Учебно-методическое пособие для студентов филологического факультета специальности «Русская филология» Электронное издание, рассчитанное на использование в качестве сетевого ресурса.  icon

Учебно-методическое пособие для студентов филологического факультета специальности «Русская филология» Электронное издание, рассчитанное на использование в качестве сетевого ресурса. 


Смотрите также:
Учебно-методическое пособие для студентов филологического факультета специальности «Русская...
Учебно-методический комплекс для студентов биологического факультета специальностей "Биология"...
Учебно-методическое пособие Рекомендовано методической комиссией филологического факультета для...
Методическое пособие для студентов медицинского факультета ниу «Белгородский государственный...
Учебно-методическое пособие для студентов Vкурса по летней производственной практике 1-ое...
Программа для обучения студентов филологического факультета...
Учебно-методическое пособие по специальности 031001 (021700) Филология Утверждено...
Учебно-методическое пособие Для студентов 6 курса, обучающихся по специальности «Юриспруденция»...
Программа спецкурса Для студентов филологического факультета специальности д-1-21. 05...
Учебно-методический комплекс для студентов одо и озо филологического факультета специальности...
Учебно-методическое пособие по Новой истории стран Азии и Африки Брянск, 2008...
Учебное пособие для студентов специальностей 050205-Филология: русская филология...



Загрузка...
страницы: 1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   22
вернуться в начало
скачать

В.В. Иванов, В.Н. Топоров – ученые лингвисты-структуралисты, ядром исследований которых являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников.


Славянская мифология,  совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры – Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников.

Главный источник сведений по раннеславянской мифологии – средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества («Слова») и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и др.).

Особого рода источник для реконструкции славянской мифологии – сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племен, отличающейся особой архаичностью (см. Балтийская мифология). Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда ее персонажей с их именами и атрибутами, в т.ч. основного мифа славянской мифологии о поединке бога грозы с его демоническим противником. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее - христианства, заметно трансформировавших славянскую мифологию.

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщенным типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Реrunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри – похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах – жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождем, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню – Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чеш. и словац. rбroz, "сушняк", и румынск. sfarog, "высушенное", позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример – древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, так как в основе этих имен - старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый (имеющий бога, долю) – убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога – несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств – Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье).

С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).

Сказочные персонажи – по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.

К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных – медведь, волк.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями славянской мифологии, особенно в ритуала. Праславянское понятие души, духа выделяет человека среди других существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине – птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т.п.), а также солнце и луна; к стволу – пчелы, к корням – хтонические животные (змеи, бобры и т.п.).

Все дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т.п. композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира – три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т.п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного–неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) – несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания – выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога – ср. персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре. <…>

Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич совершил попытку создать в 980 общегосударственный языческий пантеон. В Киеве на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса – внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун – бог княжеской дружины, Велес – всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона – Мокошь – связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс – с солнцем, Сварог – с огнём. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (см. Симург); другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т.п. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями т.н. «кабинетной мифологии».

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны: речь идет об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в пантеон (в отличие от восточных славян). Зато относительно богаты сведения западноевропейских хроник о культе богов, четко пространственное приурочение их (описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т.п.). Языческая традиция у балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны: Свентовит, характеризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды названный «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине. Сварожич-Радгост почитался главным богом в своих культовых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частности, в Коренице). Поревит изображался без оружия и имел пятиглавого идола; идол Поренута имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и Белобог); Прове – бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами; Припегала – божество приапического типа (см. Приап), связанное с оргиями; Подага – божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива – женское божество, связанное с жизненными силами. Как видно из перечня, некоторые боги, наделенные одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выраженных противопоставлений: Белобог – Чернобог.

Единственный источник сведений о польских богах – «История Польши» Я. Длугоша (3-я четверть 15 в.), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Yesza – Юпитер, Lyada – Марс, Dzydzilelya – Венера, Nya – Плутон, Dzewana – Диана, Marzyana – Церера, Pogoda – соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye – Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проанализировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzydzilelya, чьи имена восходят к песенным рефренам, и т.п.; другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней; третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству. Однако есть основания полагать, что, несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность. Прежде всего это относится к Nya (имя, видимо, того же корня, что и русское «навь», «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, особенно если учесть, что им не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет достаточно надёжные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Следующие за Длугошем авторы повторяют его список, а иногда и увеличвают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика (напр., Лель, Полель и Погвизд у Маховского, Похвист у Кромера).

Чешские (и тем более словацкие) данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в критическом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса: ср., с одной стороны, чеш. Perun и словац. Раrоm (в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна) и, с другой стороны, упоминание демона Veles y писателя 15 в. Ткадлечека в триаде «черт – Велес – змей» или выражение «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа (Геката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша). С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zelй, «трава»); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Krosina, Krasatina и др.; ср. Krasopani – старочешское название мифологического существа, возможно, эпитет богини – «Прекрасная госпожа», сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках), которые считаются недостоверными или вымышленными. Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представления о некоторых аспектах западнославянской мифологии. Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них – переход мифологического персонажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим существом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.

Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантеона. Достаточно рано возникает идея единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесарийский указывая, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами»). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у южных славян. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, отражение этого имени видят в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах – болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т.п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т.п., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов – святого Савы, видимо, вобравшего в себя некоторые черты «скотьего бога». Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнославянской мифологии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере.

Введение христианства в славянских землях (с 9 в.) положило конец официальному существованию славянской мифологии, сильно разрушив ее высшие уровни, персонажи которых стали рассматриваться как отрицательные, если только не были отождествлены с христианскими святыми, как Перун – со святым Ильёй, Велес – со святым Власием, Ярила – со святым Юрием (Георгием) и т.д. Низшие же уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией (т.н. «двоеверие»).

Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус. лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, – горных, водяных и воздушных духов. Общеславянский полевой злой дух – полудница, у восточных славян – полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались (особенно у восточных славян) с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Ср. также духов отдельных дворовых построек – банника, овинника и др. Двойственным было отношение к духам умерших: с одной стороны, почитались покровители семьи – деды, родители, умершие естественной смертью, с другой – считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т.п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам – упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых духов – злыдней, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись с подчеркиванием отдельных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. (характерны представления о двенадцати лихорадках в русских заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях).

Вместе с тем древние традиции находили отражение в целом ряде таких памятников, в которых при использовании некоторых терминов и ключевых понятий христианской мифологии представлен и комплекс основных категорий славянской мифологии. Одним из наиболее характерных жанров у восточных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному исполнению продолжающие общеславянскую традицию пения эпических песен и сюжеты Славянской мифологии. Так, в древнерусской «Голубиной книге» содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро- и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора Правды и Кривды. У западных славян к числу текстов, продолжающих архаичные карнавальные традиции, относились мистериальные фарсы с мифологическими персонажами типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию «Unguentarius» (13 в.) с сексуальными мотивами в обыгрывании идеи смерти, с смехом над смертью.

Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие ещё к индоевропейским источникам: ср. такие наименования, как «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «(вос)кресити», «обряд», «треба», «чудо» и т.п. [15, 450–456]. Начало документа


Б.А. Рыбаков. ЯЗЫЧЕСТВО ДРЕВНИХ СЛАВЯН

(Цит. по: http://paganism.msk.ru/liter/rybakov01.htm)

Б.А. Рыбаков – российский археолог и историк, академик РАН, автор фундаментальных исследований о славянском язычестве («Язычество древних славян» (М., 1981), «Язычество древней Руси» (М., 1987), др.).


<…> Анализ глубины народной памяти привел к несколько неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже образовались новые наслоения. <…>

К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем «хоботистого» чудища <…>, культ медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в шкуры, – все это отголоски каменного века.

Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса-Велеса, переживший также ряд коренных изменений. Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых.

Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был еще плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.

Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния (новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря. В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь стал «скотьим богом». С именем «скотьего бога» Волос-Велес дожил до Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным: так обозначался бог богатства.

Русский книжник эпохи Владимира Мономаха дал интереснейшую (и в основном верную) периодизацию древнего язычества: первоначально люди приносили жертвы «упырям и берегиням». Это можно перевести на язык науки как дуалистический анимизм, задабривание вампиров и благодарение оберегающим берегиням.

Вторым этапом этот автор считал поклонение Роду и рожаницам. К сожалению, наша научная литература прошла мимо этой важной темы о древнейших божествах плодовистости и плодородия, не выявив древних общечеловеческих корней этих представлений и упоминая рожаниц лишь вскользь в качестве мелких домашних божков. Исследование показало, что рожаниц было две и что их матриархальный культ предшествовал культу патриархального Рода.

Культ двух рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и плодородие, прошел две основные стадии: охотничью и земледельческую. Первую мы восстанавливаем по многочисленным мифам разных охотничьих племен. Время возникновения этих охотничьих представлений хорошо документировано мезолитическими погребениями шаманов. Небесные Хозяйки Мира представлялись полуженщинами-полулосихами; они находились на небе, отождествлялись с двумя важнейшими звездными ориентирами, носившими названия Лосихи и ее теленка: совр. Большая Медведица (древнерусск. Лось) и Малая Медведица.

По отношению к Волосу мезолитические рожаницы отражали более позднюю стадию охотничьих представлений; мир уже перестал быть одномерным, земным и расслоился на три яруса: нижний, подземно-подводный (символ – ящер), средний – земной и верхний – небесный, звездный.

Хозяйки Мира – мать и дочь – рождают все поголовье животных, рыб и птиц, необходимое людям.

Представления о двух Небесных Хозяйках хорошо документированы искусством индоевропейских земледельцев энеолита (часть их являлась языковыми предками славян). Рожаницы земледельческой эпохи – покровительницы урожая, подательницы небесной влаги-дождя. Они иногда сохраняют архаичный облик оленей или лосей, как бы плывущих по небу в дождевом потоке; иногда изображаются в виде огромных ликов, занимающих всю Вселенную от земли до «верхнего неба». Но наиболее частым оформлением двух рожаниц в энеолитическом искусстве Центральной и Восточной Европы является изображение <…> четырех женских грудей, неразрывно связанных с символикой питающей влаги, т. е. опять-таки с дождем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до середины бронзового века, встречаясь у праславян (тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э.).

Вероятно, одновременно с представлениями о двух роженицах, унаследованными от предшествующей охотничьей эпохи, у ранних земледельцев появилось и представление о единичном женском божестве рождающей земли. Возможно, что образ Великой Матери идет из палеолита, где он выражает идею плодовитости (дебелые палеолитические «венеры»), прежде всего человеческой, умножение числа охотников, усиление продуктивной мощи племени. У земледельческих племен Великая Мать мыслилась, с одной стороны, космогонически как Прародительница Мира, мать богов и всего сущего, а с другой – как Мать-Земля, Мать-сыра-земля и в силу этого – покровительница урожая. На русской почве это выразилось в образе богини Макоши (иногда – Мокошь) – единственного женского божества, включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон. Ма-кошь – «Мать урожая», так как слово «кош» означало: повозку для снопов, корзину для зерна, плетеный амбар для соломы, загон для скота.

Представления о едином божестве-матери и о двух небесных рожаницах, вероятно, сложно переплетались между собой и не создавали строгой системы.

Культ рожаниц у русских документирован, во-первых, большим количеством письменных средневековых памятников, а во-вторых, таким массовым источником, как крестьянская вышивка XVIII – XX вв. русского Севера.

Кроме того, культ рожаниц сопровождался ритуалом ежегодных жертвоприношений важенок оленя: согласно легенде из лесу прибегали две важенки (мать и дочь), одну из них приносили в жертву. Вышивки изображают рожаниц такими, какими их обрисовывают мифы охотничьих племен: женщины с ветвистыми лосиными или оленьими рогами, иногда с четырехсосковым выменем. Антропоморфное переплетено с зооморфным. Рожаницы обычно изображались в позе роженицы с раздвинутыми и согнутыми в коленях ногами. Иногда вышивались около них головки новорожденных «оленьцов малых».

Неудивительно, что церковники на протяжении шести – семи веков так резко нападали на этот культ, имевший столь непристойный реквизит, как полотенца-набожники с рожающими лосихами-рожаницами. Вышивальщицы постепенно стремились зашифровать излишний натурализм своих рожающих рожаниц и придавали их фигурам вид креста, дерева с раскинутыми ветвями, «женщины-вазона» и т. п.

Многочисленные фольклорные материалы (русские, белорусские, польские, литовские и др.) позволяют установить имена двух славянских рожаниц: мать Лада («Великая Лада») и ее дочь – Леля. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним возрождением природы, началом полевых работ, а в дальнейшем с вызреванием урожая и летним солнцестоянием. Значительный цикл славянских песен в качестве припева содержит обращение к Ладе (в звательном падеже – Ладо!). Средневековье знает святилище Лады и Лели (Польша, район древних «Венедских гор»), упоминаемое в XV в. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении содержит интереснейшую трехчастную композицию: в центре – высокая женская фигура, которую, очевидно, следует толковать как изображение Макоши, олицетворяющей Мать-сыру-землю. По сторонам – две всадницы (Лада и Леля), иногда снабженные сохами за седлом, что ведет нас к известному фольклорному мотиву встречи Весны, едущей на золотой сохе. В такой композиции у всех участниц руки молитвенно подняты вверх, к небу. Полотенца с такими вышивками – очевидно, реквизит обряда, сопровождавшего начало пахоты. Другой вариант трехчастной композиции приурочен, по всей вероятности, ко дню летнего солнцестояния (Купала): руки участников опущены к земле, где вызревает урожай, а вся композиция щедро насыщена солнечными знаками, что вполне естественно для праздника, во время которого «солнце играет». Древнейший прототип вышивок, изображающих женщину с поднятыми к небу (к солнцу) руками и так же в окружении птиц, как и на вышивке, относится на праславянской территории к VII в. до н. э.

Богиня Лада, широко известная в славяно-балтийских областях, может быть сопоставлена с греческой Лето (крито-микенская Лато) и италийской Латоной. Лада – мать Лели; Лето – мать Артемиды и Аполлона. Культ Леты известен с XV в. до н. э., когда эта богиня занимала на Крите первенствующее место. Греческая Лето родилась в земле гиперборейцев. Связь Лето-Лато с северной Ладой не подлежит сомнению. Вероятно, это был древний индоевропейский вариант культа двух рожаниц, переживший разные видоизменения на греко-италийском юге и на славяно-балтском севере. <…>

Существенный перелом в отношении человека к природе, в его миропонимании и в представлениях о тех неведомых силах, которые управляют по-новому познанным миром, произошел при переходе от присваивающего хозяйства к производящему.

Если первобытный охотник в борьбе с животным миром в значительной мере был обязан самому себе, своей ловкости, меткости, отваге и выносливости, то земледелец находился в зависимости от природы и прежде всего от неба, от солнца, от дождя. Небо с его светилами для охотника и в известной мере для скотовода было образцом удивительного порядка, системы, равномерности и строгой последовательности. Небо же земледельца было непостоянным, неразумным, непредугадываемым. Вёдро и засуха могли сменяться несвоевременными грозами, ливнями или градом. Урожай лишь отчасти зависел от усилий земледельца при пахоте и севе, а после этих операций пахарю оставалось ждать три месяца дождя, который мог соответствовать оптимальным срокам, а мог и коренным образом нарушать желательный для земледельца ритм полива посевов и обречь целые племена на голод.

Так, еще на рубеже каменного века, рождались представления о всемогущих, грозных (от «грозы») и непостижимо капризных божествах неба, от воли которых зависела жизнь земледельцев. Ни плодородие всегда благожелательной земли, ни усилия пахаря не могли изменить этой фатальной ситуации. Личность человека, слаженность коллектива были подавлены необходимостью пассивно ждать выявления «воли божьей». <…>

Не очень долгая пора расселения пастушеских племен Европы в бронзовом веке внесла много изменений в сознание людей. Раздвинулся кругозор, появились могильные сооружения – курганы, которые как бы имитировали округлость видимой земли. Спокойно рассмотрено небо, обращено внимание на группы звезд (знаки зодиака), на движение солнца и луны, положено начало календарному счету с обязательной отметкой четырех солнечных фаз. Одним из самых интересных открытий человеческого ума была, пожалуй, геоцентрическая теория, просуществовавшая до Коперника: солнце движется днем по небу (влекомое конями или лебедями), а ночью – по подземному океану на лебедях или иной водоплавающей птице.

Заметно выдвигается культ солнца; его изображают в трех позициях: восходящим, в полдневном зените и на закате, подчеркивая идею движения. Умершим в могилу клали сосуды с «подземным ночным солнцем», с солнцем на дне (с нижней стороны), солнцем мертвых.

С успокоением пастушеских передвижений рубежа III и II тысячелетий до н. э. начинают обозначаться контуры крупных этносов, в том числе и славян, точнее праславян.

Примерно в XV в. до н. э. праславяне отпочковываются от общего индоевропейского массива, владея значительным фондом религиозных представлений, созданных на разных ступенях индоевропейской общности. Географически славянские племена занимали огромные пространства в лесной и лесостепной зоне Центральной и Восточной Европы – от Днепра на востоке до Одера на западе. Археологически – это тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э. Несколько позднее, в I тысячелетии до н. э., разные части славянского мира вошли в разные формировавшиеся тогда общности: западная половина вошла в сферу лужицкой культуры, а восточная – в сферу скифской культуры. Греки ошибочно причисляли праславян-земледельцев к скифам-кочевникам, но Геродот внес ясность, обозначив праславян как «скифов-пахарей» и указав тогдашнее самоназвание приднепровских праславян – «сколоты». <…>

Ряд резких перемен в мировосприятии происходит в самом начале I тысячелетия до н. э. О них говорит смена погребальных обрядов, принципиально отличающихся друг от друга. Многие столетия праславяне, их соседи, их предки хоронили своих покойников по обряду так называемых скорченных погребений: умершему искусственно придавалась поза человеческого эмбриона, лежащего во чреве матери; сходство подчеркивалось тем, что труп-эмбрион густо покрывали красной охрой, как бы воспроизводившей самое чрево. Умерший человек, по мысли хоронивших его, должен был родиться вновь, воплотиться в каком-то новом живом существе. Ради этого его и готовили во время погребального обряда к реинкарнации, к посмертному рождению. Подобные воззрения были тесно связаны с тотемизмом.

В IX – VIII вв. до н. э. на интересующей нас территории почти везде происходит отказ от эмбриональной скорченности. Покойников стали хоронить в позе спокойно спящего человека. Человек должен остаться человеком и по ту сторону жизненной черты; он лишь обретает вечный покой; он – покойник, ему не грозит превращение в волка (что осталось только в новогодних обрядах) или птицу.

Почти одновременно с этим коренным изменением взглядов на загробную жизнь появляется еще одна новая черта похоронной обрядности – трупы умерших праславяне начинают сжигать на больших погребальных кострах. Рождается важная идея существования души, более долговечной, чем тело человека. Душа невидима, неосязаема; отделившись от тела, душа вместе с дымом костра поднимается к небу, обретается в некоем отдаленном «ирье» – обиталище душ умерших (навий).

С идеей неба, небесного владыки и солнца связаны ежегодные праздничные костры всех славян на масленицу (весеннее равноденствие) и на Ивана Купалу (летнее солнцестояние). При археологических раскопках на окраинах поселений скифского времени встречены остатки огромных ритуальных кострищ со следами жертвоприношений собак, коней и с вырезанными из земли фигурами лебедей. Возможно, что многочисленные ритуальные костры на холмах и горах являются проявлением культа небесного бога Сварога и генетически связанного с ним Сварожича-огня.

Кардинальным вопросом истории славянского язычества является вопрос о древнем дохристианском монотеизме у славян, против которого всегда так возражали церковные теологи, считавшие монотеизм исключительной привилегией христианства.

Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является фикцией, а применительно к исторической древности он всегда относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру. Славянский Сварог не был главой пантеона.

Стрибог, возможно, лишь эпитет главного небесного божества, а не основное имя. Пантеон князя Владимира возглавлял Перун, но Е. В. Аничков убедительно доказал, что выдвижение Перуна на первенствующее место связано с процессом рождения государственности Киевской Руси и не уходит в первобытность.

Наука о славянском язычестве на протяжении многих десятилетий совершала непонятную с точки зрения источников, но упорно повторяемую ошибку – культ Рода или замалчивался или изображался как культ покровителя семьи, мелкого домашнего божка-домового, «лизуна», вылизывающего блюдца с молоком, которые ставили ему в подпечье. А между тем Род в русских средневековых источниках обрисован как небесный бог, находящийся на воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое. Наибольшее количество грозных обличений направлено церковниками против общественных празднеств в честь Рода и рожаниц. В этих поучениях славянский языческий Род приравнен к египетскому Озирису, библейскому Ваалу (Баал-Хадду), христианскому Саваофу, богу творцу и вседержителю.

Время оформления представлений о верховном божестве Мира-Вселенной, Природы и рода человеческого может быть определено лишь приблизительно: в земледельческом энеолите были только рожаницы; мужские божества начинают появляться в конце трипольской культуры, но занимают второстепенное место. Для торжества идеи мужского божества, как Хозяина Мира, обязательным условием является полная победа патриархата. Где-то в бронзовом веке (может быть, в конце его, когда возросла роль земледелия), по всей вероятности, оформился принципиально новый, вытекающий из мировоззрения земледельцев, культ бога Вселенной – Рода. К Роду близок бог Святовит, возможно, отличающийся от него лишь своим описательным именем (Свет + жизнь). Род заслонил собою архаичных рожаниц, функции которых никогда не выходили за пределы идеи плодовитости-плодородия. В русской вышивке трехчастная композиция, состоящая из Макоши и двух рожаниц с воздетыми к небу руками, представлена как обращение к небесному богу, в котором следует видеть Рода, «вдувающего жизнь». С небесным Родом, очевидно, связаны и моления на высоких горах, расположенных ближе к небу.

Важным персонажем славянской мифологии был Дажьбог. Он – сын Сварога, как Аполлон – сын Зевса. Это – светоносный бог солнца и света, податель благ. Аналогия с античным Аполлоном наиболее объясняет культ Дажьбога. Время его оформления (судя по иранскому «бог»), очевидно, – эпоха тесных контактов со Скифией, VI – IV вв. до н. э. Речь не идет о заимствовании имени божества полностью, <…> основа имени славянского бога чисто славянская. <…>

Первое тысячелетие до н. э. было временем расцвета праславянского патриархального язычества. Древние культы женских божеств продолжали существовать, но социальное развитие, усиление власти вождей, появление элементов государственности – все это рождало новые религиозные представления и содействовало созданию славянского Олимпа с мужскими божествами во главе.

Ярким узором на общем фоне расцвета язычества в I тысячелетии до н. э. является формирование в эти века первичных форм мифологически построенного древнейшего богатырского эпоса. Борьба с киммерийцами в начале тысячелетия, борьба со скифами (ограждение своих земель) в его середине и неравная борьба с сарматами на исходе этого периода – все это нашло отражение в мифах и эпических сказаниях, дошедших до нас в XIX – XX вв. уже в сильно измененном облике волшебных сказок и преданий. <…> [21]. Начало документа


А.А. Шамак

^ ФАРМІРАВАННЕ МІФАЛОГІІ БЕЛАРУСАЎ

(Цит. по: Шамак, А.А. Міфалогія Старажытнай Беларусі / А.А. Шамак. – Мінск : Сэр-Віт, 2004. – 240 с.)


А.А. Шамак – кандидат исторических наук, доцент кафедры теории и истории культуры Белорусского государственного педагогического университета им. М. Танка, разработчик курсов «Общая мифология», «Мифология белорусов» для высших учебных заведений, автор ряда научных статей и учебных пособий в области мифологии.


<...> Развіццё міфалогіі беларусаў адбывалася па агульных міфалагічных законах, але ў той жа час мела і пэўную спецыфіку, якая звязана з гісторыяй фарміравання беларускага этнасу. <...>

Першы, архаічны, этап развіцця міфалогіі беларусаў – час існавання самых простых міфалагічных элементаў. Храналагічныя межы гэтага перыяду: 9 –8-е тысягоддзі да н.э. – VIII – VII ст. да н.э.

Паўднёваеўрапейцы, якія прыйшлі на зямлю Беларусі, былі на той стадыі культурнага развіцця, калі асноўныя формы міфалагічных ўяўленняў – татэмізм, анімізм, фетышызм, магія – ужо існавалі. Палеаліт – час паляўнічых і збіральнікаў. Гэта знайшло адбітак у мысленні чалавека і адлюстраванні яго ўяўленняў пра свет. Прырода і жывёлы займалі значнае месца ў вобразнай карціне свету. Зыходзячы з агульначалавечага вопыту можна выказаць думку, што ў гэты час у сістэме міфалагічных уяўленняў дамінавалі татэмізм і анімізм, але павінны былі існаваць і нейкія элементы паляўнічай магіі, фетышысцкія ўяўленні. <...>

У неаліце (5 – 3-е тысячагоддзі да н.э.) пачынаецца працэс пераходу да земляробства, а разам з гэтым адбываюцца значныя змены ў ладзе жыцця першабытных людзей, што пацягнула за сабой змены і ў міфалогіі.

Жывёльныя матывы павінны былі адыходзіць на другі план. На першае месца выходзіць шанаванне раслін, зямлі, сонца, вады. У сувязі з гэтым адбываецца працэс пераасэнсавання ранейшай сімволікі. <...>

У бронзавы век (2-е тысячагоддзе да н.э. – VIII – VII ст. да н.э.) адбываецца канчатковы пераход людзей, што жылі на тэрыторыі Беларусі, да земляробства і замацаванне патрыярхату як формы сацыяльнай арганізацыі грамадства.

Значная культурная і гістарычная падзея веку бронзы – прыход на беларускія землі індаеўрапейцаў, якія аказалі ўплыў на культуру мясцовага насельніцтва, асімілявалі яе асобныя элементы, але не змаглі поўнасцю выцесніць. Міфалогія нашых продкаў папаўняецца новымі індаеўрапейскімі элементамі і надалей фарміруецца як міфалогія земляробчага народа. У гэты перыяд складваюцца асобныя архетыпы і міфалагемы, якія захаваліся ў міфалогіі беларусаў да нашага часу.

У бронзавы век удасканальваецца земляробства, якое становіцца асноўным заняткам насельніцтсва. Яно спрыяе пашырэнню культу сонца, паколькі менавіта ад сонца залежала прарастанне і рост раслін. Распаўсюджвалася шанаванне дажджу і звязаных з ім навальніц і маланак. Навукоўцы лічаць, што ў гэты час фарміруюцца асноўныя аграрныя культы беларусаў. <...>

Другі этап развіцця старажытнай міфалогіі беларусаў доўжыцца з VIII – VII ст. да н.э. да IV – VI ст. н.э. Гэта жалезны век, час сацыяльнай іерархізацыі і пераходу да раннекласавага грамадства. Сацыяльная структура грамадства ўскладняецца і разам з гэтым ускладняецца сацыяльнае жыццё, што аказвае значны ўплыў на свядомасць людзей. З'явы сацыяльнага жыцця таксама пераносяцца і на сферу міфалагічных уяўленняў.

У жалезным веку ў асноўным сфарміраваўся пантэон багоў. Навукоўцы лічаць, што ўзрастае значэннее Бога-грамавіка, распарадчыка навальніц, маланак і дажджу, апекуна ваеннай справы. Але паводле сярэднявечных пісьмовых крыніц можна меркаваць, што не менш уплывовым лічылася бажаство, якое ўяўлялася апекуном жывёлы, было Богам багацця і апекуном старажытных жрацоў. Пазней гэтае бажаство заменіць славянскі Велес, якога заўсёды адзначаюць разам з Перуном. <...>

З IV – VI ст. пачынаецца трэці этап развіцця язычніцкай міфалогіі. Прыход на Беларусь славян, працэсы асіміляцыі і сінтэзу балцкай і славянскай культур сфарміравалі апошнія элементы міфалогіі беларусаў. <...> У канцы Х ст. завяршаецца развіццё язычніцкай міфалогіі беларусаў як рэгіянальнага варыянта ўсходнеславянскай.

Да класічнага перыяду развіцця язычніцкай міфалогіі беларусы не змаглі перайсці з сувязі з тым, што адбыўся хуткі пераход да цывілізацыі і да хрысціянства з яго міфалагічнай сістэмай. Спынілася развіццё язычніцкай міфалогіі, але яна знікла не адразу. Працэс яе замены хрысціянствам расцягнуўся на доўгія стагоддзі, а асобныя элементы на бытавым узроўні функцыяніруюць і ў наш час.

Язычніцкую міфалогію беларусаў нельга ўяўляць чымсьці адзіным, паколькі саюзы плямёнаў, што насялялі тэрыторыю Беларусі, адрозніваліся ўзроўнем культурнага і сацыяльнага развіцця і адпаведна сістэмай міфалагічных элементаў. Па-рознаму складаваліся і адносіны з субстратным насельніцтвам. Розніўся тэмп і узровень развіцця грамадства на землях Беларусі. Гэтыя фактары непазбежна ўносілі карэктывы ў працэс развіцця міфалогіі плямёнаў, што насялялі нашу зямлю. Таму ў сістэме язычніцкай міфалогіі беларусаў можна вызначыць рэгіянальныя асаблівасці, звязаныя з тэрыторыямі жыццядзейнасці асноўных плямёнаў, якія сфарміравалі беларускую народнасць: крывічоў, радзімічаў, дрыгавічоў і балтаў [26, 13 – 19]. Начало документа


Л. Гарошка

^ БЕЛАРУСКІ ЯЗЫЧНІЦКІ ПАНТЭОН

(Цит. по: Гарошка Л. Уводзіны ў беларускую міфалогію // Беларускі гістарычны часопіс. – 1996. – № 3. – С. 73 – 85)


Л. Горошко – религиозный деятель белорусского зарубежья, педагог, культуролог, писатель и публицист.


<...> Паводле класічных падручнікаў па гісторыі Беларусі, рэлігія старажытных беларусаў мела форму язычніцтва, заснаванага на абагаўленні прыроды. Аднак гэта справядліва толькі для больш позняга часу. Пытанне заключаецц ў тым, якія фрмы рэлігіі існавалі ў далёкім мінулым. Ці была рэлігія старажытных славян заўсёды політэістычнай па сваёй сутнасці? Пры дэталёвым вывучэнні ўсіх наяўных доказаў мы прыходзім да высновы, што прымітыўная рэлігія ўсіх славян была ў асноўным монатэістычнай. Некаторыя гісторыкі, закранаючы пытанне славянская міфалогіі, ахвотна прымаюцт гэтую выснову, хоць неабходна адзначыць, што большасць з іх прытрымліваецца супрацьлеглай думкі. Так, тыя, хто знаёмы з славянскай міфалогіяй, памятаюць сведчанні Пракопія Кесарыйскага (VI ст. Н. Э.) пра вераванні ранніх славян. Пракопій сцвярждае, ўто сярод сваіх багоў славяне лічылі адзіным уладаром Усявышняга госпада, якому ўсе астатнія былі абавязаны сваім паходжанне. Падобныя сведчанні былі і ў Гольманда ў яго “Славянскай хроніцы”, складзенай каля 1167–1168 гг. У ёй сярод славянскіх багоў вылучаецца адзіннайбольш магутны, царства якого знаходзілася на небе, які кіраваў менш значнымі божаствамі. Вядома, пазней былі спробы ўзяць пад сумненне праўдзівасць такіх паведамленняз, паколькііх аўтары з'яўляліся хрысціянамі і таму іх погляды былі тэндэнцыйныя. Варта ўзяць пад увагу, што ў лужыцкіх сербаў існавала міфічная істота, вядомая як Прабог, а ў памеранскіх і палабскіх славян – вярхоўнае бажаство, называемае Трыглаў.

У беларускім фальклоры можна знайсці легенды і паданні, верагодна, дахрысціянскага паходжання. Так, сярод паданняў, сабраных М. Федароўскім [Н.С. Держа́вин – советский филолог-славист и историк. Наиболее содержательные труды Державина посвящены болгаристике («Происхождение русского народа» (1944), «Славяне в древности» (1946)). – Л.С.], ёсць некалькі, якія прыпісваюць стварэнне Сусвету істотце без імені, але названага “Бог багоў”. Іншыя легенды, магчыма, нават больш старажытныя, расказваюць пра розныя дзеянні гэтага бажаства, якое абходзіць увесь свет, прыняўшы аблічча старога. Заслугоўвае ўвагі тое, што гэтыя паданні не гавораць нічога пра ўласнае імя Бога за выключэннем асобных выпадкаў, калі яго называюць Белбогам. Усё гэта магло навесці на думку, што старажытныя беларусы мелі ў асноўным монатэістычныя погляды, і, гаворачы пра Вярхоўнага Бога, яны не адчувалі асобай патрэбы ў тым, каб аддзяліць яго ад іншых міфічных істот. <...>

Прымаючы пад увагу аргументы на карысць аб тым, што старажытныя беларусы мелі ў асноўным монатэістычную рэлігію, усё ж такі здаецца, што гэта вера не была ні скажонай спадчынай нейкіх індаеўрапейскіх монатэістычныз ўяўленняў, як даказваў Л. Нідэрле [Любор Нидерле – чешский археолог, этнограф и историк-славист. Занимался первобытной и античной, а затем славянской археологией. Автор знаменитого труда «Славянские древности», в котором представил масштабный свод известной о славянах информации. – Л.С.], ні прадуктам больш позніх тэалагічных пабудоў, як думалі іншыя этнографы, а была настолькі ж старажытнай, як і самі ўсходнеславянскія народы.

Можна спытаць, хто быў галоўным богам беларускіх плямён у той перыяд, калі развівалася міфалогія. Некаторыя вучоныя памылкова думалі, што ім быў Пярун, хоць цяпер гэта палажэнне абвяргаецца. На самай справе беларускія плямёны ўшаноўвалі як вышэйшае бажаство Белбога, якога яшчэ называлі Бялун, або Бог неба. Паколькі ён лічыўся прабацькам усіх іншых багоў, дык быў больш вядомы як Дзед.

Некаторыя аўтары, такія як В. Нерынг [В. Неринг – выдающийся славянский филолог, интересы которого сосредоточены в области польской литературы и письменности. – Л.С.], абвяргалі вялікую значнасць Белбога ў славянскай міфалогіі, а А. Брукнер [А. Брюкнер – польский филолог-славист, основные работы написаны по чешской и польской старой литературе и литовскому языку. – Л.С.] сумняваўся не только ў існаванні Белбога, але і Чарнабога. Але іх погляды маюць адзін вельмі істотны слабы бок. У сваіх працах ніякіх дадатковых звестак па беларускай міфалогіі яны не прыводзяць.

Сапраўды, думку аб тым, што Белбог быў вядомы толькі ў беларуская міфалогіі, выказваў А. Кіркор [белорусский иследователь, занимашийся проблемами язычества и мифа в Беларуси. – Л.С.]. Апісваючы багатыя фальклорныя крыніцы, ён сцвярджаў, што, паводле беларускіх народных павер'яў, Белбог ушаноўваўся як “прабог” – бог, які даў чароўны молат Перуну для барацьбы з богам зла – Чарнабогам (чортам), каб знішчыць апошняга. Паколькі Пярун, паводле беларускай народнай міфалогіі, быў сынам Белбога, братам Зюзі і Чарнабога, галоўная іерархія беларускіх міфалагічных істот паходзіць ад Белбога.

Пакланенне Перуну як богу вайны і грому было шырока распаўсюджана ва ўсходнеславянскім свеце і было асабліва папулярнае сярод князёў і іх дружыннікаў, якія звярталіся да яго як да сілы, якая забяспечвае перамогу ў бітве. Папулярнасць не была, аднак, прыкметай вяршэнства нейкага бажаства: культ Дажбога-Хорса, бога солнца, усяго толькі сына магутнага Перуна, карыстаўся намнога большай пашанай у старажытнабеларускай міфалогіі, чым яго бацька.

Апісанне Белбога, або Белуна, даецца павярхоўна, мімаходзь. Ён быў “прабогам” – гэта значыць першасным бажаством, персаніфікацыяй сіл неба. Вобраз яго боскай вялікасці даволі незразумелы ў беларускай міфалогіі. Паводле сцвярджэння А. Кіркора, які спасылаецца на беларускія павер'і, “Бялун часта абходзіць свет і з'яўляецца ў выглядзе старога з доўгай белай барадой, у белым плашчы, з кіес у руцэ”. Ён заўсёды спачувае людзям і нічога не робіць, акрамя дабра. Бялун можа з'явіцца толькі днём, калі свеціць сонца. Калі ён сустрэне спадарожніка, які заблудзіўся ў лесе, ён пакажа яму правільную дарогу. Афанасьеў лічыў, што з гэтай легенды паходзіць беларуская прымаўка: “Цёмна ў лесе без Белуна!”. <...>

Выказваюцца меркаванні, што Белбог-Бялун меў трох сыноў: Перуна, Зюзю і Чарнабога. <...> Ён [Чарнабог – бог зла. – Л.С.] быў мужам Мараны, багіні смерці. Аб атрыбутах і справах Чарнабога вядома мала, за выключэннем таго, што ён уступіў у барацьбе з богам Перуном, які перамог Чарнабога пры дапамозе магічнага молата, што падарыў яму бацька, Белбог-Бялун. Памяць аб ім захавалася ў народнай песні: “Быў на Русі Чорны бог”.

Зюзя быз жахлівым богам зімы. У народных творах расказваецца аб ім як пачварным старым з доўгай сівой барадой. Ён ходзіць, апрануты ў белы доўгі кажух, босы і без шапкі, трымаючы ў руцэ жалезны посах або жазло. Разгневаны, ён стукаў па ствалах дрэў сваім посахам, збіваючы снег і лёд, прымушаў зіму накрыць халоднай посцілкай зямлю.

Пярун – бог грому, вайны і мужчынскай доблесці, быў вядомым богам сярод ваяўнічых славянскіх плямён. Тым, да каго Пярун ставіўся добразычліва, ён дараваў перамогу ў баі. <...> Беларускі фальклор апісвае Перуна як істоту вялікага росту, з чорнымі валасамі і залатой барадой, якая трымае ў руках два вялікія камяні ад жорнаў, б'е імі адзін аб адзін – магчыма, для таго, каб выклікаць гром. Калі ён разгневаецца, можа параніць і забіць кожнага, хто асмеліцца зняважыць яго.

Жонка Перуна насіла імя ^ Жыва. Вядома яна таксама як Цёця, Грамавіца, Каляда. Яе ўшаноўвалі як багіню вясны і ўрадлівасці і ўяўлялі як прыгожую жанчыну з вянком са спелых каласоў пшаніцы на галаве і з садавіной у руках. Яна вельмі добразычлівая і спачувае людзям. У адным міфе расказваецца аб яе дабраце і спагадзе. Зірнула неяк аднойчы Жыва-Грамавіца з неба на зямлю і ўбачыла, як людзі пакутуюць пад жорскім і суровым кіраваннем Зюзі. Жыва злітавалася над людзьмі і спусцілася з неба на зямлю, каб нарадзіць сына Перуну – Дажбога-Хорса, бога сонца, які ўступіць у барацьбу з Зюзяй і пераможа яго. Калі Зюзя даведаўся пра задуму Жывы-Грамавіцы, ён перакінуўся ў мядзведзя і сабраў злых духаў-вятроў (завеяў), якія ператварыліся ў зграю ваўкоў. Са сваімі драпежнымі памочнікамі Зюзя кінуўся праз гурбы снегу, каб злавіць Грамавіцу і знішчыць яе дзіця. Каб уцячы ад пагоні, Жыва-Грамавіца перакінулася ў белую казу і схавалася ў кусце вярбы. Там яна нарадзіла свайго сына Дажбога.

На Беларусі і да гэтага часу на Каляды прымеркаваны абрад ваджэння казы. Звычайна моладзь апранае кагосьці ў казу, ходзіць па хатах і спявае абрадавыя калядныя песні. <...>

Юны Дажбог-Хорс, бог сонца, вырас смелым і мудрым і стаў вядомы як бог, які даруе дастатак і багацце. Разам са сваім бацькам Перуном ён быў адным з самых папулярных багоў сярод усяго ўсходнеславянскага свету. Яго імя ўпамінаецца ў летапісах. Ён ажаніўся з багіняй вясны Ладай-Лёляй.

^ Лада была дачкой марскога цара, Цара-Мора. Яна была белая з твару, з доўгай залатой касой. Яна плавала па моры ў залатой лодцы, грэбла сярэбраным вяслом. Аднойчы, калі Дажбог нахіліўся з неба, каб паназіраць за ёй, яна жартаўліва пырснула на яго вадой. Дажбог закахаўся ў Ладу і спусціўся на зямлю, каб папрасіць у Цара-Мора рукі яго дачкі. <...> Закаханыя пажаніліся, і Ладу з-за яе прыгажлсці сталі называць Ляля, або Лёля.

Дажбог і Лада мелі сына, Ярылу, які стаў богам палёў, урадлівасці, доблесці і кахання. Яго нашы продкі ўяўлялі як прыгожага юнака ў белым плашчы і з вянком кветак на галаве. Ён ездзў вярхом на белым кані з калоссем у руках.

Па загаду сваёй маці ён адчыняў нябесныя вароты і спускаўся на зямлю. Яго прыход азначаў пачатак вясны. Яго жонкай была Вясна, багіня вясны, цеплыні і грацыі. <...>

Пра багоў малодшай іерархіі ў беларускай міфалогіі вядома няшмат, не лічачы іх імён. Яны могуць быць падзелены па групах: багоў прыроды і стыхіі, багоў, якія аказваюць станоўчы або адмоўны ўплыў на чалавека, багоў-апекуноў розных рамёстваў і прафесій. Аднак іншы раз тое або іншае бажаство магло выконваць і двайную ролю.

Сярод багоў стыхіі можа быць упамянуты бог месяца Волас-Вялес, аб якім згадваецца ў летапісах як пра апекуна пастухоў і абаронцу кароў і авечак. Малявалі яго звычайна як мужчыну, які трымае ў руках тузін валынак, а таму ўзнікла павер'е, што ён апекаваў спевакоў і паэтаў. Яго жонка была вядома пад іменем Дзянніца.

^ Сварог быў богам неба і агню. Яго часта атаясамлівалі з Дажбогам, лічылі, што гэта імя – адзін з эпітэтаў Сварога. Яго сын, Сварожыч, бог сонца.

Купала быў другім богам сонца, магчыма, богам летняга сонцазвароту. Ён быў блізка звязаны з бажаством меней вядомым – з ^ Янам, чыё імя шматкратна паўтараецца ў народных песнях, напрыклад, такой, як “Сёння – Купала, а заўтра – Ян”.

У супрацьлегласць Сварогу, Карачун быў богам падземнага свету, носьбітам смерці, хоць яго часта блытаюць з богам зімы, Зюзяй. Жыжаль ушаноўваўся як бог падземнага агню.

Багіня Пагода распараджалася надвор'ем, хоць яна была, як нам здаецца, багіняй яснага надвор'я. З другога боку, ^ Пасвіст быў богам кепскага, хмурнага надвор'я.

Існуе некаторая палеміка ў адносінах да атрыбутаў Стрыбога. У “Слове аб палку Ігаравым” ён апісаны як бог вятроў, хоць у беларускай міфалогіі ён з'яўляецца богам вады.

Сярод багоў, якія аказваюць добры ўплыў, знаходзіцца ^ Лад, бог вясны, кахання, шлюбу і грацыі, які ў некаторай ступені быў звязаны з Ярылам. Бог Тур, магчыма, быў звязаны з Ярылам і Ладам, але па прычыне малавядомасці атаясамліваўся з богам Аўсенем, аднак яго ўшаноўвалі як бога сілы і ўрадлівасці. Другім богам урадлівасці, плёну і дастатку быў Спарыш. Яго яшчэ называлі Багач, або Рой, хоць гэтыя назвы маглі быць і сінонімамі нейкага яшчэ аднаго бога ўрадлівасці. Рада была багіняй мудрасці і добрай парады.

Назавём некалькі багоў, якія шкодзяць чалавеку. Сярод іх найбольш вядомы Яшчур, які быз богам хвароб і эпідэмій. Яго імя да гэтага часу ўжываецца ў беларускай мове для абазначэння інфекцыйнага захворвання жывёлы. Паландра была багіняй усялякай шкоды, гніення і заразнай трасцы.

Да нас дайшлі імёены некалькіх багоў-апекуноў. Ужо ўпамінаўся бог пастухоў Волас-Вялес. Багіня ^ Макоша называецца ў летапісах, але пра яе вядома няшмат. Думаюць, што яна была апякункай стрыжкі авечак і прадзення нітак. Ахоўнікам палёў быў бог Жыцень – бажаство восені, якога ўяўлялі ў вобразе худога маленькага старога з суровым тварам, трыма вачыма і валасамі з кудзелі.

Аб асаблівасцях ніжэйшых багоў – ^ Леля, Дзеванны і Сіма – нічога невядома, іх імены сустракаюцца вельмі рэдка.

Пасля багоў міфічнай іерархіі некалькі слоў трэба сказаць пра ніжэйшых духаў, дэманаў і фей, чые імёны да гэтага часу сустракаюцца ў беларускім фальклоры. Шматлікія духі па-рознаму ставяцца да людзей: адны з іх прыхільныя да чалавека, другія – бясшкодныя, трэція – злыя. Яны традыцыйна жывуць у беларускіх сялібах.

Хатнік быў дамашнім духам. Яго ўяўлялі як барадатага і доўгавалосага чалавечка ў каптане, падпаясаным поясам. Ён уставаў рана і пужаў пеўня да таго часу, пакуль ён не пачынаў кукарэкаць і будзіць гаспадара, каб той ішоў на работу. Хатнік жыў на печы або пад печчу.

^ Хлеўнік быў злосным духам, які мучыў ноччу жывёлу ў хлеве, асабліва коней, ездзячы на іх вярхом жда знямогі. Ён баяўся сарок.

Чур, або Шчур, быў хатнім сямейным добразычлівыя духам, які ахоўваў капцы і межы родавых зямельных уладанняў. Беларускае заклінанне “Чур мяне?” – гэта зварот да Чура, каб ён абараніў ад нячычтай сілы. Назва Шчур паходзіць ад слова “прашчур” – далёкі продак. Ёсць падстава думаць, што Прашчур, або Чур – родавае бажаство, пачынальнік роду, які і пасля смерці ахоўвае свой род, сваю сям'ю. Яшчэ адзін дамашні добразычлівы дух – Дамасія. Гэта добра знаёмая еўрапейцам жаночая міфічная істота – фея.

Дзеля-Дзедка, дух агню, быў падобны на маленькага старэжнькага чалавечка памерам з ногаць вялікага пальца. <...> Дух ^ Кон быў магутнай істотай, якая нагадвала фатаў у рымлян. Ён прадказваў будучыню ўсіх, нават багоў, а таму займаў ганаровае месца сярод міфічных істот. Лясун быў лясным духам, а Палясія ўшаноўвалася як апякунка вёскі.

Іншыя духі былі настроены менш добразычліва да чалавека. Так, ^ Кадук – злосны дух, які прыносіць няшчасці. Копоа была магільным духам. Мара была злоснай істотай, яна заблытвала падарожнікаў і турбавала сонных. Начніцы – злосныя начныя чарцяняты. Злыдні – карлікі, якія прыносяць усе няшчасці. Чорт Перапалох – дух сполаху. Пра яго этнографы сабралі шмат замоў і заклінанняў. Трасца-Чухна – дух гарачкі (хваробы), тады як Змора – дэман, які насылае на сонных людзей кашмары.

Злыя істоты – гэта русалкі, злыдні, ваўкалакі і цмокі. Хоць некаторыя божаствы і духі, якія былі тут упамянуты, вядомы і іншым славянскім народам – у прыватнасці, Пярун, Дажбог, Вялес, Каляда і Сварог, – юольшасць з іх характеэрна толькі для беларускай міфалогіі. <...>

Вывучаючы беларускую міфалогічную спадчыну, можна з упэўненасцю сказаць, што яна далёка не бедная. Больш таго, усе божаствы, за выключэннем Перуна, былі ў асноўным мірнымі, а таму беларускі Алімп толькі адлюстрозваў характар беларускага народа. Аднак у продкаў беларусаў не было уніфікаванай міфалагічнай сістэмы. Блізкай да той, якую мы знаходзім у скандыназскай “Эддзе”, нямецкай “Песні аб Нібелунгах” або фінскай “Калевале”. Беларуская міфалогія захавалася фрагментарна, яе пазнейшае развіццё пазбаўлена сістэмнасці. Такое здарылася таму, што адбылася эвалюцыя рэлігійных вераванняў людзей ад монатэізму да адной з форм політэізму і пазней сталася вынікам моцнага зпадку язычніцтва пасля прыняцця хрысціянства. <...> [6, 75–82]. Начало документа


Митрополит Iларіон

^ ДОХРИСТИЯНСЬКI ВІРУВАННЯ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ

(Цит.: по: http://hram.kiev.ua/)


Митрополит Иларион – украинский ученый, политический и церковный деятель. Автор научных трудов по украинскому литературоведению, истории церкви, культуры.





оставить комментарий
страница9/22
Дата21.05.2012
Размер5.13 Mb.
ТипУчебно-методическое пособие, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   22
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх