Учебно-методический комплекс по дисциплине Этнология для всех специальностей icon

Учебно-методический комплекс по дисциплине Этнология для всех специальностей


5 чел. помогло.
Смотрите также:
Учебно-методический комплекс по дисциплине Спецсеминар гсэ «этнология» Специальность: 031800...
Учебно-методический комплекс по дисциплине Спецсеминар гсэ «этнология» Специальность: 031800...
Учебно-методический комплекс дисциплины по политологии для всех специальностей Семестр...
Учебно-методический комплекс Для всех специальностей Москва...
Учебно-методический комплекс по дисциплине...
Учебно-методический комплекс Для студентов всех специальностей...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «Основы безопасности жизнедеятельности» для всех...
Учебно-методический комплекс по дисциплине История религии для специальности 050401...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «философия» для всех специальностей...
Учебно-методический комплекс для всех специальностей и направлений подготовки Москва 2010 г...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «концепции современного естествознания» для всех...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «Юридическая психология специальность «Юриспруденция»...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6
вернуться в начало
скачать
Х1Х-ХХ веков большинство американских этноло­гов начали изучать индейцев, в связи с чем были предприняты многочисленные полевые исследования. Результатом этой работы стала концепция культурных областей, которая в наиболее полном и систематизированном виде была изложена Кларком Уисслером (1870-1947) в его труде «Американский индеец» (1912).

Анализируя контакты североамериканских индейцев и геогра­фическое распределение элементов их культур, Уисслер пришел к выводу, что культура представляет собой результат приспособле­ния отдельной группы людей к определенной экологической сре­де. Обобщив многочисленные данные по распределению орудий хозяйственной деятельности, керамики, фольклорных сюжетов и т.п., он доказал, что материальные и духовные элементы куль­туры, а также соматические (телесные) признаки людей распро­страняются путем диффузии между реально существующими куль­турными областями.

Опираясь на эмпирические материалы, Уисслер выделил 15 культурных областей у североамериканских индейцев и сфор­мулировал общий закон культурной диффузии: антропологиче­ские черты имеют тенденцию распространяться во всех направле­ниях от центра своего происхождения. При этом он считал, что распространение культурных явлений и человеческих черт осуще­ствляется «концентрическим способом», при котором простые формы занимают окраинное положение, а центральную позицию -более сложные. Таким образом, культурная область, по Уисслеру, возникает как область проявления культурного центра. Поэтому в зависимости от расстояния от культурного центра одни общества всегда имеют более типичную культуру, чем другие.

Проникновение диффузионистских идей и их развитие в анг­лийской этнологии связывают с именем ^ Уильяма Риверса (1864-1922), который, работая над книгой «История меланезийского , общества» (1914), пришел к выводу, что нельзя рассматривать развитие родственных и общественных отношений у меланезий­цев как простую эволюцию. По его убеждению, образование но­вых культур в этом регионе происходило путем взаимодействия культур больших групп переселенцев. В Океании, полагал он, прослеживалось несколько сменявших друг друга волн заселения, каждая из которых привносила много новых элементов культуры. Например, народ кавы принес туда тотемизм, культ мертвых, культ солнца и луны, индивидуальный брак, лук и стрелы, опре­деленную форму дома и пр. Это значит, что возможно появле­ние новых культур путем смешения, а не эволюции. При этом вследствие взаимодействия и смешения нескольких культур мо­жет возникнуть новое явление, которое ранее ни в одной из взаимодействующих культур не встречалось. Здесь же Риверс выдвинул тезис, что даже малое число пришельцев, обладая бо­лее высокой технологией, может ввести свои обычаи в среду ме­стного населения.

При всем стремлении избежать односторонности эволюцио­низма взгляды Риверса отличаются искусственностью и надуман ностью. Так, абсолютно неясно, что это были за группы пересе­ленцев, откуда, когда, с каким культурным багажом они пришли, как развивалась их культура впоследствии. Следуя примеру дру­гих диффузионистов, Риверс совершенно произвольно трактовал эти вопросы.

При всем разнообразии взглядов сторонников диффузионизма в разных странах можно все же выделить базовые идеи, общие для всего этого направления в целом:

- представление о том, что культура является живым организ­мом, рождающимся и развивающимся в определенных географи­ческих условиях; каждый элемент культуры возникает в конкрет­ном регионе и оттуда распространяется по всему земному шару;

- основными факторами развития культуры являются заимст­вования, переносы, смешение культурных элементов; перемеще­ние культур затрагивает не только предметы материального быта, но и духовные явления: мифы, культы, обычаи и пр.;

-у каждой культуры есть свой центр зарождения и распро­странения; нахождение этих центров культур составляет главную задачу этнологии;

- методом исследования культур является изучение культурных кругов или ареалов распространения элементов культуры;

- каждый элемент культуры возникает только однажды, и если составить карту его распространения, то можно определить пер­воначальное место зарождения каждого элемента.

Основная идея диффузионизма - взаимопроникновение, заим­ствование культур - была правомерна и продуктивна. В противо­вес абстрактному рассмотрению культур в эволюционизме диф-фузионисты поставили вопрос о географической определенности и взаимовлиянии культур разных народов. Для этого они пыта­лись найти методы сравнения, анализа сходных явлений в различ­ных культурах.

^ 3. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

Почти одновременно с зарождением диффузионизма в евро­пейской этнологии сформировалась социологическая школа, ока­завшаяся творчески более плодотворной, чем диффузионизм. Ес­ли основоположники эволюционизма видели главный предмет этнологии в человеке, а диффузионисты - в культуре, то предста­вители социологической школы - в человеческом обществе. Сто­ронники этой школы исходили из того, что человеческое общест­во не может быть сведено к простой сумме индивидов. Общество они рассматривали как систему нравственных (моральных) связеймежду людьми, которые как бы навязывались им и обладали при­нудительной силой.

Родиной социологической школы в этнологии стала Франция, а крупнейшим ее представителем - ^ Эмиль Дюркгейм (1858-1917). Он по праву считается основателем нового влиятельного направле­ния в этнологии, зародившегося в последнее десятилетие XIX века.

В противоположность эволюционистам Дюркгейм понимал человеческие общества не как последовательные стадии приспо­собления людей к условиям окружающей среды, а как закрытые статичные системы, исследование которых должно осуществлять­ся с помощью изучения социальных фактов. Последние представ­ляют собой приемы действия, мышления и чувствования, внешние по отношению к индивиду, также обладающие принудительной силой и навязанные ему внешним окружением. При этом он осо­бенно настаивает на том, что изучаться должны сами социальные факты как «вещи», а не наше представление об этих фактах. До сих пор, отмечал Дюркгейм, изучались не сами вещи, а наше по­нятие о них; но это не наука, а идеология. Отсюда вытекают и всякие предубеждения, субъективизм в понимании общества.

Стабильность общества, по его мнению, обеспечивается соци­альной солидарностью его членов. Все элементы социальной сис­темы находятся в состоянии устойчивого баланса, в противном случае такая система патологична, обречена на распад. Класси­фицируя общества по уровню их развития, Дюркгейм ввел поня­тие «социальный тип» или «социальный вид». За основу класси­фикации он берет самое простое общество: это первобытная орда, которая уже изжила себя. Развиваясь в более сложную общест­венную структуру, орда становится кланом (т.е. родом). В свою очередь, различные объединения и сочетания кланов дают племя, курию, фратрию, из которых уже возникают сложные обществен­ные организмы, вплоть до империи. Таким образом, по Дюркгей-му, всякое общество есть лишь определенное усложнение одного и того же первобытного общества.

Другой важной составной частью этносоциологической теории Дюркгейма является учение о коллективных представлениях. Че­ловеческое сознание, по его мнению, неоднородно, поскольку оно существует в двух разных формах: как индивидуальное и как кол­лективное. Первое специфично для каждого конкретного челове­ка и всецело определяется особенностями его психики; второе едино для всей группы и не только не зависит от отдельных лю­дей, но и, напротив, само обладает принудительной по отноше­нию к ним силой. Коллективное сознание находит выражение в коллективных представлениях - религиозных верованиях, мифах, нормах морали и права. Они укоренены в социальной жизни и вырабатываются всей социальной группой в целом, представляя собой, по существу, различные аспекты ее самовосприятия.

Развивая свое учение о коллективных представлениях, Дюрк-гейм закономерно пришел к вопросу о сущности религии и ее ро­ли в обществе. Отвергая привычное определение религии как ве­ры в сверхъестественные существа, он считал, что основной при­знак религии заключается в резком делении всего мира на две по­ловины: мир священный (сакральный) и мир обыденный (профан-ный). Особенность такого деления состоит в том, что эти две по­ловины рассматриваются как абсолютно разные, никоим образом не сводимые одна к другой. Между этими мирами обычно суще­ствует непереходимая граница. Правда, переход этой границы возможен в религиозных ритуалах, благодаря которым преодоле­вается разрыв сакрального и профанного. Религия, по мнению Дюркгейма, сугубо функциональна, так как призвана укреплять социальную солидарность группы. А поскольку всякая религия соответствует породившим ее общественным условиям, то она не может считаться ложным воспроизведением действительности. Содержанием религии в конечном счете является само общество, его структура.

В той или иной степени идеи Дюркгейма развивали его учени­ки и последователи, среди которых следует назвать М.Мосса, К.Леви-Строса, М. Гране, Л. Леви-Брюля.

Среди этих представителей французской социологической школы в этнологии особый интерес представляют идеи Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Исходным пунктом всех исследований Леви-Брюля является его приверженность учению о коллективных представлениях, под которыми он также понимал те идеи, кото­рые не формируются у человека из его собственного жизненного опыта, а внедряются в его сознание через общественную среду -воспитание, общественное мнение, обычаи. Развивая эти идеи, Леви-Брюль заинтересовался вопросом об особых законах, управляющих этими коллективными представлениями. Отталки­ваясь от взглядов Дюркгейма, он разработал свою теорию доло­гического мышления первобытных народов, которую изложил в книге «Первобытное мышление» (1930).

По Леви-Брюлю, дологическое мышление принципиально от­личает человека первобытной эпохи от современного, так как в нем отсутствуют разграничения между причиной и следствием, субъектом и объектом. Дологическое мышление не является нело­гичным мышлением, хотя оно не стремится, подобно нашему, из­бегать противоречий. Речь идет именно об особом типе мышле­ния, подчиняющемся своим специфическим законам. Эти законы, управляющие коллективными представлениями отсталых народов, совсем не похожи на наши логические законы мышления. Они не отделены от эмоций и не направлены на объяснение явле­ний действительности. В этом плане они действуют на нервную систему резко возбуждающе, например, при совершении религи­озных обрядов, заражая человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания, надежды и пр. При этом первобыт­ный человек не искал объяснения явлениям окружающей действи­тельности, ибо эти явления он воспринимал не в чистом виде, а в сочетании с целым комплексом эмоций, представлений о тайных силах, магических свойствах предметов.

В связи с этим восприятие мира первобытным человеком бы­ло ориентировано совсем иначе, чем наше восприятие: мы стре­мимся к объективности познания, а у него преобладал субъекти­визм. Поэтому первобытные люди смешивали реальные предме­ты с представлениями о них, не различали сновидения и реаль­ность, человека и его изображение, человека и его имя и т.д. По этой же причине первобытное мышление не связано с опытом. Опытное знание не разубеждало первобытного человека в его вере в колдовство, в таинственные силы, в фетиши. Мышление первобытного человека «непроницаемо» для опыта. Там вместо основных логических законов определяющим становится, по словам Леви-Брюля, «закон сопричастности». Согласно этому закону предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным, он может находиться здесь и одновременно в другом мес­те. Такой тип мышления Леви-Брюль и обозначил как «дологи­ческое мышление».

По мнению Леви-Брюля, коллективные представления присут­ствуют и в мышлении современного европейца. Это вызвано есте­ственной потребностью человека в непосредственном общении с окружающим миром, которое не обеспечивается научным позна­нием. Наука объективирует мир и тем самым отдаляет его от че­ловечества. Поэтому человек стремится к живому общению с природой через религию, мораль, обычаи, где коллективные представления являются основополагающими. Леви-Брюль счи­тает поэтому, что дологическое мышление существует и будет су­ществовать наряду с логическим, что «закон сопричастности» и мистическая настроенность - естественные свойства мышления современного человека.

Таким образом, основные идеи социологической школы за­ключаются в следующем:

-в каждом обществе существует комплекс «коллективных представлений», которые обеспечивают устойчивость общества;

- функция культуры состоит в том, чтобы солидаризировать общество, сближать людей; - в каждом обществе существует своя мораль, она динамична и изменчива;

-переход от одного общества к другому представляет собой трудный процесс и осуществляется не плавно, а рывками.

4. ФУНКЦИОНАЛИЗМ

Логическим продолжением и дальнейшим развитием идей со­циологической школы в этнологии стал функционализм. Если ро­диной диффузионистского течения была Германия, а социологи­ческого - Франция, то зарождение функционализма произошло в Англии, где он стал господствующим направлением в этнологии начиная с 20-х годов XX века.

Тем не менее первая завершенная функционалистская концеп­ция приписывается немецкому этнологу Рихарду Турнвальду. Од­нако в Германии функционализм не получил широкого распро­странения, тогда как в Англии он сложился в крупное научное направление, оказавшее значительное влияние на развитие соци­альной и культурной антропологии. Там его виднейшим предста­вителем был Бронислав Малиновский (1884-1942).

Отличительной особенностью функционального подхода в ис­следовании этнических процессов является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из взаимосвязанных эле­ментов, частей. В соответствии с данным подходом культура есть единое, гармонически функционирующее целое, каждая часть ко­торого выполняет какую-то функцию, жизненно важную для цело­го. При этом каждый отдельный элемент не просто выполняет при­сущую ему роль (назначение), а представляет собой звено, без кото­рого культура не может существовать в качестве целостного обра­зования. Потому важнейшим методом функционализма является разложение культуры на составные части и выяснение зависимости между ними. Для сторонников функционализма не представляют интереса вопросы исторического изменения культур. Их исследо­вания ориентированы на раскрытие механизмов действия и вос­производства социальных структур и культуры. Этого можно дос­тигнуть посредством анализа многоуровневых взаимоотношений между человеком как психическим организмом и его творением - культурой.

Основным предметом научных интересов Малиновского было изучение культуры как универсального явления, а также форму­лировка таких понятий, которые позволят системно изучать спе­цифические культуры со всеми их особенностями и откроют воз­можность для кросс-культурных сравнений. Свои исследованияон начал с резкого выступления против спекулятивных построе­ний тех эволюционистов и диффузионистов, которые не имели опыта полевых исследований, ограничиваясь изучением музей­ных коллекций. Сам он имел такой опыт и на его основе пришел к очень интересным выводам. По его наблюдениям, этнологи чаще всего ограничивались внешним описанием предметов, из­бегая выдвигать какие-либо психологические гипотезы. Но, как считал Малиновский, внешнее наблюдение легко вводит в за­блуждение, а без понимания внутренних мотивов поведения культуру познать невозможно. Важно не только описать пред­мет, но и знать, кто его создал, кто его использует, кому он при­надлежит. Он выступал против описательного, фактографиче­ского характера этнологической науки, которая лишь фиксирует разрозненные черты культуры.

Свою теорию культуры Малиновский изложил в книге «Научная теория культуры» (1944). Эта теория сочетает элементы натурализма, бихевиоризма, психоанализа со структурно-функциональным методом. Все его функциональное объяснение рассматриваемых вопросов строилось на выделении основных потребностей в изучаемой культуре. Общество, по мнению Мали­новского, представляет собой биологический организм особого рода, естественную адаптивную систему, в которой согласуются условия существования самого общества и потребности его чле­нов. Культура, по его мнению, есть продукт биологических свойств человека, так как человек - это животное, которое долж­но удовлетворять свои биологические (первичные) потребности. Удовлетворяя их, человек добывает себе пищу, топливо, строит жилье, изготовляет одежду и пр. Тем самым он преобразует окру­жающую его среду и создает производное окружение, которое и есть культура. Различия между культурами - это различия в спо­собах удовлетворения элементарных человеческих потребностей. Культура в таком методологическом аспекте есть вещественная и духовная система, с помощью которой человек обеспечивает свое существование и решает стоящие перед ним задачи.

Помимо основных потребностей, Малиновский выделял еще производные (вторичные) потребности, порожденные уже не при­родой, а культурной средой. Средства удовлетворения как основ­ных, так и производных потребностей представляют собой некую организацию, которая состоит из единиц, именуемых Малинов­ским институтами. Институт как первичная организационная единица - это совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности, основной или производной. Рассматри­вая таким образом культуру как систему устойчивого равновесия, где каждая часть целого выполняет свою функцию, Малиновский в то же время не отрицал происходящих в ней изменений и заимство­вания элементов из другой культуры. Однако если в ходе этих из­менений уничтожить какой-либо элемент культуры (например, за­претить вредный обряд), то вся этнокультурная система, а значит, и народ могут погибнуть. Малиновский подчеркивает, что традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общности к среде ее обитания. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленную, но неизбежную гибель.

Излагая свое понимание задач антропологии (т.е. этнологии), Малиновский критически оценивал прежние этнологические школы исследования культуры. Особенно резкой критике подвер­гает он метод «пережитков» Тайлора. По его мнению, руковод­ствуясь этим методом, ученые всюду искали «пережитки», в то время как существуют не «пережитки», а явления культуры, кото­рые приобрели новую функцию вместо старой. Понятие «пережи­ток» принесло, по мнению Малиновского, существенный вред эт­нологической науке, поскольку оно противоречит принципу функциональной взаимосвязи явлений культуры. Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, слу­чайного, все существующее в культуре должно иметь какую-нибудь функцию - иначе оно было бы выброшено, забыто. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит, он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным и бессмысленным только пото­му, что не знаем, как именно он связан с базовыми потребностя­ми, или оцениваем его вне связи с другими культурными явления­ми. Не менее остро критиковал Малиновский диффузионистское направление с его идеей заимствования культур. Основная ошиб­ка диффузионистов, по его мнению, состояла в том, что они пони­мали культуру не как живое органическое целое, а лишь как сово­купность мертвых вещей. Основным недостатком учений своих предшественников Малиновский считал изолированное изучение отдельных черт культуры как независимых друг от друга сущно­стей. Целостность культурной системы нарушать нельзя, иначе может рухнуть вся пирамида целостности более высокого поряд­ка, опирающаяся на данную. Даже безусловно вредные, варвар­ские обычаи местных народов нельзя уничтожать просто так. Вначале необходимо выяснить все функции, которые они выпол­няют, и подобрать им полноценную замену.

В отличие от Малиновского, у которого идея функциональной связи социальных институтов с основными биологическими по­требностями человека была ведущей, в центре интересов другого крупнейшего представителя функционализма - Альфреда Радк-лифф-Брауна (1881-1955) находилась структура общества. Его исходная гипотеза состояла в том, что жизнь общества могла рас­сматриваться как динамическая система взаимозависимых эле­ментов, основанная на взаимной вере. Составляющие ее элементы были функционально совместимыми друг с другом.

Хотя научные взгляды Радклифф-Брауна были во многом близки идеям Малиновского, его концепция отличалась значи­тельной самостоятельностью. Ученик Риверса, он создал научное направление, названное английским структурализмом или струк­турным функционализмом^ в котором сочетались функционалист-ский и структуралистский подходы к анализу общественной жизни, сознания и поведения людей и их культуры. В своих главных сочи­нениях - «Метод этнологии и социальной антропологии» (1958) и «Историческая и функциональная интерпретация культуры» (1929) - он ясно изложил свое понимание науки о человеке, человеческой жизни и методах ее исследования.

В результате его усилий английская социальная антропология сформировалась как современная научная дисциплина. Согласно его представлениям, основной наукой, изучающей человека, явля­ется антропология, которая делится соответственно на три на­правления: человеческую биологию, доисторическую археологию и этнографию. Последняя, в свою очередь, разделяется на этноло­гию и социальную антропологию, каждая из которых отличается специфическим методом.

Этнологией он предлагает называть конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культур­ных связей между ними. Основным методом этнологии является историческая реконструкция человеческой культуры. Эта работа опирается на прямые свидетельства письменных источников, а также на гипотетические реконструкции, не выходящие за рамки конкретной культуры данного народа.

Социальная антропология, по его мнению, представляет собой совсем другое направление в изучении человеческой культуры. Ее задача не реконструкция конкретной культуры отдельных наро­дов, а поиск общих законов социального и культурного развития. Эта наука пользуется индуктивным методом, аналогичным мето­дам естественных наук. Сущность индуктивного метода - генера­лизация (отбор и обобщение материалов), применимая к изуче­нию культурных явлений.

В целом социальная антропология, по Радклифф-Брауну, со­стоит из общей теории и центральной теории. Общая теория име­ет дело с тремя группами проблем. Первая - это статические или морфологические проблемы: какое общество мы изучаем; в чем его сходство и различия с другими обществами; как можно их сравнивать и классифицировать. Вторая область – социальная динамика: как функционируют различные общества, как они со­храняют и поддерживают свое существование. Третья группа -проблемы развития: как общество меняет свой тип, как образу­ются новые общества, каковы общие закономерности социаль­ных изменений. Иными словами, социально раскрывает и иссле­дует общие законы развития человечества и его культуры. При этом используется метод, который первоначально Радклифф-Браун назвал генерализующим, а позже - функциональным и сравнительным. В отличие от социальной антропологии, этно­логия использует в своих изысканиях исторический метод и изу­чает конкретные факты, касающиеся прошлого и настоящего отдельных народов.

Общетеоретическая концепция Радклифф-Брауна опиралась на утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные классы естественных систем (атом, молекула, организм, общество людей). Любая система определяется: а) едини­цами (элементами), ее составляющими; б) отношениями между ними. Единицами социальной системы выступают человеческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними - это социальные отношения. Соответственно соци­альная система состоит из: а) социальной структуры; б) общей совокупности социальных обычаев; в) специфических образов мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями.

В своих ранних работах Радклифф-Браун широко использовал термин «культура», но после 1931 года его понимание предмета социальной антропологии изменилось, стало более узким и в свя­зи с этим термин «культура» он заменил более емким и строгим термином «социальная структура». Это привело к тому, что ос­новными аспектами исследований Радклифф-Брауна стали по­литическая организация различных культур, особенности систем родства и их роль в социальных системах, функциональный ана­лиз структур первобытных форм верований. По этим причинам Радклифф-Брауна нередко противопоставляют Малиновскому, называя его не функционалистом (как Малиновского), а струк­туралистом.

Исторический анализ функционалистского учения и концеп­ций его известных представителей показывает, что эти концеп­ции отличались особой постановкой проблем, специфическими акцентами в научных исследованиях или используемыми мето­дами. Однако все они придерживались основных, исходных по­стулатов функционализма, которые можно сформулировать сле­дующим образом:

- человеческое общество, будучи частью объективного мира, развивается как живой организм и в качестве такового существует постольку, поскольку элементы, его составляющие, выполняют определенные функции, другими словами, основу человеческого общества составляет структура взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементов;

-любая социальная система состоит из «структур» и «действий». «Структуры» представляют собой устойчивые моде­ли, посредством которых индивиды связаны с окружающей сре­дой; функция индивидов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в поддержание социальной целостности системы;

- культура служит нуждам индивида, и прежде всего трем его основным потребностям: базовым (в пище, жилище, одежде и т.п.), производным (в разделении труда, в защите, в социальном контроле) и интегративным (в психологической безопасности, социальной гармонии, законах, религии, искусстве и т.п.). Каж­дый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одного из пе­речисленных выше типов потребностей;

-ключевая роль в культуре принадлежит обычаям, ритуалам, моральным нормам, которые являются регуляторами поведения людей. Выполняя эту функцию, они становятся культурными меха­низмами удовлетворения жизненно важных потребностей людей, организационными факторами их совместного существования;

- задача этнологии состоит в изучении функций культурных яв­лений, их взаимосвязи и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне ее взаимосвязи с другими культурами.

Среди основных характеристик функционализма особого вни­мания заслуживает практическая направленность его исследова­ний. Функционализм первым из всех направлений в этнологии заявил о своем прикладном характере. Сторонники этого направ­ления стремились создать социальную антропологию как при­кладную науку, обеспечивающую решение актуальных практиче­ских задач, прежде всего в английских колониях. В первую оче­редь это управление на территориях с доминированием традици­онных культур. Не без влияния функционализма в английской колониальной политике была разработана концепция «косвен­ного» управления, опиравшаяся на традиционные институты вла­сти и сложившуюся социальную структуру.

^ 5. АМЕРИКАНСКАЯ ШКОЛА ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭТНОЛОГИИ

Вплоть до 90-х годов прошлого столетия этнологическая наука в США развивалась в рамках эволюционистского направления. Но с началом последнего десятилетия XIX века в Америке зарож- дается новое направление в этнологии, основателем которого стал крупный ученый и общественный деятель Франц Боас (1858-1942). По имени своего основоположника это направление полу­чило название «школа Боаса», хотя официальным названием но­вого направления в истории этнологии было «Американская школа исторической этнологии».

Возникновение нового научного направления в этнологии бы­ло обусловлено кризисным состоянием этой науки, когда ряд уче­ных отвергли господствовавшие в ней парадигмы и предложили совершенно новые подходы к изучению жизни разных народов. Одним из главных инициаторов пересмотра задач этнологии и стал Боас. Он отвергал все традиционные школы этнологии (эволюционизм, диффузионизм, функционализм) как недостаточ­но универсальные. Прежде всего это касалось эволюционизма, т.е. учения о том, что человеческие существа, социальные инсти­туты и культуры развиваются от низших форм к высшим. Факти­чески Боас предложил создать этнологию абсолютно заново, про­возгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные, а затем на их основе делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые теории.

Конечно, целью науки о человеке Боас считал создание цело­стного представления об истории, основанного на изучении каж­дого отдельного народа, его языка и культуры. Это конкретное изучение нельзя подменять упрощенными абстрактными схемами, как это делали традиционные школы этнологии. Уже в первой своей принципиальной статье «О задачах этнологии» Боас писал, что конечной целью этой науки является построение единой исто­рии всех народов; не одних только цивилизованных наций, а именно всего человечества и всех периодов его истории, от ледни­ковой эпохи до современности. Для этого, считал он, необходимо изучить каждый отдельный народ в его своеобразии, его культуру и язык. А уже на основе реконструкции всей истории человечества следует выявить рее законы, управляющие деятельностью челове­ка. В этом процессе Боас признавал наличие общих законов раз­вития культуры, но призывал к осторожности при их формули­ровке, поскольку каждая культура имеет свой собственный, уни­кальный путь развития.

Свою осторожность он объяснял тем, что явления, внешне сходные между собой, могут иметь совершенно различное проис­хождение и разные функции. Не всякое сходство свидетельствует об исторических связях или о заимствовании каких-то явлений культуры одним народом у другого. Не всегда приемлемо и объяснение сходства культурных явлений единой организацией чело­веческой психики и сходностью географической среды. В истории культур, полагал Боас, могут быть различные варианты: к приме­ру, может осуществляться переход как к матрилинейной, так и к патрилинейной системе родства или наоборот. Во всех случаях нужны тщательные исторические исследования.

Отвергая эволюционизм и диффузионизм, Боас со своей сто­роны отстаивал исторический метод исследования культуры. Культура в его понимании - это совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Развитие культуры в основном определя­ется своеобразным внутренним развитием социальной группы, а отчасти и посторонними влияниями, которым она подвергается.

Рассматривая каждую культуру как нечто уникальное и особен­ное, сторонники американской исторической школы проводили детальнейшее описание культур. Накопленный в результате этого огромный и разнородный материал соответственно породил по­требность в специальных методах его обработки. Поэтому в шко­ле Боаса был создан ряд новых методов, в частности метод этно­графического картографирования, который позднее получил ши­рокое распространение в этнологии.

Научный авторитет Боаса в американской этнологии был не­обычайно высок; он имел много учеников и последователей. Из них наиболее известны К.Уисслер, А.Кребер, А.Гольденвейзер, Р.Лоуи, П.Радин, Л.Уайт. Из всей этой плеяды известных ученых, быть может, самым последовательным учеником Боаса был Альфред Кребер (1876-1960).

В своих научных взглядах Кребер последовательно держался школы Боаса: главный предмет этнологии (антропологии) - это человеческая культура, а точнее - культура человеческих групп. Свои теоретические взгляды по этому вопросу он весьма обстоя­тельно изложил в труде «Антропология» (1912). В нем он писал, что хотя принципиально все культуры мира, прежние и современ­ные, составляют один сплошной и неразрывный континуум, ко­торый трудно делить на части, тем не менее сложилась традиция делить все человеческие культуры на две категории: культуры на­родов бесписьменных и письменных. Этнология занимается изу­чением первых, а историческая наука - последних.


56

Кребер понимал культуру как систему элементов, сцепленных особым способом и образующих целостность, определенную мо­дель, образец. Форма культуры зависит от присущего ей стиля, который представляет собой некий особый отпечаток на поведе­нии людей, предметах материальной культуры, особенности ко­торой определяются, в свою очередь, спецификой духовной куль- туры и ее ценностными ориентациями. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность.

Особую роль в теории Кребера играет понятие «этос» - все­общее качество культуры, пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей, доминирующих в каждой конкретной культуре и контролирующих поведение ее членов. Этос, таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры.

Серьезный теоретический интерес Кребера к проблемам куль­туры побудил его выйти за пределы чисто этнологической тема­тики. Одну из своих фундаментальных работ - «Природа культу­ры» - он посвятил истории мировой культуры, которую рассмат­ривал в виде последовательности культурных моделей в соответ­ствии с основными этапами - от Древнего Востока до современ­ности. Позднее, в другом труде, написанном совместно с К.Клак-хоном, он окончательно обобщил и систематизировал основные положения своего учения о культурных моделях.

Культурные модели, по Креберу, следует рассматривать как своего рода абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы изучаемой культуры (политическое устройство, одеж­да, пища, произведения искусства, технология строительства жи­лищ и т.п.) в единстве. При таком подходе Кребер, по сути дела, отождествлял понятие «модели культуры» с понятием «культурные ценности». Модели культуры служат для него как бы скелетом, архетипической основой кристаллизации отдельных культур.

Теорию культурных моделей Кребера не интересует происхож­дение социальных форм и структур. Последние рассматриваются им как данность. Изучая какую-либо чужую культуру, мы остаем­ся, хотим мы того или нет, в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма. Жизнь культу­ры обусловлена внутренними инновациями и внешними заимст­вованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не за­ложены в программу ее развития. Одни инновации ускоряют рост культуры, другие могут его замедлять. В связи с этой неоднород­ностью развития культур Кребер вводит понятие «кульминация», обозначающее такую точку в развитии культуры, в которой ком­бинация культурных моделей оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры. Одна и та же культура может пережить ряд кульминаций. Дли­тельность кульминаций различна - от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Если характеризовать суть исторической школы и ее вклад в этнологию, то следует выделить такие ее основные положения:-этнология должна конкретно и всесторонне изучать каждый народ в отдельности, его язык, культуру и антропологический тип;

-взаимодействие культур разных народов создает их культур­ную общность внутри определенных географических ареалов; в границах этих ареалов следует искать конкретные формы взаимно­го влияния народов, диффузию отдельных культурных элементов;

-развитие человечества и его культуры происходит на основе общих законов, которые познаются с большим трудом; в позна­нии общих законов развития не следует обманываться внешним сходством явлений, которые на самом деле могут оказаться глу­боко различными по существу и иметь разное происхождение;

- не следует переносить «наши» критерии моральной оценки на народы иного культурного типа; у каждого народа исторически формируются свои социальные идеалы, свои моральные нормы.

^ 6. ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

Вплоть до 30-х годов нашего столетия развитие американской этнологии шло исключительно под влиянием школы Боаса и его учеников. В ходе своих регулярных полевых исследований амери­канские этнологи исторической школы часто использовали раз­личные психологические и психиатрические методики, что позво­лило накопить большой материал в области психологической ан­тропологии. При этом все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории, которая позже получила название этнопсихологической школы.

В обращении этнологов к психологии не было ничего нового. Еще эволюционисты, начиная с Бастиана, постоянно ссылались на психику человека как на фактор зарождения и развития рели­гиозных идей и мифологии. Французская социологическая школа в лице Леви-Брюля также обращалась к социальной психологии, пытаясь установить природу коллективных представлений и до­логического мышления. Однако принципиальное своеобразие эт­нопсихологической школы состояло в новом понимании катего­рий «культура» и «личность». Для представителей исторической школы культура была основным понятием этнологической науки и главным предметом ее исследований. Сторонники этнопсихоло­гической школы выступили с утверждением, что культура есть не более чем абстракция, в то время как подлинной и первичной ре­альностью являются индивид, личность, а потому с их изучения и следует начинать исследование культуры каждого народа. Этно-психологическое направление получило наибольшее распростра­нение в США (Р.Бенедикт, М.Мид, А.Кардинер). Изначально центральной темой исследований для его сторонников стало изу­чение процесса вхождения в культуру (инкультурация), а также роли детства в формировании взрослой личности.

Первым теорию этнопсихологического характера попытался сформулировать не этнолог, а психиатр ^ Абрам Кардинер (1891-1981), предложив свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующих в данной культуре, и социальных институтов, присущих этой же культуре. В двух своих трудах - «Индивид и его общество» (1939) и «Психологические границы общества» (1943) - он изложил в обобщенном виде ос­новные идеи этнопсихологической школы. Согласно представле­ниям Кардинера, личность человека начинает формироваться сразу после рождения, с первых дней его жизни. Это происходит под действием внешней среды и прежде всего через конкретные способы ухода за младенцами в каждом обществе: способы корм­ления, ношения, укладывания, а позже обучения ходьбе, речи, чистоплотности и пр. Эти впечатления раннего детства налагают свой отпечаток на личность человека, на всю его жизнь. Форми­рование психики человека идет первые 4-5 лет его жизни, после чего она затвердевает и остается практически неизменной всю жизнь, определяя судьбу, успехи и неудачи человека. Психика людей следующего поколения формируется под влиянием того же первичного опыта, что и у предыдущего поколения, и такой процесс повторяется беспрерывно, передаваясь по наследству. Поскольку в среде каждого народа способы ухода за детьми приблизительно одинаковы, а между разными народами в этом отношении имеются различия, постольку каждый народ облада­ет своей «средней» психикой, которая проявляется в форме «базовой», или «основной», личности - центрального понятия этнопсихологии. Какова «основная личность» данного народа, такова и его культура. С этим связан интерес представителей этнопсихологической школы к исследованию детства, изучению детской психологии, что и составляет главную заслугу этнопси­хологической школы.

Таким образом, по Кардинеру, «основная личность» формиру­ется на базе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые де­лают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного состояния. Иными словами, «основная личность» представляет собой некий средний психологический тип, преобладающий в ка­ждом данном обществе и составляющий базу этого общества и его культуры. Поэтому вполне закономерно распространить дан­ные психологического изучения личности на общество в целом.

Так произошел существенный сдвиг в направлении исследований американских этнологов: центр тяжести был перенесен с изучения собственно культуры народа на изучение его психологических особенностей, а корни и причины этих особенностей стали искать в различиях индивидуальной психики человека, в свою очередь, порождаемых различиями в «раннем опыте» человека.

«Основная личность», по мнению Кардинера, формируется по­средством так называемых «первичных общественных институ­ций», которые включают в себя способы жизнеобеспечения, се­мейной организации, воспитания и социализации - формирова­ние человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. Первичные общественные институции, по мнению уче­ного, различны для разных культур и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке схо­жих черт характера, схожих психологических особенностей у всех членов того или иного общества. Адаптируясь к этим первичным общественным институциям, человеческая психика получает спе­цифическую коррекцию, особым образом деформируется ее пси­хологическая структура, ее эгоструктура. Результатом этой де­формации и является «основная личность» данного общества.

Исходя из своей концепции, Кардинер попытался организо­вать сравнительные исследования общественных институций и типов личности в разных культурах, а также изучение процессов социальных изменений, коррелируя последние с личностными из­менениями членов культуры. Эти изменения, в свою очередь, по его предположению, являются следствием изменения первичных общественных институций. Он утверждал, что перемена хотя бы одной из первичных общественных институций вызовет измене­ние структуры личности, доминирующей в данной культуре. Од­нако существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение.

Значительный вклад в этнопсихологические исследования вне­сли труды ^ Рут Бенедикт (1887-1948): «Модели культуры» (1934), «Психологические типы культур Юго-Запада» (1928), «Конфи­гурации культур в Северной Америке» (1932). Главный постулат ее концепции - наличие у каждого народа специфической для него «базовой структуры характера», передающейся из поколения в поколение и определяющей историю данного народа. В соответ­ствии с этим постулатом Бенедикт развивала мысль, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов.

7. СТРУКТУРАЛИЗМ

Зарождение структурализма произошло в рамках функциона­лизма, и поэтому первая его форма получила название структур­ного функционализма. Как уже было отмечено, основоположни­ком нового направления в этнологии стал английский ученый Альфред Радклифф-Браун, который первым начал рассматривать общество как структурно взаимосвязанную систему отдельных функционирующих элементов. Согласно его мнению, обществен­ная жизнь людей может рассматриваться как их функциониро­вание в рамках определенной социальной структуры. Функция каждой повторяющейся в ее пределах деятельности заключается в решении тех социально значимых задач, на которые она наце­лена, в ее вкладе в поддержание структурной преемственности. Функциональный подход к социокультурной жизни, таким об­разом, означает изучение устойчивых форм, с помощью которых индивиды осваивают социальную жизнь, приспосабливаются к ней и поддерживают ее. Поэтому главной задачей этнологии, по мнению Радклифф-Брауна, должно было быть не выявление причин структурных изменений человеческого общества и его культуры, а показ постоянно повторяющихся в них структурных взаимосвязей.

Идеи, высказанные Радклифф-Брауном, быстро стали популяр­ными в английской социальной антропологии и получили свое раз­витие в исследованиях целой группы ученых, среди которых наи­большую известность приобрел Эдуард Эванс-Притчард (1902-1972). Будучи видным исследователем африканских культур, Эванс-Притчард строил их изучение на основе структуралистско­го метода, в соответствии с которым описание конкретных фак­тов подчинялось определенной социологической теории. С по­мощью этого метода можно понять структурное устройство об­щества и существующие в нем межличностные отношения, а ко­нечной целью этого метода является более ясное понимание сис­темы общества в целом. Выдвигая такую цель структуралистского метода, Эванс-Притчард исходил из убеждения, что элементы системы влияют можно воссоздать систему символов, отражающих структуру той или иной сферы культуры. Концепция структурализма исходит прежде всего из представления о некоей вечной, внеисторической структуре, не имеющей причинно-следственных связей, структуре, которая является плодом непознанного, существующего вечно человеческого сознания.

В контексте этой исходной идеи Леви-Строс стремился пока­зать, что все многообразные явления нашего мира - это модифи­кации некой единой исходной модели, ее раскрытие и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифи­цированы. Между ними можно установить связи и соответствия, раскрывающие их положение и по отношению друг к другу, и по отношению к исходной модели. Для этого прежде всего необхо­димо составить максимально полный перечень отдельных част­ных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать в единое целое.

Через все сочинения Леви-Строса проходит центральная идея, идея единства человеческого разума на всех стадиях историческо­го развития. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике. При этом в человече­ском сознании преобладает именно разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Поэтому Леви-Строс рассматривал каждую сторону быта и культуры как замкнутую систему, стара­ясь в каждой из них обнаружить свои логические закономерности, и чаще всего находил их в бинарных оппозициях - парных проти­воположностях, главной из которых была оппозиция «природа -культура». Основной целью развиваемого им структурного ана­лиза было обнаружение таких логических закономерностей, ко­торые лежат в основе всех социальных и культурных явлений. При этом он опирался на тезис Ф. де Соссюра о том, что отдель­ные феномены не обладают никаким значением и только их ком­бинация (слово) имеет смысл.

Швейцарский лингвист ^ Фердинанд де Соссюр (1857-1913) и его последователи совершили переворот в сравнительном языкозна­нии, когда отказались от господствовавшего ранее диахронного подхода к языкам и стали описывать их как синхронные знаковые системы, которые обнаруживают в своем строении определенное структурное сходство. Такой подход был обусловлен прежде все­го усмотрением разницы между речью и языком. Язык де Соссюр определил как согласованную систему знаков, каждый из которых представляет собой сочетание двух компонентов: сигнификанта, или «означающего», и сигнификата, или «означаемого». Мини­мальной звуковой единицей в лингвистике является фонема. За­мена одной фонемы на другую не обязательно приводит к измеенению значения слова. Однако в каждом языке есть фонемы, ко­торые образуют оппозиционные пары. Поэтому изменение в пре­делах одной звуковой последовательности приводит к изменению значения слова (например: «дом» и «том»).

Этот методологический подход Леви-Строс перенес в этнологию и стал искать значение изучаемых явлений культуры не в эмпириче­ски устанавливаемых фактах, а в их отношениях. Так, например, он рассматривал системы родственных и брачных связей как особый язык, а именно как систему действий, предназначенную для обеспе­чения определенного типа коммуникации между индивидами и группами. Однако применение этого метода в этнологии свелось к доказательству того, что в основе всех социальных и культурных достижений лежат сходные структурные принципы. При этом по­нятие «структура» у Леви-Строса носит абстрактный характер и в значительной степени соответствует не самой эмпирической дейст­вительности, а моделям этой действительности. Социальные отно­шения являются для Леви-Строса своего рода строительным мате­риалом для создания моделей, с помощью которых потом познает­ся социальная структура. В соответствии с этим сущность струк­турного анализа состоит в том, чтобы в едином акте разложения на компоненты исследуемого этнографического материала получить какие-то минимальные инвариантные единицы, с помощью кото­рых можно конструировать модели, отражающие все стороны со­циальной и культурной жизни.

Опробовав метод структурного анализа сначала при изучении систем родства, Леви-Строс затем применил его в своих исследо­ваниях тотемизма для объяснения процесса мышления. В своем четырехтомном труде «Мифологики» (1964-1971) Леви-Строс ис­пользовал структурный анализ для сравнительного исследования мифов, которые он рассматривал как фундаментальное содержа­ние коллективного сознания, основу устойчивых социальных структур. Это позволило этнологу расшифровать коды, лежащие в основе различных форм мышления. Люди всегда думали одина­ково, различными были лишь объекты мышления, писал Леви-Строс. Структурализм, так же как и функционализм, ищет причи­ны того, что человеческие культуры подобны в определенных ан­тропологических константах. Но если в функционализме едино­образие культур объяснялось единообразием основных человече­ских потребностей, то в структурализме оно выводилось из еди­нообразия человеческого духа.

^ 8. КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ

Рубеж 40-50-х годов в мировой этнологии был ознаменован рождением новых научных школ в США и Европе, среди которых видное место занял культурный релятивизм. Эта школа в этноло­гии возникла как реакция на европейский этноцентризм, видев­ший в неевропейских народах прежде всего черты варварства и дикости. Главная идея культурного релятивизма заключается в признании равноправия различных культур, созданных и созда­ваемых разными народами (независимо от уровня их развития, сложности и самобытности), и абсолютном отрицании этноцен-тризма в любой форме, в том числе и господствующего до сих пор европо- и американоцентризма. Сторонники культурного реляти­визма провозглашают идею несравнимости культурных типов разных народов, невозможности их измерения единым масшта­бом, поскольку каждая культура представляет уникальную систе­му ценностей, несопоставимых между собой. Любая культура по-своему сложна, ценна и самобытна, так как является особым спо­собом приспособления к данным условиям, вполне равнозначным любому другому. Каждая культура должна рассматриваться в своих собственных рамках, как закрытая система специфических форм существования.

Исходные идеи релятивизма были сформулированы еще Боа-сом, который первым высказал мысль о самоценности отдель­ных культур. Ее поддержали и развили А.Кребер, Р.Бенедикт, М.Херсковиц, разработавшие в итоге концепцию культурного релятивизма.

Одним из основоположников школы культурного релятивизма стал ученик Боаса и Гольденвейзера - видный американский ан­трополог Мелвилл Херсковиц (1895-1963). В обобщенной форме он изложил свои взгляды в работах «Аккультурация» (1938), «Человек и его творения» (1948), «Культурная антропология» (1940). В них он прежде всего отделил свои идеи от всех предшествующих теорий культуры. Херсковиц решительно высказался против трех главных детерминант культуры, признававшихся прежними теориями: расистских объяснений специфики культу­ры, сводящих все культурное многообразие к изменчивости те­лесной организации индивида; географического детерминизма, который объяснял своеобразие культур особенностями природ­ной среды обитания; экономического детерминизма, согласно ко­торому определяющим фактором культуры является способ про­изводства материальных благ.

Этим теориям Херсковиц противопоставил отказ от этноцен-тризма и европоцентризма в описании и объяснении культур раз­ных народов. Общий культурно-исторический процесс представ­лялся ему в виде суммы разнонаправленно развивающихся куль­тур. Культуру он понимал в самом общем плане как созданную человеком среду обитания. Каждую отдельную культуру он рас­сматривал как неповторимую, уникальную модель, определяемую постоянно присутствующей традицией, которая проявляется в при­сущих каждому народу специфических системах ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. В культуре каждого народа, считал Херсковиц, всегда есть некий «культурный фокус» -самая существенная черта этой культуры.

Историю человечества Херсковиц понимал как сумму само­стоятельно развивающихся культур и цивилизаций. При этом ис­точник динамики культур он видел в их единстве и изменчивости. Он особенно подчеркивал, что любая культура должна быть од­новременно и стабильной, и изменчивой и всякое ее изменение возможно лишь при сохранении некоторых консервативных структур, которые и составляют субъект культурного развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. В то же время разрушение устойчивых структур в куль­туре в угоду ее быстрым изменениям означает ее деградацию, ут­рату самобытности.

Следуя американской антропологической традиции, Херско­виц отделил понятие «культура» от понятия «общество». По его представлению, культура - это способ жизни людей, в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих определенный образ жизни. Проще говоря, общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура.

Одним из главных понятий Херсковица в его культурно-антропологической концепции является «инкультурация», под которой он понимал вхождение индивида в конкретную форму культуры. Основное содержание инкультурации состоит в усвое­нии особенностей мышления и действий, моделей поведения, со ставляющих культуру. Инкультурацию необходимо отличать от социализации, как от освоения в детском возрасте общечеловече­ского способа жизнедеятельности. В действительности эти про­цессы сосуществуют, развиваются одновременно и реализуются в конкретно-исторической форме.

Понятие «инкультурация» составляет у Херсковица ядро принципа культурного релятивизма, сущность которого заключа­ется в том, что суждения человека основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной инкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами, касается также и фактов физического мира, таких, как время, расстояние, вес, размер и др., которые тоже рассматриваются через призму данной культуры. Херско-виц утверждал, что окончательное определение того, что нор­мально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре. Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в евро-американские культурные стандарты, тем не менее считаются совершенно нормальными для других культур (полигамия, полиандрия, инициации и т.д.). Поэтому основной идеей культурного релятивизма является признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными наро­дами. Этот вывод предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного пре­восходства евроамериканской системы оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сравнении раз­личных культур.

Раскрывая сущность культурного релятивизма, Херсковиц вы­делил три его аспекта: методологический, философский и практи­ческий.

Методологический аспект предполагает познание культур на основе ценностей, принятых у данного народа; это означает, что описание жизнедеятельности индивидов необходимо производить в терминах их собственной культуры.

Философский аспект культурного релятивизма состоит в при­знании множественности путей культурного развития, в плюра­лизме взглядов при оценке культурно-исторического процесса. Он отрицает обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития.

И, наконец, практический аспект предполагает вовлечение в индустриальную цивилизацию архаических культур при сохране­нии их культурной самобытности. При этом некоторые культуры желательно оставлять в неприкосновенности. Плодотворность этих идей Херсковица стала очевидной в наше время, когда искус­ственное создание «культурных» условий существования отсталых народов нередко приводит к массовой деградации населения, ал­коголизму, воровству и т.д.

9. НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ

Развитие этнологии в конце 40-х годов нашего века было озна­меновано возрождением интереса к идеям эволюционизма. Тогда возникло направление, которое стремилось преодолеть упрощен­ную прямолинейность классического эволюционизма. При этом сторонники неоэволюционизма различным образом интерпрети­ровали сам термин «эволюция»: означает ли она непременно про­гресс или необратимое изменение; переход от низшего к высшему или от простого к сложному; простое возрастание адаптации; од­нолинейна или многолинейна эволюция; можно ли вообще при­менять дарвиновское учение об эволюции видов к человеческой культуре и т.д. В зависимости от понимания этого термина и соз­давались те или иные теоретические выводы и положения.

В своем большинстве приверженцы идей обновленного эво­люционизма не признают универсальной исторической законо­мерности, поэтому понятие «эволюция» трактуется у них как поступательное развитие вообще, происходящее по неопреде­ленным причинам. Вместо учения об однолинейном развитии культуры представители неоэволюционизма разработали не­сколько теорий эволюции: теорию общего и частного развития, теорию микро- и макропроцессов, закон культурной доминанты, закон потенциала развития и др. В своих исследованиях они представляют историю человеческого общества как сумму мно­голинейно развивающихся замкнутых систем, и эта многоли-нейность объясняется как результат приспособления человека к различным экологическим средам.

Идеи неоэволюционизма приобрели особое влияние в США и наиболее полно были разработаны в трудах видного американ­ского культуролога и этнолога Лесли Элвина Уайта (1900-1975). Свои основные идеи и общую концепцию культуры Уайт изложил в трех фундаментальных работах: «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959) и «Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и наций» (1975).

В основе концепции Уайта лежит его несогласие с точкой зре­ния, что есть только два способа исследования социокультурных явлений и процессов: исторический и функциональный. Первый представляет собой анализ явлений, имеющих большое общест­венное значение, а второй - изучение общих свойств процессов и явлений культуры вне зависимости от их хронологической после довательности. Вместо этого американский ученый предлагал различать три вида процессов в культуре и соответственно столь­ко же способов их интерпретации: временные процессы, пред­ставляющие собой хронологическую последовательность уни­кальных событий, должны изучаться историей; структурные и функциональные аспекты развития культуры - исследоваться в рамках функционального анализа; наконец, формально-времен­ные процессы, в которых явления культуры предстают как вре­менная последовательность форм, - рассматриваться эволюцион­ным методом.

Эволюция, по мнению Уайта, означает единый процесс разви­тия трех основных форм действительности, и в этом процессе од­на форма вырастает из другой в хронологической последователь­ности. Каждая форма, в свою очередь, образуется из сочетания различных элементов культуры. А культура, по Уайту, представ­ляет собой независимую систему, ее функция и цель - делать жизнь безопасной и пригодной для человечества. Она имеет свою собственную жизнь, управляется собственными принципами и законами. На протяжении веков она окружает индивидов с рож­дения и превращает их в людей, формируя их убеждения, модели поведения, чувства и отношения.

Однако, как считал Уайт, мерой и источником любого процес­са развития является энергия. Все живые организмы преобразуют свободную энергию космоса в другие ее виды, которые поддержи­вают собственные жизненные процессы организмов. Как растения вбирают в себя энергию солнца для роста, воспроизводства и поддержания жизни, так и люди должны потреблять энергию, чтобы жить. Это в полной мере относится и к культуре. Любое культурное поведение требует расхода энергии. При этом опреде­ляющим фактором и критерием развитости культуры является энергонасыщенность последней. Культуры отличаются количест­вом используемой энергии, и культурный прогресс может изме­ряться количеством энергии, используемой на душу населения ежегодно. Самые примитивные культуры зависят только от энер­гии физических усилий человеческого организма, а более разви­тые используют энергию ветра, пара, атома. Таким образом, эво­люцию культур Уайт связывал с ростом количества используемой энергии и видел смысл всей культурной эволюции в улучшении адаптации человека к миру.

Значительное место в концепции Уайта занимает теория сим­волов. Исследователь определил культуру как экстрасоматиче­скую (внетелесную) традицию, ведущую роль в которой занимают символы. Символическое поведение он считал одним из самых главных признаков культуры, поскольку способность использо вать символы является главной особенностью человека. Символ Уайт рассматривал как сформулированную словами идею, кото­рая делает возможным распространение и продолжение человече­ского опыта, а его роль в человеческой культуре он видел в пре­образовании человека от простого животного к «человеческому животному».

Другим направлением развития неоэволюционизма стала тео­рия многолинейной эволюции ^ Джулиана Стюарда (1902-1972), которая была сформулирована им в книге «Теория культурных изменений» (1955). В ней Стюард рассматривал каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребно­стью адаптации к специфическим для каждой культуры природ­ным условиям. По его мнению, эволюция природы может проис­ходить различными путями, хотя общества, находящиеся в сход­ных природных условиях и примерно на одинаковом уровне тех­нологического развития, эволюционируют сходным образом. Этот феномен «параллельной эволюции» объясняет совпадение процессов развития обществ, географически расположенных да­леко друг от друга и не контактирующих между собой. По убеж­дению Стюарда, схожесть различных обществ не может быть объ­яснена посредством концепции культурной диффузии. Объясне­ние происхождения тех или иных культурных форм должно про­истекать из анализа взаимосвязей между природным окружением, уровнем технологического развития общества и его функциони­рованием. Таким образом, Стюард обосновал свою концепцию множественности эволюции, а на ее основе - теорию культурных изменений.

Исследование законов развития культуры, по мнению Стюар­да, возможно тремя путями: путем применения теории одноли­нейной эволюции, исходящей из идеи единства законов развития культуры всех народов и признающей лишь различия в стадиях этого развития; путем применения теории культурного реляти­визма, делающей акцент на качественные различия между культу­рами разных народов; путем применения теории многолинейной эволюции, согласно которой развитие отдельных культур может идти совершенно различными путями, так как зависит от различ­ных форм их приспособления к условиям окружающей среды.

^ 10. НОВЕЙШИЕ КОНЦЕПЦИИ В ЭТНОЛОГИИ

За последние четыре десятилетия все наиболее значительные теоретические новации в этнологии формировались в США. Это было обусловлено изменением политической ситуации в мире. Разрушение колониальных империй после второй мировой войны сказалось на развитии этнологии. С потерей колоний в ведущих европейских странах значительно уменьшился интерес к этноло­гической науке, что привело к сокращению средств, выделяемых на этнологические исследования. Отсутствие практического инте­реса к этнологии привело к закрытию целого ряда исследователь­ских институтов в некоторых странах (Нидерланды), а в других(Великобритания, Франция) существенно ослабило место и роль этнологии в науке в целом. Однако эти процессы совсем не озна­чали, что в европейской этнологии вообще не возникало никаких новых теоретических разработок. В Великобритании, например, Макс Глюкман (1917-1975) сумел.создать новое направление, из­вестное под названием «манчестерская школа неофункционализ­ма», а Родней Нидхем (р. 1923) разрабатывал новую концепцию социального структурализма. Хотя французская этнология в по­слевоенное время находилась под определяющим влиянием идей Леви-Строса, все же Морису Годелье, Клоду Мелиссо и другим этнологам их поколения удалось сформулировать собственные идеи, привнеся в этнологию некоторые положения исторического материализма.

Развитие европейской этнологии в это время находилось под сильным давлением со стороны американских ученых, поскольку после Второй мировой войны в США культурная антропология пережила чрезвычайный подъем. Только в 40-50-х годах число колледжей и университетов, где изучалась этнология, увеличилось вдвое. Такое бурное распространение этнологии было следствием двух обстоятельств. Во-первых, культурная антропология в США считалась гуманитарной наукой, игравшей важную роль в общем образовании студентов. Во-вторых, этому способствовала изме­нившаяся политическая ситуация после войны, оказавшая поло­жительное воздействие на развитие этнологии в США. Предло­женная американцами освободившимся странам третьего мира концепция культурного релятивизма рассматривалась первона­чально как некая идеология нового мирового порядка. Вместе с культурным релятивизмом заметное распространение получили также идеи неоэволюционизма.

В 80-е годы наступил короткий расцвет школы социальной биологии, которая довольно быстро уступила свои ведущие пози­ции культурной экологии, до сегодняшнего дня остающейся по­следней «большой теорией» американской культурной антропо­логии. Вместе с функционализмом, структурализмом и неоэволю­ционизмом ее причисляют к тем теориям, которые определяют развитие американской культурной антропологии в современных условиях.

Из плеяды американских этнологов последних двух десятиле­тий следует выделить ^ Клиффорда Гирца (р. 1926) и Рихарда Терне-ра, которые основали новое герменевтическое направление иссле­дований, поставившее своей целью изучить роль символов в со­циальной коммуникации, их мировоззренческую, ценностную и нравственную значимость в современных культурах. При этом для Тернера представлял интерес прагматический аспект символов. Ведя исследования в этом плане, Тернер пришел к выводу, что символы функционируют в социальном процессе как актив­ная сила. В отличие от Тернера, Гирц сконцентрировал свое вни­мание на вопросе о роли символов в социальной жизни и их влия­нии на восприятие, чувства и мышление человека. Свои идеи он развивал в русле общей интерпретативной антропологии, которая рассматривала отдельные культуры как закрытые системы значе­ний, и пытался читать, анализировать и истолковать их как тексты. В одной из своих работ, ставшей своего рода манифестом интер­претативной антропологии, Гирц выдвинул требование, чтобы эт­нологи не ограничивались одним только описанием эмпирических данных, а стремились вскрывать «глубинные значения», лежащие в основе поступков и мыслей носителей данной культуры.

В современных дискуссиях о путях развития этнологии в сле­дующем столетии большинство западных этнологов отдают предпочтение развитию герменевтической антропологии. Этот прогноз обосновывается полным отказом представителей дан­ного направления от принципа европоцентризма, когда роль субъекта в изучении культур отводится только западному уче­ному, а неевропейские общества выполняют при этом роль объ­екта. Современный процесс взаимодействия и сближения от­дельных культур все больше превращает их в единую глобаль­ную культурную систему. В связи с этим лучшие перспективы для развития получает то направление в этнологии, которое рассматривает другие культуры не просто как объект исследо­вания, а признает их равноправными участниками культурно-исторического процесса; которое придает решающее значение пониманию чужих форм жизни, систем ценностей и образа мыс­лей и отводит второстепенную роль объяснению социальных и культурных взаимосвязей. В любом случае уже сегодня можно с уверенностью утверждать, что сциентизм в современной этноло­гии утратил свои позиции. На месте единой сциентистской тео­рии культуры в этнологии сложился плюрализм различных тео­ретических направлений.

Вместе с тем начиная с 70-х годов в гуманитарных науках про­исходит смена парадигмы в познании человека, общества и куль­туры. Те общие концепции социокультурной жизни, которые бы­ли популярными и казались исчерпывающими в первые полтора Десятилетия после Второй мировой войны, сейчас представляются лишь частными случаями в более широком познавательном кон­тексте. Таковыми являются практически все представленные вы­ше школы и направления, каждое из которых в течение опреде­ленного периода времени объявлялось универсальным средством Познания этнокультурной реальности.

Одной из характерных черт современного научного мировоз­зрения является сомнение в возможности построения общей уни­версальной антропологической теории, с помощью которой можно было бы объяснить все многообразие человеческих проявлений. Кроме того, стало совершенно очевидным, что ни одно теоретиче­ское этнокультурное построение не является изоморфным (однозначно соответствующим) описываемой им реальности, а представляет собой только ее модель и инструмент познания. По­тому в настоящее время в этнологии не ставится задача описать су­ществование и движение человечества в целом, в глобальном мас­штабе и до конца понять путь его становления от момента зарож­дения до сегодняшнего дня.

Стало очевидным, что при изучении и локальных, и глобаль­ных процессов происходит исследовательский отбор, в соответ­ствии с которым отбираются лишь наиболее значимые из них с точки зрения репрезентативности для этноса и его культуры. Поэтому современная познавательная ситуация характеризуется проблемной ориентированностью. Речь идет о том, что научные исследования концентрируются вокруг социально значимых проблем и для их решения используются наборы уже сущест­вующих теорий или, в случае необходимости, разрабатываются новые концептуальные модели.

Такая идеология всех социокультурных исследований получи­ла в науке название «постмодерн». В нем преимущество отдается непосредственному восприятию перед рациональным конструи­рованием, переименованию перед законченной логической схе­мой. Многообразие ощущений и переживаний образует одну из основных черт постмодерна - его плюрализм. Плюрализм пост­модерна основывается также на осознании множественности со­существующих и неустранимых этнокультурных идентичностей и самоидентификации людей. При этом важно, что постмодерн ис­ходит из признания множества принципов и форм самоорганиза­ции этнокультурной жизни. Отсюда и постмодернизм признает присутствие и сосуществование в мире совершенно различных этнокультурных реальностей. Обобщая сказанное выше, можно сделать вывод о том, что в задачи этнологии, связанной с идеологией постмодерна, входит изучение внутриэтнических и межэтнических процессов, порож­дающих этнокультурные отношения. Соответственно акцент в таком исследовании смещается на те ранее незамеченные, но су­щественные свойства человека, которые обусловливают его от­ношения с окружением.





оставить комментарий
страница5/6
Н.А. Леонова
Дата19.03.2012
Размер1,66 Mb.
ТипУчебно-методический комплекс, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6
плохо
  2
средне
  1
хорошо
  1
отлично
  12
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх