрос, кто создал «дао», в трактате говорится: «Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке» (4, 116).

Вместе с тем нельзя не отметить элементов антропоморфизма в трактовке «дао» даосами. Нередко о «дао» говорится как о живом существе, например: «оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином... Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым» (34, 125). Эти пережитки антропоморфизма в понимании «дао», эта нечеткость выражения субстанциальности «дао», эта художественно-поэтическая форма выражения при описании «дао» и как начала, и как конца, и как основы говорят о незрелости даосизма как философии. Даже на уровне даосизма древнекитайская философия недостаточно вычле-нилась из религиозно-мифолого-художественного комплекса, из социоантропоморфического вида мировоззрения.

Двойственность «дао». Наиболее глубоким и, можно сказать, темным местом в даосизме является его учение о двух «дао». Трактат «Даодэцзин» начинается так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао... Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей» (1, 115). Итак, даосы различали безымянное (постоянное) «дао» и «дао», обладающее именем.

В другом месте трактата о первом «дао» сказано, что оно «вечно и безымянно» (32, 124). Говоря о безымянном «дао», автор (или авторы) «Даодэцзина» поднимается до высокой патетики: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию (подчеркнуто мною. — А. Ч.). И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его (14, 118). В другом месте трактата сказано: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся. О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении» (25, 122).

Прежде чем говорить о втором «дао», обратимся к тому, что может быть названо диалектикой «дао».

Диалектика «дао». Под диалектикой «дао» мы понимаем здесь наделение «дао» противоречивыми свойствами, в результате чего «дао» оказывается тождеством противоположностей (а это и есть главное в диалектике). В последнем из вышеприведенных фрагментов мы уже видели, что «дао» приписаны одиночество и вездедействие, неизменность и движение. Число таких противоречивых характеристик «дао» можно умножить.

«Дао бестелесно» (21, 121). —«Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (21, 121).

«Дао туманно и неопределенно» (21, 121). — «Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи» (21, 121).

«Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (14, 118). —«Оно бесконечно» (14, 118).

«Дао пусто» (4, 116), «ничтожно» (32, 124). — «Дао... в применении неисчерпаемо» (4, 116). «Никто в мире не может подчи-

нить его себе» (32, 124). «Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» (41, 127).

«Дао постоянно осуществляет недеяние» (37, 126).— «Однако нет ничего такого, что бы оно не делало» (37, 126).

«Дао» стоит одиноко и не изменяется (см. выше 25, 122).— «Великое дао растекается повсюду» (34, 125). «Дао» «повсюду действует и не имеет преград» (25, 122).

Возникают вопросы: говорится ли здесь об одном и том же начале? Идет ли так же речь о «дао» как оно существует объективно, или же о тех противоречиях, в которые впадает мысль, когда она пытается мыслить «дао»? Ведь оно непостижимо для мысли и тем более для чувства. Неясно и то, какое «дао» имеется в виду.

Ответить на эти вопросы определенно невозможно, потому что первобытная философская мысль не обладала даже той степенью аналитичности, которую можно обнаружить у многих древних философов более позднего времени. Поскольку «дао» непостижимо для мысли, невыразимо и в словах, то вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики «дао» призваны указать на неуловимость его для мысли, перед которой «дао» раздваивается и приходит в противоречие с самим собой. Но вместе с тем соблазнительно отнести противоречащие друг другу свойства «дао» к разным «дао» — к безымянному и обладающему именем.

«Дао», обладающее именем. Вернемся теперь, как мы обещали, ко второму «дао». Если верно, что противоречивые свойства «дао» относятся к разным «дао», то тогда второе «дао» предстанет перед нами как нечто, состоящее из мельчайших частиц («ци»), содержащее в себе образы-вещи (ведь об обладающем именем «дао» выше было сказано, что оно «мать всех вещей»), бесконечное, неисчерпаемое, непобедимое, всемогущее, повсюду действующее. В этом оно отличается от бестелесного, туманного, пустого, неопределенного, малого, ничтожного, скрытного, бездеятельного, одинокого «дао».

Однако второе «дао» внутренние связано с первым, «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (1, 115), «вместе они называются глубочайшими» (там же), оба они переходят друг в друга и «[переход] от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному» (1, 115).

Бытие и небытие. Понимая всю условность приписывания этих категорий древнекитайской философии, поскольку древнекитайский язык не имел глагола-связки «быть», все же пойдем за переводчиком трактата «Даодэцзин» Ян Хин-шуном и будем употреблять эти термины. Тогда получится, что в трактате говорится о бытии, о небытии и об их отношении. Тогда мы прочитаем, что «небытие проникает везде и всюду» (43, 128), что «бытие и небытие порождают друг друга» (2, 115), что «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (40, 127). При этом есть основание отождествить небытие с безымянным «дао», а бытие — с «дао», имеющем имя. Ведь характеристики первого «дао» отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и так далее). В то. же время мы отождествим второе «дао» с небом и землей, которое порождается первым «дао».

Система даосизма. Таким образом, систематизируя содержание «Даодэцзина», хотя, возможно, и упрощая, выравнивая его, мы можем представить себе даосскую картину мироздания следующим образом. Небытие первично. Это и есть «дао», не имеющее имени. Оно не имеет имени, потому что, назвав его, мы тем самым превращаем его уже в бытие. О небытии можно говорить только отрицательно. Отсюда характеристики первого «дао». Небытие порождает бытие. Бытие —«дао», имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля.

Имея своей глубочайшей субстанцией небытие, все вещи, несмотря на то что непосредственно они опираются на бытие, непрочны, они постоянно уходят в небытие, в котором и обретают свой покой. Это возвращение —единственно постоянное в мире вещей. Поэтому в трактате мы читаем: «[В мире]—большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (16, 119). Только ничто вечно.

Имеется и математический вариант системы даосизма. Это неудивительно, поскольку мы знаем, что философия возникает как распространение рационализированного мышления на мировоззрение, а такое мышление выковывается прежде всего в математике. И в трактате сказано: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа» (42, 128), Как связать эти числа с уже известными нам категориями даосизма? Возможно, что здесь поможет следующая фраза: «Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (там же). Существует ряд объяснений этого темного места трактата. Мы можем предположить, что «одно» — это почти само безымянное «дао» (в трактате говорится, что «не обладающее именем — простое' бытие» (37, 126), а что может быть проще одного?), что два — «дао», обладающее именем, физическим аналогом которого являются небо и земля, или «ян» и «инь» как небесное и земное начала, а три — гармония между небом и землей, благодаря которой и возникают все вещи, продолжающие носить эту гармонию в себе.

Вещи и «дэ». Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (42, 128). Учение о «ци», «инь» и «ян» в трактате не развито. На уровне вещей «дао» сопровождается «дэ». Поэтому рассматриваемый нами трактат называется «Книга о дао и дэ». «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]». Ни одна вещь невозможна без того или иного отношения к «дао» и «дэ».

Гармония вещей состоит в том, что они заключают в себе противоположное и что они переходят в себе противоположное

благодаря максимальному возрастанию одной из противоположностей. Однако здесь больше речь идет не о бесчувственных вещах, а о человеческом мире, когда, например, говорится, что «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое — это то, что начинает жить» (76, 137). Однако диалектического противопоставления здесь не получается, а имеется лишь видимость его — результат слабой аналитичности. Поверхностно диалектичны и суждения о том, что «преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого» (63, 133), «многое — из немногого» (63, 133), Таковы же утверждения о том, что счастье заключено в несчастье и, наоборот, что ущербное хранит в себе совершенное.

Даосизм учил, что «покой есть главное в движении» (26, 122), что опять-таки не говорит в пользу его диалектики.

Знание. Двум «дао» соответствует два вида знания. Гнесеоло-гия даосизма подчинена его онтологии. Знание безымянного «дао» особое, оно имеет привкус мистики, ибо знание о тем состоит в молчании, ведь «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (56, 131). К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенномудрым. Такой человек видит за борьбой вещей гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. И это все потому, что он лишен страстей. Лишь «тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну («дао»), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме» (1, 115). «Дао» в конечной форме —это мир вещей, опирающийся непосредственно на «дао», имеющее имя.

Оба вида знания связаны. «В Поднебесной имеется начало, и оно — мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и ее детей» (52, 130). И наоборот: «Когда уже известны ее дети, то снова нужно помнить об их матери» (там же). И это Знание наивысшее.

Этический идеал даосов. 111энжень (совершенномудрый) — этический идеал даосов — противопоставляется конфуцианскому идеалу —«благородному мужу» (цзюнь цзы). Последний развенчивается как человек с «низшим дэ», тогда как «шэнжэнь» — человек «высшего дэ» и «дао». Даосы отвергли ценности конфуцианцев—'Человеколюбие, справедливость, мудрствование, сыновнюю почтительность, отцовскую любовь, сам древний ритуал — как то, что возникло как компенсация в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от «дао». Конфуцианская «взаимность» — не требование уважать других так же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, в противном случае наказывает. Его действия нарочиты и суетливы. Он носитель знания «дао» в конечной форме. Напротив, «человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен» (38, 126). Он подобен «дао», не имеющему имени. Его главное качество — победоносное недеяние, ведь «человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние» (38, 126), и он так же, как и само «дао», «не борется, но умеет побеждать» (73, 136).

Управление. Принцип недеяния как высшей формы поведения (у вэй) положен даосами в основу их концепций управления. Со-вершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем — «дао». Он ни во что не вмешивается, он не мешает «дао». Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» (17, 119). Ведь «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным» (58, 132). Настоящий правитель впереди всех, потому что, подражая «дао», он ставит себя ниже других.

^ Социальный идеал даосов. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали отход от «дао» с культурой. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали'его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление пародом при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью» (65, 134). Необходимо вернуться к первобытным временам. «Пусть народ снова начинает плести узелки и употребляет их вместо письма» (80, 137). А «если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать» (80,137).

«Даодэцзин» рисует картину патриархального состояния общества, в котором «небесное дао» отнимает у богатых и отдает бедным. Народ не подавлен. Даосы — противники не только конфуцианцев, но и законников (легистов). Даосы говорили, что «когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным» (57, 132). Государства должны стать небольшими и малочисленными, люди должны перестать переходить с места на место, пользоваться лодками и колесницами. Никто не должен посещать другие государства. «Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (80, 137). В таких государствах пища народа вкусна, одежда красива, жилище удобно, жизнь радостна.

^ Осуждение войн. Даосы — сторонники мира. Путь «дао»— путь мира. «Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (46, 128). Ведь «хорошее войско —средство [порождающее] несчастье» (31, 124). Стремясь к миру, со-вершенномудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного и невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. «Прославлять себя победой —это значит радоваться убийству людей»

(31, 124). Напротив, «победу следует отмечать похоронной процессией» (31, 124).

Заключение. В даосском трактате «Даодзцзин» много темных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. «Дао» первично. Небо, которое в конфуцианстве и моизме первично, в даосизме вторично по отношению к «дао». Земля вторична по отношению к небу. А человек вторичен к земле. Итак, «человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (25, 122). Однако совершенномудрый может следовать непосредственно «дао». «Дао совершенномудрого — это деяние без борьбы» (81, 138). Так решается даосами основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении людей и мироздания. Даосы проповедовали сострадание, бережливость и смирение, Они учили воздавать добром за зло.

Даосизм имел многих значительных представителей, Среди них Ян Чжу и Чжуан-цзы.

Позднее даосизм выродился в религию —в систему суеверий и волшебства, имеющую весьма мало общего с первоначальным философским даосизмом,




Скачать 5.91 Mb.
оставить комментарий
страница3/34
Дата29.09.2011
Размер5.91 Mb.
ТипЛекция, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34
отлично
  4
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх