Вопрос Предмет философии религии. Философия религии icon

Вопрос Предмет философии религии. Философия религии


2 чел. помогло.
Смотрите также:
Вопросы к экзамену по курсу «Философия религии»...
Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные...
Экзамен философия религии : Вопросы-ответы от [Логово белой волчицы ] (Тиннаро ): Понятие...
Программа вступительного экзамена по специальной дисциплине на основную образовательную...
Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента...
Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента...
2. Древнегреческая философия...
Вопросы по истории религии...
Вопросы по истории религии...
Учебно методический комплекс учебной дисциплины «психология религии» вузовского компонента цикла...
В. Предварительные вопросы    242...
Проблема религии в философской традиции московской духовной академии...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19
вернуться в начало
скачать
Вопрос 12. К. Маркс и Ф. Энгельс о религии и свободомыслии.

Немецкие философы К. Маркс и Ф. Энгельс не создали специально посвященных исследованию религии монографических трудов, однако они разработали свое миропонимание и метод, который применили при рассмотрении природы, общества, человека, различных феноменов культуры, в том числе и религии. Среди их произведений, содержащих методологические подходы к изучению религии, рассмотрение ее различных сторон, анализ религиозных процессов, следует отметить следующие: совместный труд “Немецкая идеология”, сочинения Маркса “Тезисы о Фейербахе”, “К критике гегелевской философии права. Введение”, “Экономическо-философские рукописи 1844 года”, “К критике политической экономии”, “Капитал”, “Экономические рукописи 1857-1859 годов”; работы Энгельса “Крестьянская война в Германии”, “Бруно Бауэр и первоначальное христианство”, “К истории первоначального христианства”, “Анти-Дюринг”, “Диалектика природы”, “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии”. Маркс и Энгельс исходили из накопленного до них идейного материала, в философской области базировались прежде всего на традициях немецкой классической философии. Особенно большое влияние на формирование их философского сознания оказали Г. Гегель и Л. Фейербах. Однако взгляды предшественников были подвергнуты критике и принципиальному переосмыслению. По мнению Маркса и Энгельса, немецкая идеология, как и идеология вообще, является иллюзорным, ложным сознанием, она исходит из того, что идеи, представления, понятия господствуют над миром.

Принципы материалистического понимания истории Маркс, и Энгельс применили и к анализу религии, выдвинули и осуществляли программу выведения религиозных форм из соответствующих отношений реальной жизни. Маркс замечал, что Л. Фейербах, Исходя из факта религиозного самоотчуждения, удвоения мира на религиозный, воображаемый и действительный, занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не видит, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. То обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Выведение религиозных форм из отношений реальной жизни предполагает раскрытие отношения человека к природе, анализ непосредственного процесса производства его жизни, а вместе с тем ее общественных условий и проистекающих из них духовных представлений. Но Маркс не отрицает возможности и необходимости сведения религиозного мира к его земной основе. Однако, полагал он, подлинное значение этот прием приобретает тогда, когда базируется на принципах материалистического понимания истории и рассматривается как момент метода выведения.

У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство, утверждали Маркс и Энгельс. Религия не является причиной самой себя, ее следует объяснять из эмпирических условий, показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества, государства, а стало быть определенной формой религиозного сознания. Маркс и Энгельс выявляли эти отношения: иллюзорность сознательного выражения действительных отношений индивидов есть следствие ограниченности способа их материальной деятельности и вытекающих отсюда ограниченных общественных отношений. Например, обожествление природы на ранних стадиях развития общества вызывается “формой общества”, коренится в том, что ограниченное отношение людей к природе и друг к другу взаимообусловлены. С разделением труда, появлением частной собственности, образованием классов и т.д. возникает противоречие классовых интересов, противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом. Этот общий интерес существует не только в представлении как “всеобщее”, но прежде всего в самой действительности в качестве взаимной зависимости индивидов. В стихийно сложившемся обществе имеется разрыв между частным и общим интересом; разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно; собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его. Социальная, собственная объединенная сила индивидов предстает как вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях которой они ничего не знают. Отчуждение действительной жизни находит выражение и в религии.

Существенный момент марксовского объяснения религии — рассмотрение ее под углом зрения концепции идеального, объективных мыслительных форм. Идеальное является продуктом и формой духовного процесса, имеет общественно-историческое содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же время исторически вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения. Оно живет в сложившихся формах духовной культуры, благодаря множеству “чувственно-сверхчувственных” предметов, “вещей”, в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами. Действительный мир выражен в сформировавшемся и меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем закреплены “общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы”, значения, появившиеся в результате общественного развития, символы, в которых “функциональное бытие” вещи (репрезентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее “материальное бытие”. Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно представлено; это объективная действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Маркс раскрыл механизм движения идеального с помощью понятия “превращенная форма”. Последняя репрезентирует содержание чего-то другого, отличного от нее самой, представляет собой “овнешнение” отношений, скрытых от непосредственного наблюдения, замещает некоторую другую форму. Получая “свою собственную объективно общественную значимость”, она становится знаком, символом, “маской”. В качестве идеального, в качестве объективных мыслительных форм могут выступать и иллюзии; они представляют (репрезентируют) сознанию некоторое содержание, но не раскрывают его. В “религиозном мире” продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, состоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. Такое явление Маркс называл фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и неотделим от товарного производства. В обществе товаропроизводителей производственное отношение состоит в том, что производители относятся к своим продуктам труда как к товарам, т. е. как к стоимостям, выражающим одинаковый человеческий труд. И для этого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в такой разновидности, как протестантизм.

Различные характеристики, которые Маркс и Энгельс давали религии, вытекали из их общих воззрений. По мнению Маркс “религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир”. Сущность человека есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей действительности она суть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений. Человек всегда принадлежит к определенной общественной форме, и потому религиозное чувство — общественный продукт. Религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что последняя не обладает истинной действительностью, Выражая превратность мира, религия в то же время отрицает, иллюзорно “преодолевает” ее. Она является общей теорией этого мира и одновременно его энтузиазмом, духовной усладой, моральной санкцией, торжественным восполнением, всеобщим основанием для утешения и оправдания. “Религиозное убожество, — писал Маркс, — есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира... дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа”.

Энгельс давал следующую характеристику религии: “...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных”. В начале истории это прежде всего силы природы, которые обусловливают это отражение, и в ходе эволюции у разных народов происходят самые разнообразные и пестрые олицетворения. Религия имеет “предысторическое содержание”, необходимое и перенимаемое историческим периодом. Первобытные представления о природе, существе самого человека, духах, волшебных силах имеют по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле. Низкое экономическое развитие предысторического периода сопровождается в качестве дополнения, а порой — в качестве условия и даже причины ложными представлениями о природе. Впоследствии; по мнению Энгельса, наряду с силами природы, вступают в действие также и Общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и первоначально, так же необъяснимо, господствуют над нами с такой же, кажущейся природной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых первоначально отражались таинственные силы природы, приобретают теперь и общественные атрибуты, становясь представителями исторических сил: образы богов получают двойственный характер. Постепенно вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который является лишь отражением абстрактного человека. Возникает монотеизм — ко всему приспособляющаяся форма религии. Например, христианский Бог является продуктом длительного процесса абстрагирования, квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных богов; соответственно, и человек, отражением которого является этот Бог, представляет собой нe отдельного человека: это — абстрактный человек, некоторый мысленный образ.

Маркс и Энгельс высказывали гипотезу о том, что религиозное отражение действительного мира в будущем может исчезнуть. Этo произойдет лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в их прозрачных и разумных связях между собой и природой. Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства сбросит с себя мистическое туманное покрывало, если станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Когда общество возьмет во владение всю совокупность средств производства, будет планомерно ими управлять и освободит таким образом своих членов от власти произведенных ими самими, но противостоящих им чуждых сил, — тогда религии уже нечего будет отражать. Вместе с тем религия должна стать предметом научной критики — исторической, филологической, философской и т. п., в ходе которой религия объясняется научно и осуществляется ее снятие: отрицание при сохранении положительного и ценного. Между греками — материалистами и нами лежит более двух тысячелетий идеалистического по существу мировоззрения. И речь идет не о простом отбрасывании всего его идейного содержания, а о критике подобного взгляда на мир, вышелушивании результатов, добытых в рамках ложной, но для своего времени и самого хода развития неизбежной идеалистической формы.

^ Вопрос 13. Плеханов и Ленин о религии.

Религиозные воззрения Плеханова на религию мы будем разбирать, опираясь на его работу «О так называемых религиозных исканиях в России». Плеханов начинает своё исследование с того, что констатирует практически полную наивность как социалистов, так и «богоискателей» в вопросах религии. И те, и другие до последнего времени слишком мало внимания уделяли данному вопросу. Плеханов решается устранить этот пробел, он определяет религию как «более или менее стройную систему представлений, настроений, и действий. Представления образуют мифологический элемент религии; настроения относятся к области религиозного чувства, а действия — к области рели­гиозного поклонения или, как говорят иначе, культа», и добавляет: «Мы должны прежде всего и больше всего остановиться на мифологическом элементе религии». В ходе дальнейшего изложения становится ясно, что миф Плехановым понимается как попытка первобытного человека объяснить неизвестное, на ходу фантазируя. Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями. Далее философ-социалист рассказывает теорию анимизма Тейлора. Плеханов считает, что теории анимизма недостаточно для объяснения всего религиозного комплекса первобытного человека потому, что теория анимизма не показывает нам возможность каким-то образом влиять на состояние души, теория анимизма подходит лишь для её здорового состояния. Магия – вот тот элемент, который делает возможным более глубокое причинно-следственное объяснение окружающих явлений. Но логика магии всё ещё очень далека от научной логики. Далее Плеханов описывает тотемизм. Тотемизм разложился вследствие изменения материальных условий человеческой жизни. Изменение материальных условий жизни заключается прежде всего в том, что растут производительные силы перво­бытного человека, т. е., другими словами, в том, что увеличи­вается его власть над природой. А увеличение его власти над природой изменяет его отношение к ней. Маркс сказал, что, воздействуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу. К этому надо прибавить, что, изменяя свою собственную природу, человек изменяет и свои представления об окружающем его мире. Но когда из­меняются его представления об окружающем его мире, то происходит более или менее коренная перемена и в его религиозных представлениях. На данной экономической основе — первоначальный охотничий быт — возникает первоначальная форма рели­гиозного сознания: тотемизм. Эта форма религиозного сознания вызывает и упрочивает такие отношения между первобытным охотником и некоторыми видами животных, которые обусловли­вают весьма значительное увеличение производительных сил охотничьего общества. Увеличение этих производительных сил изменяет отношение человека к природе и главным образом его представление о животном мире. Человек начинает проти­вопоставлять себя животному. Это дает очень сильный толчок антропоморфизации его представлений о богах: тотемизм от­живает свой век. Бытие вызывает сознание, которое воздей­ствует на него и тем самым подготовляет свое собственное даль­нейшее изменение.

Свойственные религии представления имеют анимистический характер и вызываются неумением человека дать себе отчет в явлениях природы. К представлениям, происходящим из этого источника, присоединяются впоследствии те анимистические представления, с помощью которых олицетворяются и объяс­няются людьми их отношения между собою.  Что касается религиозных настроений, то они коренятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих на почве данных общественных отношений, и изменяются параллельно с изме­нением этих отношений. И  те и другие, — и представления и настроения — могут быть объяснены лишь с помощью той теоремы, которая гласит, что не сознание определяет собою бытие, а бытие — сознание.

Если человек  создает  бога по своему образу и подобию — а мы уже знаем, что это совершенно справедливо, — то ясно, что и свои отношения к «высшим силам» он будет вообра­жать по образу и подобию знакомых ему отношений, господ­ствующих в том обществе, к какому он принадлежит. В своем поклонении богам (в своем культе) человек совер­шает те действия, которые кажутся ему нужными для испол­нения своих обязанностей перед богами или богом. В награду за это он ожидает известных услуг со стороны богов Отношения между богом и человеком сначала очень напоми­нают отношения, основанные на взаимном договоре или, вернее, на кровном родстве. По мере развития общественной власти отношения эти изменяются в том смысле, что человек все более и более считает себя подчиненным богу. Эта подчиненность до­стигает высшей своей точки в деспотических государствах. В новейших цивилизованных обществах рядом со стремлением к ограничению королевской власти возникает склонность к «на­туральной религии» и к деизму, т. е. к такой системе предста­влений, в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами природы. Деизм есть небесный парламентаризм.

Интересно Плеханов объясняет эволюцию религиозных представлений: «миф о сотворении человека возникает не сразу. Он предполагает некоторые, с нашей нынешней точки зрения невы­сокие, но на самом деле чрезвычайно важные успехи техники. И, чем больше совершенствуется техника, чем больше растут производительные силы человека, чем более увеличивается его власть над природой, тем более упрочивается миф о создании мира богом. Так продолжается до тех пор, пока диалектика человеческого развития не поднимает власть человека над при­родой на такую высоту, на которой «гипотеза бога», создающего мир, оказывается ненужной. Тогда человек покидает эту гипо­тезу — подобно тому, как достигший совершеннолетия австра­лиец покидает гипотезу духа, карающего детей за шалости, — и возвращается на точку зрения эволюции, характеризующей собою один из первых этапов развития его мысли. Но теперь он обосновывает эту гипотезу с помощью всего того огромного запаса знаний, который приобретается им в процессе своего собственного развития. В этом случае последняя фаза похожа на первую, только она неизмеримо богаче содержанием».

В работе «Социализм и религия» Владимир Ильич Ленин рассказывает об отношении к религии в советском государстве. Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие. Религия есть опиум народа. Религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь. Владимир Ильич пишет: «сознательный рабочий, воспитанный крупной фабричной промышленностью, просвещенный городской жизнью, отбрасывает от себя с презрением религиозные предрассудки, предоставляет небо в распоряжение попов и буржуазных ханжей, завоевывая себе лучшую жизнь здесь, на земле. Современный пролетариат становится на сторону социализма, который привлекает науку к борьбе с религиозным туманом и освобождает рабочего от веры в загробную жизнь тем, что сплачивает его для настоящей борьбы за лучшую земную жизнь». Ленин подчёркивает, что религия должна быть объявлена частным делом и полностью отделена от государства. Всякий должен быть совершенно свободен исповедовать какую угодно религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом, каковым и бывает обыкновенно всякий социалист. Никакие различия между гражданами в их правах в зависимости от религиозных верований совершенно не допустимы. Однако по отношению к партии социалистического пролетариата религия не есть частное дело. Партия наша есть союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований.

В. И. Ленин "Об отношении рабочей партии и религии". Интерес ко всему, что связано с религией охватил мировые круги "общества". Религия - это опиум для народа, - это изречение Маркса есть поучительный камень всего мировоззрения марксизма в вопросе о религии. Марксизм есть материализм. В кач-ве такового он враждебен религии. Борьбу с религией нельзя организовать абсолютно идеологической проповедью. В совершенных кап. странах это корни главным образом социальные. Атеистическая пропаганда с.-д. д. б. её основной задачей по развитию классовой б-бы эксплуатируемых классов против эксплуататоров. Пролетариат есть вождь нашей буржуазно-дем. революции. Его партия должна быть единым вождём в б-бе со всяким средневековьем. Заявив с трибуны, что религия есть опиум народа, Франция поступила правильно и создала таким образом прецедент, который должен послужить основой для всех выступлений по вопросу о религии. Развивал ещё подробнее атеистические выводы. Следовало ли идти дальше ? Мы думаем, что нет. Это могло бы преувеличением б-бы с религией со стороны политической партии пролетариата. Это могло бы привести к стиранию грани между буржуазной и социалистической б-бой с религией.

^ Вопрос 14. Религиоведение как самостоятельная научная дисциплина: Ф.М. Мюллер, К. Тиле.

Главными областями научных интересов Ф.М. Мюллера били индийская филология, история и лингвистика. Его издание Ригведы считается выдающимся достижением 19 века.

По Мюллеру, изучение языка должно учитывать ту культуру, в которой данный язык используется. Он пришёл к заключению, что развитие языков должно происходить одновременно с развитием системы верований. Во время Макса Мюллера ведические писания были малоизвестны на Западе, хотя интерес к философии Упанишад постоянно увеличивался. Мюллер считал, что возникновение изощрённой философии Упанишад может быть связано с развитием примитивного генотеизма раннего ведического брахманизма, из которого она возникла. Для Мюллера культура людей ведического периода выражала идею почитания природы. Он рассматривал ведических богов как активные силы природы, только отчасти персонифицированных в сверхприродных силах. Из этого положения Мюллер вывел свою теорию о мифологии как «болезни языка». Говоря это, он имел в виду то, что миф трансформирует понятия в различные существа и истории. По мнению Мюллера, боги изначально обозначали абстрактные идеи и лишь потом превратились в вымышленных персонажей. Таким образом, все индоевропейские боги-отцы имеют разные имена: Зевс, Юпитер, Дьяус Пита. По Мюллеру все эти имена восходят к слову «Дьяус», которое означает «сияние» или «свечение». Оно ведёт к словам ”deva” “deus”, “theos”, которые являются общими терминами для обозначения бога, и к «Зевсу» и «Юпитеру» (которые образовались от deus-pater). Таким образом метафора персонифицируется и костенеет. Здесь мысли Мюллера сильно напоминаются размышления позднего Ницше. Таким образом, мифология оказывается тесно связанной с лингвистикой; это представление было впоследствии возрождено в другой форме Э.Кассирером. Макс Мюллер известен также своими работами в области лингвистики. В свое время пользовалась успехом его работа Наука о языке.

Основные религиоведческие работы М. Мюллера: «Сравнительная мифология» (1856), «Стружки из немецкой мастерской» (1867-1875), «Введение в науку о религии» (1873), «Естественная религия» (1889), «Физическая религия» (1891), «Антропологическая религия» (1892), «Теософия, или психологическая религия» (1897), «Шесть систем индийской философии» (1899).

М. Мюллер. Введение в науку о религии

М. Мюллер по праву считается одним из основателей современного религиоведения. Он пытался использовать уже достаточно разработанные методы сравнительной филологии в области изучения мифологии и религии. М. Мюллер был убежден, что знание древних языков дает возможность исследователю проникнуть в тайники человеческой души и обнаружить истинный смысл религиозной веры древних людей, воспроизвести те ощущения и впечатления, которые связывались в их сознании с именами богов, с мифами и легендами о них.

Понятие религии имеет два различных значения. Когда мы говорим, об иудаизме, о христианстве или об индуизме, мы имеем в виду совокупность учений, передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам и содержащих в себе все то, что определяет веру иудея, христианина или индуиста. Но понятие религии используется и в другом смысле: способность ума или предрасположенность, которая независимо от чувства и разума, а иногда даже вопреки им дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах. В соответствии с двумя значениями слова «религия» наука о религии делится на две части; первая, которая рассматривает исторические формы религии, называется сравнительной теологией; вторая, объясняющая условия, при которых возможна религия, либо в ее высшей, либо в ее низшей форме, называется теоретической теологией. Наиболее важным достижением для специалистов по истории религий является то, что они владеют правилами критического исследования. Канонические книги, хотя они и предоставляют нам в большинстве случаев наиболее древнюю и наиболее достоверную информацию, доступную специалистам, изучающим религию, не являются безоговорочно истинными; кроме того, они должны быть подвергнуты более полной критике и более строгой проверке, чем другие исторические книги. Для этой цели наука о языке в большинстве случаев оказывалась неоценимым помощником. Любая наука основывается на классификации, и, если мы не сможем составить удовлетворительную классификацию различных диалектов веры, мы должны признать, что наука о религии действительно невозможна. Если данная нам во владение территория будет тщательно осмотрена и правильно поделена, то каждый ученый сможет возделывать на ней свой собственный участок, не растрачивая впустую своих сил и не теряя из виду конечных целей, достижению которых должны быть подчинены все частные исследования. Простейшая классификация, которую мы обнаруживаем почти в каждой стране, делит религии на истинные и ложные. Нет необходимости доказывать, что такая классификация бесполезна в научном исследовании. Существует другая классификация, носящая на первый взгляд более научный характер, но если внимательно приглядеться к ней, то она окажется такой же никчемной для исследователя религии. Я имею в виду хорошо известное деление на откровенные и естественные религии. В сравнительной теологии у нас другая задача: мы рассматриваем факты такими, каковы они есть. Другая, явно более научная классификация предполагает деление на национальные и индивидуальные религии; под первыми из них подразумевались религии, основатели которых, так же как и их последователи, нам не известны; под вторыми понимались религиозные системы, которые носят имена тех, кто предположительно стоял у их истоков. К первому классу, говоря о тех религиях, которые известны нам лучше всех, относятся религии древних брахманов, греков, римлян, тевтонцев, славян и кельтов; ко второму — религии Моисея, Заратустры, Будды, Конфуция, Лао-цзы, Христа и Мухаммеда. Это деление, хотя и может быть легко использовано в качестве общего метода и ведет к достижению определенных целей, обманывает наши ожидания вскоре после того, как мы попытаемся применить его в более критическом духе. Очень важная и очень полезная для достижения определенных целей классификация выделяет политеистические, дуалистические и монотеистические религии. Если религия опирается главным образом на веру в Высшую Силу, то наиболее характерной чертой, по которой классифицируются религии мира, по-видимому, является природа этой Высшей Силы. Я не отрицаю, что для определенных целей такая классификация весьма полезна; я утверждаю лишь, что, идя этим путем, мы должны будем включить в один класс религии, которые имеют одинаковое число богов, но очень разнородны в других отношениях. Кроме того, было бы необходимо добавить и два других класса религий — генотеистические и атеистические. Генотеистические религии отличаются от политеистических тем, что, признавая существование различных божеств или названий божеств, они представляют каждое божество как независимое от всех остальных, как единственное божество, присутствующее в сознании верующего во время культовых действий и молитвы → прослеживается в религии ведических поэтов. Что касается атеистических религий, они могут показаться совершенно невозможными, но пока фактически мы не можем отрицать того, что религия Будды первоначально была чисто атеистической. Язык и религия создают народ, при этом религия является даже более могущественным фактором, чем язык. Как только мы ясно осознаем эту зависимость ранней религии от языка, мы с неизбежностью придем к выводу, что та классификация, которая считается полезной в науке о языке, с равной степенью должна быть признана полезной в науке о религии. Если существует подлинная генетическая связь языков, то существует точно такая же связь между религиями мира, по крайней мере между самыми древними религиями. В обширной пустыне развивающейся человеческой речи сформировались три, и только три, оазиса, в которых еще до начала всякой истории язык стал устойчивым и традиционным, получив, по сути дела, новый характер, абсолютно отличный от первоначального характера подвижной и изменчивой речи человеческих существ. Эти три оазиса известны под названиями туранский, семитский и арийский. В этих трех центрах, особенно в арийском и семитском, язык перестал быть естественным языком; его развитие было задержано, и он стал неподвижным, твердым, окаменелым, историческим языком. Я всегда утверждал, что эта централизация и традиционная консервация языка могли произойти только в результате религиозных и политических влияний, а теперь я намерен показать, что со всей очевидностью можно говорить о трех независимых семействах религии: туранской, семитской и арийской, которым соответствуют три великих семейства языка. Взявшись за изучение китайского языка, который является древнейшим представителем туранского семейства, мы обнаруживаем древнюю религию, лишенную красок и поэзии, религию, которую мы рискнем назвать односложной, состоящей из почитания множества отдельных духов, олицетворяющих небо, солнце, бури и молнии, горы и реки; стоящих отдельно друг от друга, без какой-либо взаимосвязи, без какого-то высшего принципа, объединяющего их вместе. В дополнение к этому мы встречаемся в Китае с культом предков, духов умерших, которые, как предполагалось, остаются осведомленными о человеческих делах и обладают особыми силами, с помощью которых они творят добро или зло. Во-вторых, мы обнаруживаем древний культ семитских народов, четко обозначенный именами Бога, которые возникают в политеистических религиях вавилонян, финикийцев и карфагенян, так же как в монотеистических вероучениях иудаистов, христиан и магометан. Почти невозможно дать общую характеристику религии народов, столь отличных друг от друга в языке, в литературе и в других областях общественной жизни, народов, претерпевавших значительные изменения на разных этапах своей истории; но если бы я рискнул охарактеризовать культ всех семитских народов одним словом, я сказал бы, что это было главным образом почитание Бога в истории. Бога, определяющего судьбы индивидов, рас и народов. Наконец, мы находим древнеарийский культ, рассеянный по всем уголкам земли усилиями его смелых почитателей и легко узнаваемый в долинах Индии и лесах Германии благодаря общим названиям божеств, изначально олицетворяющих силы природы. Этот культ не является, как часто утверждают, культом природы. Но если охарактеризовать его одним словом, я рискнул бы назвать его культом Бога в природе, Бога, завуалированного великолепием природы, а не скрытого в тайниках человеческого сердца.

Кроме Англии, религиоведение бурно развивалось в Голландии, здесь в Лейпцигском и Амстердамском университетах были открыты кафедры истории и философии религии. Первую занял К.Тиле, а вторую – П. Шантепи де ла Соссе. Эти учёные получили теологическое образование и были пасторами голландской реформаторской церкви, однако чётко разграничивали теологию и науку о религии. Они придерживались одного из вариантов теории двойственной истины. Согласно их взглядам, теология и наука о религии имеют различающиеся предметы исследования, разные цели и методы их достижения. Поэтому истины теологии и истины науки о религии могут не совпадать, а иногда даже и вступать в противоречие. Например, выводы, к которым пришёл голландский исследователь Ветхого Завета А. Кюэнен, вступали в явное противоречие с традиционной теологической трактовкой Священного Писания, но религиоведы, даже если они были одновременно теологами, предпочитали обращаться к работам Кюэнена.

Для исследователей религии важны следующие работы К. Тиле: «Религия зороастризма» (1864), «Сравнительная история египетской и месопотамской религий» (1869), «Очерки по истории религии. К вопросу о распространении мировых религий» (1876), «Основные принципы науки о религии» (1897-1899). К. Тиле был одним из тех, кто стоял у истоков современного религиоведения. В его работах исторический подход к изучению религий сочетается с глубокими философскими обобщениями и стремлением решить методологические проблемы, с которыми сталкивались религиоведы на первых этапах становления новой науки. Благодаря усилиям К. Тиле история и философия религии получили признание на теологических факультетах Голландии.

^ ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ НАУКИ О РЕЛИГИИ

Философия религии представляет собой философское исследование некоторого всеобщего человеческого проявления, называемого религией. Как таковая она есть наука о религии в узком смысле слова, ибо наука — это философская обработка собранного, упорядоченного и классифицированного знания. Она должна попытаться постичь и объяснить религиозное начало в человеке и, таким образом, определить сущность религии и исследовать ее причины. Истинный метод науки о религии может быть обозначен как чисто исторический, поскольку он исходит из того, что установлено историческим исследованием; однако наука о религии должна также принимать во внимание результаты антропологии, психологии, социологии и в особенности сравнительного исследования религий. Под религией мы понимаем все те явления, которые от других (этических, эстетических, политических) отличаются именно как религиозные, т. е. все то, в чем человек выражает свою веру в сверхчеловеческую силу и что он делает, чтобы поддержать свою связь с ней. Мне представляется наилучшим деление религий на естественные и этические. Естественные религии возникли в качестве религий племени или народа и сформировались в ходе естественного роста, никогда не отрицали этого своего происхождения. Они, однако, не все стоят на одинаковом уровне развития, и поэтому их можно подразделить на те, что еще полностью подчинены анимизму и где, в соответствии с этим, почитаемые божества являются высшими и низшими духами (полидемонизм),— и те, что уже поднялись над этим и в которых почитаются боги, т. е. существа сверхчеловеческие, но представляемые как более или менее идеальные люди, воплощающие и силы природы, и всевозможные абстрактные понятия, в том числе и нравственные идеи (политеизм). Анимизм представляет собой разновидность примитивного мировоззрения, влияющего на религию. Он принадлежит к той ступени развития, на которой человек еще не в состоянии делать различие между объективным и субъективным, и поэтому всем вещам, что ему встречаются и от которых, по его мнению, исходит некоторая сила, приписывает те же самые душевные свойства, что он ощущает в себе самом. Древнейшей формой анимизма представляется неупорядоченный натурализм, вернее всего описываемый термином полизоизм, так как он во всех явлениях и предметах усматривает одушевленные существа — Zoa. Те из них, от которых человек чувствует себя зависимым, почитаются как сверхчеловеческие существа. Более высокой формой анимизма является спиритизм; он, как кажется, развивается из предыдущей формы, отчасти как реакция, отчасти под влиянием почитания мертвых, т. е. душ умерших родственников и предков. Спиритизм — это следствие прогресса в самосознании. Все еще смешивая объективное и субъективное и исходя из таких явлений, как сны, видения, временная потеря сознания, мнимая смерть, приходят к заключению, что дух в известной мере независим от тела. Так возникает вера в свободно передвигающихся, всюду блуждающих и время от времени заявляющих о себе духов, в души, которые по желанию могут обитать во всевозможных предметах и из которых наиболее могущественные, живущие в приносящих пользу или пугающих предметах природы рассматриваются и почитаются как сверхчеловеческие силы. Фетишизм означает почитание и использование известных вещей, которым из-за живущих в них духов приписывается волшебная сила. Эта форма культа сама по себе есть мать идололатрии. Своеобразной формой анимизма является тотемизм — вариация фетишизма, но более развитая и несущая в себе зародыш учения об ангелах-хранителях и о святых-заступниках. Подходившее для охотничьих племен и кочевников почитание духов, свободно блуждающих всюду, уже не устраивало крестьян и горожан, ведущих упорядоченную жизнь. Мир богов должен быть зеркальной картиной человеческого общества, и поэтому для него тоже была создана определенная организация. Как покровители спокойного труда, высшие боги природы получают преимущество и составляют в совокупности государство по типу земного. В ходе развития самосознания неопределенные и по существу мало отличающиеся один от другого духи превращаются в богов, наделенных отчетливым, определенным характером. Полидемонизм становится политеизмом. Политеистические религии можно разделить на два типа, из которых териантропико-магические являются менее развитыми. Териантропическими они должны быть названы потому, что представляют богов то как зверей, то как людей, а по большей части в получеловеческом-полузверином облике. Культ еще сильно перемешан с элементами магии, и варварские или непристойные ритуалы отправляются как религиозные. Этическое все еще существует скорее наряду с религиозным, чем в связи с ним. На этой ступени развития находились китайская религия до реформ Конфуция, религия шумеров или аккадов, религия дравидов, древнейшая египетская, древневавилонская и большинство семитских религий Передней Азии. Наиболее развитыми естественными религиями являются антропические, или полуэтические, религии, которые полностью переработали анимистические элементы в поэтическую или полуфилософскую мифологию. Антропическими они называются потому, что представляют богов преимущественно или исключительно как идеальных людей, хотя и приписывают им сверхчеловеческие качества. Полуэтическими мы называем их потому, что боги присутствуют и действуют в них еще не как моральные существа, однако безнравственное в мифах является по большей части пережитком предшествовавших ступеней развития, и, во всяком случае, боги представляют добро, побеждают власть злых духов и выступают за право и порядок. К этому типу религий принадлежат египетская и вавилоно-ассирийская в их позднейшем развитии, ведическая, древнегерманская и уже древнеарийская. Моисеев закон в VIII в. до н. э. и эллинская религия, от которой римляне привили росток к своей религии, знаменуют кульминацию этой формы и одновременно означают границу следующей, чисто этической ступени. Этические религии могут быть охарактеризованы как этико-индивидуалистские, и в силу этого они преимущественно представлены спиритуалистическими религиями откровения. Их называют этическими, ибо они возникают из некоего этического возрождения, и индивидуалистическими, в силу того что подобные движения всегда направлялись личностью или замкнутым кругом единомышленников, а еще более потому, что они возникают благодаря прояснению личного сознания; спиритуалистическими они являются постольку, поскольку вырастают из реакции против господствующего натуррелигиозного служения, религиями откровения — так как они почитают в основателе реформы глашатая нового откровения, является ли он восторженным проповедником, Сыном Божиим или Богочеловеком. Не все этические религии стоят на одинаковой ступени развития. Здесь можно ясно различить две ступени, а именно: партикуляристские (или номистические) религии и религии универсалистские (или мессианские) — последние называются также мировыми религиями. К партикуляристским относятся те, что задуманы первоначально только как реформация определенной национальной религии и остаются с последней в теснейшей взаимосвязи, а вне этих условий не распространяются. Они называются номистическими, так как их приверженцы связывают их с детализированным религиозным нравственным законом. На этой ступени стоят обе религии, возникшие из китайской имперской религии, а именно морализирующее конфуцианство и более спекулятивный даосизм, брахманизм во всех своих разветвлениях, зороастризм и Моисеев закон VIII в. до н. э., который вместе с вышедшим из него иудаизмом образует переход к последующей ступени. К универсалистским относятся религии, не ограничивающиеся отдельной нацией или группой народов, но обращающиеся ко всем, вне зависимости от происхождения и социального состояния, и тем самым преследующие цель стать мировыми религиями. Вместо резко очерченного закона они имеют учение о спасении, распространяемое посредством проповеди,— поэтому они могут называться мессианскими религиями. К этой разновидности относятся раннее христианство и индийский буддизм. В фундаменте каждой религии лежит представление, называемое теологией в узком смысле,— ни одна религия немыслима без веры в одну или множество сверхчеловеческих сил. Атеистическая религия — это contradictio in terminis. «Благочестие есть сущность религии». Сущностью этого благочестия является поклонение всевышнему, обозначающее высшую проникновенность почитающей любви. Источник религии стоит искать в том, что человек бессознательно несет в себе идею бесконечного, что он предрасположен к этому и что она составляет его человеческую сущность. Все конечное он познает только через опыт, бесконечное же он имеет в себе. Так как причину религии следует искать в жизни не только души, но всего человеческого духа как целостности, придется отнести сюда же ту врожденную мыслительную форму, которую мы называем «инстинкт причинности» и которая вынуждает при всех обстоятельствах тут же ставить вопрос о причине. Из взаимодействия обоих этих факторов и возникает религия, т. е. почитание сверхчеловеческой, бесконечной силы как основы собственного бытия, равно как и бытия мира, к которому мы принадлежим.

^ Вопрос 15. Эволюционизм в религиоведении: Тайлор и др.

Середина XIX века ознаменовалась началом нового этапа в развитии религиоведения. Во многом это было связано с продолжающимся накоплением этнографических фактов, освещающих духовную жизнь различных народов мира. Количество переходило в новое качество. Появление в 1859 г. книги Ч. Дарвина "Происхождение видов" стало важной вехой не только в естествознании, но и в науке о человеке. Идеи эволюции занимали в ней все более значительное место. Начиналась новая эпоха.

Концепции представителей эволюционистского направления строились на идее единства человеческого рода и единообразия и однолинейности социального и культурного развития, на перенесении биологических, естественноисторических закономерностей, индивидуально-психических явлений на развитие общества и культуры. Так, Джон Лёббок (1834-1913) довольно произвольно, исходя из умозрительных представлений о развитии религии, расположил различные формы первобытной религии – фетишизм, тотемизм, шаманизм и т.д. – в последовательном эволюционном ряду. Если на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что подчиняются только воле шаманов. Схема Лёббока открывается стадией атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой. Подобные схемы типичны и для других эволюционистов-теоретиков. Этнографические примеры, привлекаемые Лёббоком для иллюстрации стадии атеизма, оказались ошибочными, как это показали позднейшие исследования.

Одним из первых, кто описал тотемизм как раннюю и универсальную форму религии, был Джон Мак-Леннан (1827-1881) в книге "О почитании животных и растений" (1869-1870).

Идеи Герберта Спенсера (1820-1903), одного из классиков эволюционизма, оказали большое воздействие на интеллектуальную жизнь его времени. Религия составляет органическую часть его социологической и философской системы. Подобно другим теоретикам эволюционизма, он широко привлекал этнографические материалы. В то же время его концепции, которые он стремился обосновать этнографически, были нередко крайне умозрительными, что также характерно для эволюционистов XIX в., выводивших всю религию из какой-либо одной ее формы, расположив остальные формы в эволюционной последовательности, как сделал Лёббок. Да и самые факты часто привлекались лишь такие, которые должны были подкрепить априорную теорию. Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во многом его построения близки к анимистической концепции Э.Тайлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии, позволяет рассматривать Спенсера прежде всего как теоретика манизма или культа духов мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах (ghosts) и более поздние представления о душах (souls). В своем главном произведении – "Принципах социологии" – он рассматривает культ духов мертвых как основополагающий в эволюции религии и выводит из него другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагали Спенсер и его современник Тайлор, рационально, и хотя его познания ограниченны, выводы разумны и логичны. В трудах Лёббока, Спенсера и Тайлора религия рассматривалась как плод умственной деятельности первобытного человека, как "первобытная гносеология".

В действительности такое явление как культ предков большинству охотников и собирателей не свойственно, оно появляется на более высоких стадиях общественного и культурного развития. Э.Э.Эванс-Причард обвиняет Спенсера в том, что его суждения о мышлении первобытного человека напоминают систему рассуждений по принципу "Если бы я был лошадью". Иными словами, Спенсер полагает, что живи он в первобытных условиях, он пришел бы именно к таким умозаключениям и верованиям. Этот упрек можно отнести и ко многим другим теоретикам, пытавшимся рационалистически реконструировать систему мышления первобытного человека. Взгляды Спенсера на происхождение религии не оказали большого влияния на последующее развитие религиоведения, хотя их отголоски можно обнаружить у некоторых позднейших авторов.

Признанным главой английской антропологической школы – английской этнографии вт. пол. XIX – нач. XX в. – стал Эдуард Тайлор (1832-1917). Именно с появлением трудов Тайлора этнография завоевывает прочные позиции в религиоведении и в связи с этим окончательно складывается история религии как научная дисциплина. Подобно другим эволюционистам, Тайлор рассматривал историю человеческой культуры как смену последовательных стадий развития, связывающих между собой все народы и культуры от самых отсталых до наиболее цивилизованных. Изучение культуры Тайлор стремился строить на естественнонаучном методе. Он считал, что явления культуры, подобно естественным видам, развиваются одни из других, и, вместе с прочими эволюционистами, разделял концепцию имманентного развития явлений культуры, включая и религию. Прогресс культуры он представлял себе как постепенное, независимое развитие и усложнение культурных явлений.

В историю религиоведения Тайлор вошел как создатель анимистической теории происхождения религии, теории анимизма – веры в души и духов – как "минимума религии". Хотя у Тайлора были предшественники, именно в его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тайлору, той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов – это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, – полагал Тайлор. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. "Первобытный философ" искал причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник, душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тайлору, анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах. Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых – практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно и начинается религия. Тайлор сомневался в реальном существовании племен или народов, не имеющих религии, хотя теоретически и допускал такую возможность: он считал сообщения о таких фактах недостоверными.

По мнению Тайлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних – продукт развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных существах, согласно Тайлору, основа "спиритуалистической" философии, оно сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального существования. Оно связывает "дикого фетишиста" с образованным христианином. Спиритуалистическую философию Тайлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом, сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного", рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тайлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.

Ни представителей мифологического или эволюционистского направлений, ни большинство их современников, размышлявших о первобытной религии, не интересовали социальные условия ее бытования. Они исходили не из первобытного общественного сознания, а из эмоционального состояния и индивидуального сознания первобытного человека, каким оно им представлялось. Но ошибочно отождествив первобытную религию с анимизмом, Тайлор с большой проницательностью указал на него как на один из важнейших ее элементов, присущий и более высоким уровням религиозного сознания.

Пытаясь проследить эволюцию цивилизации с глубокой первобытности, Тайлор, подобно другим эволюционистам, рассматривал современных охотников и собирателей как представителей этой стадии развития и широко привлекал материалы этнографии. Но в отличие от Спенсера и некоторых других своих современников, в отличие от позднейших эпигонов эволюционизма, он не стремился втиснуть факты этнографии в заранее сконструированную схему. Предложенный им метод пережитков – суждение о прошлых стадиях общественного и культурного развития по сохраненным (или возрожденным) на более поздних стадиях древним элементам культуры – у эпигонов эволюционизма нередко доводился до абсурда: те или иные обычаи, другие явления культуры вырывались из своего социального и культурного контекста и произвольно объявлялись пережитками в угоду предвзятой схеме. Тайлор, однако, в этом повинен не был.

Для Тайлора религия была не результатом откровения, а продуктом естественной эволюции человеческого сознания. В целом, однако, теория Тайлора была такой же логической конструкцией, как и теории Спенсера и других эволюционистов. Подобно Спенсеру, Тайлор как бы ставил себя на место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И хотя теория Тайлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Талору и другим эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и постулируемая Тайлором эволюция религии в целом. Тайлор не смог объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль религии.

В то же время следует отметить как большую заслугу Тайлора его принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как сознанию, обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по тем же законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тайлор, как мы знаем теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады его критиков по поводу "философствующего дикаря". Первобытные люди в принципе могли бы рассуждать так, как полагал Тайлор, и нередко именно так и рассуждают, и все же теория анимизма как "минимума религии" остается не более чем спорной гипотезой, не способной объяснить феномен религии даже в самых архаических культурах, известных этнографии.

Анимистическая теория Тайлора оказала большое влияние на его современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. В то же время критическая переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь исторический интерес.

^ Вопрос 16. Преанимистические концепции: Д. Фрезер, Р. Кодрингтон, Р. Маррет, Л. Леви-Брюль.

Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним из тех ученых, которые уже при жизни Тайлора убедились в том, что его анимистическая теория не объясняет очень многих фактов, что в религии первобытных обществ существует немало явлений, которые не только не выводимы из анимизма, но, возможно, даже предшествуют ему. Одни преанимистические теории происхождения религии (как можно назвать теории этих исследователей) оставались в русле того же интеллектуалистического понимания религии, какое было свойственно Спенсеру и Тайлору, но полагали, что до появления собственно анимистических представлений существовали иные, еще более примитивные и неопределенные. Другие шли дальше в критике анимизма, настаивая на примате эмоций и волевых актов над представлениями. К представителям первой группы можно отнести и Фрэзера.

Фрэзер – создатель многих капитальных трудов, основанных на сравнительном методе, обобщающих огромный этнографический материал, стремящихся объяснить происхождение и развитие религии и в целом как единый процесс, и отдельные ее аспекты – магию, тотемизм, веру в бессмертие и культ мертвых, мифы о происхождении огня, культ природы и примитивные космогонии.

Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии: магии, религии и науки. На первой стадии человек еще верил в свою собственную способность оказывать непосредственное магическое воздействие на природу и других людей. На второй стадии, разуверившись в эффективности магии, он стал приписывать такую способность духам и богам, к которым начал обращаться с молитвами об оказании сверхъестественной помощи. На третьей стадии человек понял, что не он сам и не боги, а законы природы управляют миром. Итак, первая стадия развития человеческого мышления была дорелигиозной, а магия – предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей, научной, а магия – аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на стадии магии, как и в эпоху науки, любое явление естественно и сообразно законам природы (или законам, аналогичным им), даже если оно вызвано магическим обрядом, тогда как религия предполагает сверхъестественное, чудесное вмешательство некоей высшей силы.

Магия – совокупность технических приемов, направленных на достижение определенных целей. Фрэзер различает два типа магии – имитативную и контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести желаемое действие, просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия основана на законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип гласит, что подобное производит подобное, что следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, предметы, которые однажды находились в контакте, продолжают взаимодействовать на расстоянии, когда это общение прекратилось. Магия, полагает Фрэзер, – разновидность интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе ее находится то же рациональное мышление, которое свойственно и цивилизованному человеку, мышление, на котором строится наука, хотя содержание самих магических представлений иррационально. Магия была для Фрэзера тем же, чем анимизм для Тайлора – результатом ошибки первобытного ума, рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего причину и следствие. Фрэзер, подобно Тайлору, в целом верно оценивал первобытное мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько своими свойствами, своими функциями, сколько содержанием.

Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии, является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое господство над внешними силами, в то, что он сам способен достичь желаемого, совершая лишь те или иные действия и произнося не молитвы, а заклинания. Между тем, для религии характерна зависимость человека от внешних сил, господствующих над ним. Правильно отметив, что магия основана на уверенности человека в своем могуществе, Фрэзер недооценил тот факт, что и в магии человек не полагается полностью только на себя. Производя определенные действия, произнося заклинания, магические формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет их магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в отличие от магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил, однако, он стремится не только умолить их, но и принудить действовать в его интересах. Заметим, что исходя из своего понимания религии, Фрэзер и тотемизм, подобно магии, не рассматривал как форму религии. "Человек почитает своего тотема и видит в нем бога не больше, чем он почитает своих родителей, брата и сестру или видит в них бога... Человек смотрит на тотема, как на равного себе, как на своего ближнего, а вовсе не как на высшего и еще менее как на бога".

В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника религии. Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии, Фрэзер заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии, его теория магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго оставались предметом оживленной дискуссии.

Интеллектуализм концепции Фрэзера (характерный и для Тайлора) хорошо виден из его понимания анимизма как одной из гипотез, которые человеком в его искании истины последовательно формулировались и отбрасывались одна за другой. Сначала люди населили особыми духами каждый предмет, а затем, в целях "экономии мысли", наделили отдельными богами каждый класс предметов, каждое явление природы, каждую область человеческой жизни. Так анимизм уступил место политеизму. Это движение человеческой мысли к отвлеченному и общему в дальнейшем претворило политеизм в монотеизм. Мы находим здесь и "гипотезы", и поиски истины; одна форма религии – если только можно назвать религией "искание истины" – сменяется другой просто в целях "экономии мысли" и в силу "склонности ума к простоте и единству".

Подобно другим эволюционистам-историкам религии, Фрэзер стремился понять, как без участия откровения могло возникнуть представление о боге – то, что он называл "естественной теологией". По мнению Фрэзера, люди приходят к познанию бога двояким путем: либо путем внутреннего опыта (например, в состоянии одержимости), либо путем внешнего опыта, в силу присущей человеку потребности в искании причин явлений. Стремясь объяснить сцепление причин и следствий, человек пришел к понятию о боге.

На протяжении своей научной деятельности Фрэзер не раз менял теории тотемизма, магии, умирающих и воскресающих богов, ритуального значения огня, но в его стремлении к приведению своих концепций в соответствие с современными достижениями науки, с новыми открытиями этнографов хорошо видна его научная добросовестность. В целом его теории строились на принципах, свойственных и другим эволюционистам – на идее единства исторического процесса и прогрессивного развития общества и культуры, на идее единства человеческого сознания и психики, на принципе однолинейной эволюции.

Леви-Брюль полагал, что различным социально-историческим типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытною мышления обусловливает характер соответствующих «коллективных представлений». Первобытное мышление является мистическим. Первобытный человек в каждый данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него. Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реальностью и составляет один из элементов представления о предмете. Но первобытное мышление является не только мистическим, но одновременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и непроницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических отношений (включений и исключений), подчинено закону партиципации (сопричастия). Оно не «антилогично» и не «алогично», но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать их, «безразлично к логической дисциплине». Партиципация состоит в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние посредством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность проявляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между существами, сопричастными друг другу. «Сущность сопричастности, — пишет Л. Леви-Брюлъ, — заключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому он сопричастен». Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, закон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в первобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем происходит расширение сектора логического мышления. Однако и «...наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосуществуют в нем (нашем обществе. — И. Я.) с логическим». Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л. Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления служат «основанием» религиозных институтов (и не только их) в силу следующих свойств: они носят императивный повелительный характер, передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки, в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоциональномоторными элементами. В цивилизованных обществах мышление способно анализировать объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных представлениях: в современном молении в состоянии экстаза происходит слияние субъекта и объекта. «Достаточно, — приводит пример Л.Леви-Брюль, — рассмотреть один объект, Бога, например, как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа с божественной сущностью.не дает ему такой уверенности, по сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным и дочти безразличным?»25 Л. Леви-Брюль делает следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделаться универсальным наследником пралогического мышления; всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность.

Кодрингтон – миссионер и антрополог, работал в Меланезии, ему принадлежит исследование, которое стало классикой теории динамизма. Объясняя своеобразие религии меланезийцев, он писал: "Меланезийское мышление подчинено верованию в некую силу или некое сверхъестественное воздействие, которое почти повсеместно называют мана. Мана присутствует в атмосфере жизни, она выступает принадлежностью отдельных людей и вещей, она проявляет себя посредством таких событий, которые могут быть поняты не иначе, как следствия деятельности этой силы". Кодрингтон подчеркивал, что мана для туземцев - сила автономная и имнерсональная.

Р. Маррет в своей работе «Преанимистическая религия» (1899) выдвинул тезис о ритуалистической, а не мифической стороны религии. На рубеже XIX-XX вв. в Англии и во Франции набирали силу противники теории анимизма. Антропологи утверждали, что древнейшие верования строятся не столько на анимистических представлениях, сколько на основополагающем чувстве присутствия в мире сверхъестественной силы. Р. Маретт, антрополог и один из крупнейших религиоведов начала века, допускал, что оно может служить психологической предпосылкой анимизма и даже исторической ступенью религиозности и в этом смысле обозначаться как преанизм. Маретт полагал, что сверхъестественная (сверхнормальная) сила воспринимается архаическим сознанием двояко - как позитивная и негативная. Мана - позитивный аспект сверхъестественной силы. Представление о ее негативном воздействии заставляет ограждать общение с ней системой запретов - табу. Совокупность мана и табу образуют первичный уровень религиозного сознания. Маретт не раз уточнял выдвинутые им положения, однако неизменной оставалась его уверенность в том, что именно через понятие силы, "сверхнормального" могущества формируется первичная, "рудиментарная" религия. Этот подход сочетался с его общим пониманием религии, психологическое назначение которой состоит, по его мнению, в "восстановлении человеческой уверенности, поколебленной кризисом". Перед лицом последнего слабые люди теряются и готовы принять смерть, но смелые духи бесстрашно противостоят ему - тем самым религия поддерживает и ободряет человека. Упование на могущественную силу выступает основанием религиозной уверенности.

^ Вопрос 17. Концепция прамонотеизма: Э. Лэнг, В. Шмидт и др.

Теория прамонотеизма связана в основном с В.Шмидтом и венской католической школой. Но у нее был предшественник – англичанин Эндрю Лэнг (1844-1912), автор книг о мифологии, тотемизме и происхождении религии. Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан прежде всего тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен, который до него либо не замечали, либо неправильно истолковывали – на образы так называемых высших существ в религиозных представлениях архаических обществ. Их наличие здесь является доказанным фактом; а если это так, – пишет Лэнг, – можно ли рассматривать их как простое развитие более примитивных верований, например, веры в духов мертвых, как полагал Спенсер?

Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии, критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии – во-первых, веру в могущественные высшие существа, творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти человека. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их, хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое время.

По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.

Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии. Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы. На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей, далекие от мира dei otiosi Африки. На третьей стадии – требующие человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего Израиля. Мы видим, что Лэнгу, несмотря на критическое отношение к своим предшественникам, все же не удалось полностью избежать эволюционистской схемы, в некоторых ее звеньях довольно произвольной. Происхождение образов высших существ Лэнг объясняет следующим образом. Когда у человека возникла идея о "творении", о "создании вещей", – пишет Лэнг, – он должен был прийти к заключению и о "творце", "создателе" всего того, что сам он не создал и создать не мог, и образ такого творца неизбежно должен был принять сверхъестественный характер. Но, кроме того, Лэнг видит в высших существах воплощение первобытной нравственности, неразрывно связывая, таким образом, этику и религию. По его мнению, высшие существа являются для первобытного общества как бы гарантами социальной стабильности.

Хотя Лэнг и известен как родоначальник теории прамонотеизма, он не был в этом отношении очень последовательным. Прежде всего он допускал и другие, параллельные источники религии. А кроме того, – и это характерно для него, – он вообще уклонялся от ответа на вопрос, какие же формы религии были первичными, исходными. По его мнению, ни одна из них не может исторически доказать свой приоритет, а догматическое решение проблемы происхождения религии не имеет ничего общего с наукой.

Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на Шмидта большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел значительно дальше. Согласно концепции Шмидта («Происхождение идеи Бога»), в основе религии находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого, всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа. Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований, свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со знаком минус, – иначе говоря, деволюцией; они сами называют его дегенерацией.





оставить комментарий
страница4/19
Дата13.03.2012
Размер5.41 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19
плохо
  1
хорошо
  1
отлично
  5
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх