Николай Гаврюшин. По следам Рыцарей Софии. М.: Стар Интер, 1998, с. 142-178. У чертога Премудрости жизненный путь и религиозно-эстетические взгляды о. Сергия булгакова icon

Николай Гаврюшин. По следам Рыцарей Софии. М.: Стар Интер, 1998, с. 142-178. У чертога Премудрости жизненный путь и религиозно-эстетические взгляды о. Сергия булгакова


Смотрите также:
Софиология о. Сергия булгакова в богословской критике XX века...
И. С. Смирнов Младший редактор...
О Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна...
Краткое содержание курса «литература»...
По следам героев Булгакова...
Лекция Жизненный путь, его влияние на личностный рост и развитие...
Жизненный и творческий путь И. А. Бунина...
Реферат Эволюция звезд...
Кузнецов В. И. к 89 Тайна гибели Есенина: По следам одной версии...
Н. К. Гаврюшин пути русской православной...
Н. К. Гаврюшин Научный редактор А. Д. Червяков...
А. И. Виноградов Рассматриваются взгляды на субъект истории...



Загрузка...
скачать
Николай Гаврюшин. По следам Рыцарей Софии. М.: Стар Интер, 1998, с. 142-178.


У Чертога Премудрости

ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И РЕЛИГИОЗНО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА


Historia est magistra vitae — выводили в своих тетрадках несколько поколений русских гимназис­тов. — «История — учительница жизни». То, что заносится в прописи, является прописной истиной. Но смогла ли чему-нибудь научить история?

Сейчас это кажется почти невероятным, но во второй половине XIX века религиозное воспитание довольно часто приводило к полному безверию. Истины позитивизма удивительно легко вытесняли Псалтырь и молитвословы. Бокль и Спенсер за­нимали место святых отцов. Не столь уж, видимо, прочен был камень в основании веры...

Сергей Николаевич Булгаков, родившийся 16 июня 1871 года в городе Ливны в семье кладбищен­ского священника, не стал счастливым исключением из правила. Возраставший в обстановке строгой церковности, он по окончании Ливенского духов­ного училища поступил в Орловскую духовную семинарию, полагая идти по стопам отца. Но ма­лопривлекательные испытания бурсацкого житья можно было выдержать только при глубокой внут-

142

ренней собранности и убежденности, а молодое сердечко Сережи Булгакова уже посетили горде­ливые помыслы — он не хотел «стать как все»...

Ни родители, ни семинарское начальство не смогли удержать юношу на духовной стезе. В 1888 году он поступает в Елецкую гимназию, знамени­тую, между прочим, тем, что как раз в это самое время (1887-1891) в ней преподавал пока еще мало кому известный Василий Розанов. В Ельце в год юбилея он выступил с речью по поводу 900-летия крещения русского народа... Впоследствии пути учителя и ученика не раз пересекутся, но в то время им было еще трудно понять друг друга.

Гимназия, конечно, была немногим лучше бурсы. Тот же В.В.Розанов весьма выразительно обрисовал ее состояние в сборнике статей «Сумерки просвещения» (1899). Именно в гимназии С.Н.Булгаков, по собственному признанию, «сдал позиции веры, не защищая». Да, строго говоря, к их защите он, как и большинство его сверстников, был совер­шенно не подготовлен. В условиях плотной госу­дарственной опеки Церковь неизбежно теряла свое духовное оружие. Как грустный курьез можно вспом­нить слова одного из чтимых духовных писателей того времени, который в частном письме требовал от правительства запретить проповедь атеизма под страхом смертной казни (Феофан Затворник)...

Нельзя сказать, однако, что С.Н.Булгаков ушел в совершенное безверие, нигилизм и скепти­цизм. Он очень хорошо сознавал, что у него в душе произошел переход «не от веры к неверию, но от одной своей веры к другой, чужой и пустой, но все-

143

таки, имеющей для себя свои собственные святы­ни»i[1]. Этой «другой верой» стал для С.Н.Булгако­ва «научный социализм»... Поворот, совершенно типичный для множества русских интеллигентов прошлого века, некая мировоззренческая инфлю­энца. Какой вирус ее вызывал? Пока здесь не будет достигнута ясность, мы рискуем повторить все сна­чала. Но тогда ею, вместе с Булгаковым, переболе­ли С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, П.Б.Струве... Очень немногие могли оценить пророческий смысл слов Н.Н.Страхова, который указывал, что «мечты че­ловеколюбия, обновления, благополучия не имеют правильного источника, правильной цели и потому приведут к убийству, к хаосу и страданию»ii[2]

В 1890 году Булгаков поступил на юриди­ческий факультет Московского университета. Вы­бор был весьма удачным. Юридический факультет давал в те годы не только широкие гуманитарные познания, но и знакомил с математико-статистическими методами, воспитывал самостоятельность мышления. Именно после юридического факультета в русскую философию пришли П.И.Новгородцев, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев, И.А.Ильин...

По окончании университета (1894) Булгаков увлеченно работает над своей первой книгой «О рынках при капиталистическом производстве» (1897), которая принесла ему признание в кругах русских марксистов. В заграничной командировке, предоставленной университетом, Булгаков по реко­мендации Г.В.Плеханова познакомился с К.Каутским, А.Бебелем и другими видными социал-демо-

144

кратами. Но встречи эти стали итогом, а не началом сотрудничества. Булгаков уже был на пороге крутой ломки мировоззрения.

В 1898 году он женился на Елене Ивановне Токмаковой, дочери известного писателя-археографа Ивана Федоровича Токмакова. Тесть Булгакова составил множество историко-статистических и археологических описаний русских городов, сел, монастырей и церквей. Со тщанием и любовью к святому Отечеству вел И.Ф.Токмаков свои иссле­дования, и его вдохновение невольно передавалось читателям и знакомым. Не оставило оно равнодуш­ным и С.Н.Булгакова. Памяти И.Ф.Токмакова он позднее посвятил свою статью «Народное хозяй­ство и религиозная личность» (1909), которая была включена также в сборник «Два града». А в годы заграничной командировки (1898-1900) благодаря жене и ее семье связь с Родиной Булгаков ощущал особенно живо.

Ностальгия по Отечеству земному и небес­ному совпали по времени, сопряглись по смыслу. Недоставало искры, чтобы воспламенилось религи­озное сознание. Очи сердцу отверзло искусство.

Две встречи с «Сикстинской Мадонной» зна­менуют крайние точки эволюции религиозно-эсте­тических взглядов Булгакова.

Первая произошла в возрасте около 28 лет, почти неожиданно, как Нечаянная Радость. Булга­ков позднее вспоминает, что его осведомленность в искусстве была «совершенно ничтожна», и он даже не мог предполагать, что его ожидает в Дрезден­ской галерее. Душа замерла пред очами Царицы

145

Небесной, сердце растаяло, из глаз хлынули слезы. «Марксист» забыл себя в молитвенном созерцании творения Рафаэля. Эта встреча была откровением и чудом. Социальные утопии потеряли всякую при­влекательность. Произошло то «изменение ума», которое понятно лишь его испытавшим.

Спустя четверть века состоялось новое свида­ние, теперь уже священника Сергия Булгакова все с той же картиной Рафаэля. Но с той же ли? Отец Сергий смотрел теперь на нее совсем другими гла­зами, обогащенный опытом православной молитвы, получившим совершенное выражение в русской иконе. Теперь он просто «не увидал Богоматери», напротив, почувствовал «нечистоту, нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и ко­щунственную ее нескромность»iii[3]. Она стала для него символом мистического эротизма Ренессанса, отголоски которого он мужественно готов был при­знать даже в поэзии столь чтимого им Вл. Соловьева.

Между этими двумя встречами происходило становление Булгакова как религиозного мыслителя, православного христианина, богослова и священ­ника, шло воспитание его эстетического вкуса и формирование эстетических взглядов. Но к первым попыткам выразить свое новое миропонимание, определить систему ценностей — в том числе и эсте­тических — он приступил не сразу.

Вернувшись в Россию разочарованным в Запа­де и марксизме, он подвел итоги своим предшествую­щим научным занятиям в двухтомной монографии «Капитализм и земледелие» (1900), защитил ма­гистерскую диссертацию (1901) и переехал в Киев,

146

где занял должность профессора политэкономии в Политехническом институте.

Как религиозный мыслитель он впервые высту­пил в печати в 1902 году. Год этот был поворотным не только для Булгакова. Его статья «Основные проблемы теории прогресса» появилась в знамена­тельном сборнике, изданном под редакцией П.И.Новгородцева – «Проблемы идеализма». Он объеди­нил группу ведущих русских мыслителей (С.Н. и Е.Н.Трубецкие, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, С.А.Аскольдов и др.), которые почти одновременно с С.Н.Булгаковым отошли от материализма, пози­тивизма и социального утопизма и начали поиски нового миропонимания на путях религиозно-идеа­листической философии.

На социальный прогресс Булгаков смотрел теперь другими глазами. Он мог уже оценить всю очевидность и силу публицистических выступлений Ф.М.Достоевского, почувствовал философскую значимость его художественных образов. Пере­вести полемику великого писателя с ренессансным человекобожием в плоскость научно-философской дискуссии – такую задачу поставил перед собой молодой профессор в этой статье.

Религиозное обращение круто переменило как общественно-политические, так и эстетические взгляды С.Н.Булгакова. Последние представляют особый интерес, поскольку наиболее чутко и точно передают колебания и оттенки в мировоззренческих настроениях.

Программное выражение эстетические пози­ции Булгакова получили в статье «Васнецов, До-

147

стоевский, Вл.Соловьев, Толстой (параллели)» (1902). В ней сделана попытка ответить на вопрос, кто же – после Пушкина – наши подлинные вож­ди нации, выразители русской духовности.

Укореняясь в национальной форме религи­озной жизни и испытывая настоятельную потреб­ность связать с ней свои недавние молитвенные восторги перед «Сикстинской Мадонной», Бул­гаков естественно стремился обрести «русского Рафаэля». Его он нашел в В.М.Васнецове — пер­венствующем православном живописце того времени.

Предвосхищая книгу Е.Н.Трубецкого о рус­ской иконе – «Умозрение в красках», Булгаков утверждает, что картины Васнецова – это «ре­лигиозно-метафизическая система в красках». «Сикстинскую Мадонну» как акт богопознания он сравнивает с метафизической системой Гегеля, а картины Васнецова – с «Чтениями о Богочеловечестве» Вл.Соловьева...

Древнерусской иконы Булгаков в то время еще не знал, как не знало ее и русское общество, и сам Васнецов, признавший впоследствии, что его собственные работы – «...только слабое отражение, притом еще выхолощенное, очень богатого мира древней русской иконы»iv[4]. Насколько изменилось с течением времени отношение Булгакова к творчест­ву Васнецова, можно только предполагать. Вполне вероятно, что ореол вокруг него несколько поблек параллельно с разочарованием в Рафаэле. Во вся­ком случае, постепенно его внимание сосредотачи­вается на иконе. Только две статьи — о скульптурах Голубкиной и картинах Пикассо — он посвятил

148

светскому искусству, прозревая в одних черты ре­лигиозного возрождения, а у кумира западных сало­нов – симптомы полного духовного разложения.

Рядом с Васнецовым Булгаков ставит имена Достоевского и Вл. Соловьева. Художественные образы великого писателя приобретают в его глазах вероучительное значение. Это христианская мета­физика в форме изящной словесности. Достоевский — последовательно и ярко изобличает индивидуализм и человекобожие, надменные претензии на пере­устройство мира, призрачность свободы в отсут­ствии живого богосознания, миф о прогрессе. Сегодня многое из того, что говорил Булгаков о Достоевском, кажется самоочевидным. Но в начале века Булгаков был одним из первых, кто умел дать его романам ясную религиозно-философскую ин­терпретацию.

Вл.Соловьев для Булгакова — подлинный философский гений нации. По своему синтетичес­кому характеру его система представляет собой во­обще «самый полнозвучный аккорд» в истории ми­ровой философии. Она дает наиболее целостное и последовательное изложение христианского миро­созерцания, отвечает самым глубоким запросам человеческого духа. Булгаков находит, что Соловь­еву удалось во многом довершить дело, начатое Достоевским, устранить противоречия, которые порой воспринимались как неловкий диссонанс между пророческим вдохновением и публицистической пристрастностью писателя. В первую очередь это касается понимания национальных особенностей и исторической миссии русского народа. Правда,

149

вместе с П.Струве, Булгаков, в отличие от Вл.Соловьева, видит в славянофильстве гораздо больше положительных начал, которые нуждаются только в восполнении конструктивными элементами запад­ничества. Частные уточнения он вносит и в некото­рые другие построения Соловьева. Но в целом он больше излагает и популяризирует его учение, не­жели анализирует и критикует.

Это особенно хорошо заметно в статье «Что дает современному сознанию философия Влади­мира Соловьева?» (1903). Прежде всего, Соловь­еву очень многим был обязан сам Булгаков, один из преданных последователей «философии всеедин­ства». Отдельную статью Булгаков посвятил фи­лософии природы Вл.Соловьева. В ней он, в частности, подробно остановился на философских мотивах поэтического творчества Соловьева. От­дельные аспекты его учения он затрагивал также в серии статей «Без плана» и в связи с биографией Анны Николаевны Шмидт. Это мистико-роман­тическая история женщины, которая утвердилась в убеждении, что является земным воплощением той самой Софии-Премудрости, которой был посвящен ряд стихотворений Вл.Соловьева...

Особняком стоит для Булгакова фигура Л.Н.Толстого, совместившего в себе великого ху­дожника, посредственного богослова и назойливого моралиста. В его отпадении от Церкви виноват не только он сам – грех лежит на всем лицемерном и двоеверном обществе.

О Толстом Булгаков писал очень много. Ос­новной мотив этих работ – глубина художествен -

150

ной правды противостоит ущербности теоретичес­ких построений писателя. Как художник Толстой нередко достигает почти евангельской ясности ми­ропонимания, как мыслитель он тяготеет к социаль­ному морализму и фактическому человекобожию. Во всяком случае, он очень точно отражает наибо­лее характерные духовные недуги русской интелли­генции.

В статье «Васнецов, Достоевский, Вл.Соловьев, Толстой» определились основные темы, направления и задачи последующих работ Булга­кова в области религиозной эстетики.

Надо сразу сказать, что проблемы формы, изучение деталей и оттенков выразительности за­нимают его очень мало. Булгаков озабочен главным образом изучением религиозного опыта, лежащего в основании творческого акта художника, соотне­сением его с идеалами христианского вероучения и наличной действительностью общественной жизни, уяснением важнейших тенденций в духовном само­определении нации.

Отношение Булгакова к другим писателям и деятелям русской культуры естественно вытекает из выраженных здесь оценок и позиций. И нужно отдать ему должное – разорвав с марксизмом, он не стал сгущать темных красок вокруг имен пред­шественников революционного движения. Так, в Герцене он сумел увидеть глубоко религиозную личность, добровольно подчинившую себя доктрине позитивизма и страдающую в этом заточении. Мед­ленно, но неизбежно в душе Герцена совершался поворот к идеалистическому и религиозному миро-

151

пониманию. Булгаков находит, что Герцен, «... хотя и кружным путем, более отрицательным, чем поло­жительным, ведет к ...Достоевскому и Соловьеву»v[5]. Шедший по стопам С.Н.Булгакова в совсем иной обстановке Г.Шпет своей книгой о Герцене по существу подтвердил правильность этих наблюдений. «Мировоззрение Герцена в целом, — писал он, — апо­феоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личнос­ти, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом православии»vi[6].

Столь же вдумчиво и сочувственно отнесся С.Н.Булгаков к жизненной драме Н.Г.Чернышев­ского. Он умел понять духовные немощи предшест­венников, как свои собственные. Не случайно в «Автобиографических заметках» он сравнивает об­стоятельства своей жизни с судьбой таких же как он семинаристов – Добролюбова и автора романа «Что делать?»...

Едва ли не первым С.Н.Булгаков увидел в Чехове не только мастера бытовой зарисовки, тон­кого юмориста и психолога, но и глубокого мысли­теля, открывшего на поверхности повседневной жизни отражения безмерной религиозной глубины бытия («Чехов как мыслитель», 1904).

Достаточная определенность религиозного взгляда на явления литературы и искусства, про­явившаяся в ранних работах Булгакова, каким-то образом совмещалась в его душе с неизжитыми революционными иллюзиями. Это тоже было симп­томом времени: достаточно вспомнить о знаменитом

152

лейтенанте П.П.Шмидте, православном револю­ционере...

17 октября 1905 года профессор С.Н.Бул­гаков вышел на улицы Киева с красной розеткой в петлице, воспринимая, по его словам, этот символ вполне мистически. Однако на площади в речах ораторов, разнузданных действиях толпы, бросив­шейся срывать гербы и флаги, он явственно почувство­вал веяние антихристова духа. С красной розеткой было покончено.

Но постигнув «мертвящую сущность рево­люции» как «воинствующего безбожия и нигилиз­ма», Булгаков еще некоторое время мечтал создать «союз христианской политики», в котором сам позд­нее узнал ранний прототип «живой церкви». И только в начале первой Мировой войны он почувствовал себя славянофилом и монархистом, – но тоже не надолго.

Насколько тесной была связь между рели­гиозным обращением и эволюцией политических

взглядов? Вряд ли на этот вопрос можно ответить однозначно. И прежде всего нуждается в проясне­нии само понятие «обращения». В начале XX века стремление интеллигентского сознания насытить свою страсть к бесконечному в новом иллюзионе символической образности нередко сопровождалось погружением в религиозную тематику, теософию и антропософию. Мысль уносилась далеко от Земли, ухо внимало космическим гармониям... Но живого понимания трагизма бытия, чувства родственной связи с конкретной плотью истории, культурной почвой здесь зачастую недоставало. Ясность рели-

153

гиозного сознания сопряжена с ощущением ответ­ственности за судьбу своего народа, его государствен­ности. Пример тому – ветхозаветные пророки, святые подвижники земли русской.

Трудным был путь русской интеллигенции к осмыслению идеала подвижничества, и уразумение его неизбежно вело к размежеванию. Знамением его и явились «Вехи». Это, как гласит подзаголо­вок, «сборник статей о русской интеллигенции», вышедший в Москве в 1909 году. По составу авторов он обнаруживает преемственность с «Проблемами идеализма» – в нем участвовали П.Б.Струве, С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, М.О.Гершензон и др. Но «Вехи» были уже не о философии. В лице их авторов русская интеллигенция свиде­тельствовала, что достигла понимания своей роли в исторических судьбах России и ответственности за те духовные и социальные потрясения, которые уже постигли и еще предстоят Родине.

Оглушительный рев подняла вокруг «Вех» либеральная пресса. Буквально в течение несколь­ких месяцев появилось более двухсот статей, в кото­рых веховцев обвиняли во всех смертных грехах, даже в принадлежности к «черной сотне».

С.Н.Булгаков выступил в этом сборнике со статьей «Героизм и подвижничество», посвященной религиозной природе русской интеллигенции. Глу­бокий личный опыт помог ему постигнуть сокро­венные движения русской души в ходе развития ее религиозно-общественных идеалов. И было найдено то ключевое понятие, которое позволяло ясно про­тивопоставить пафос русской революционной ин-

154

теллигенции идеалу христианского подвижничества. «Героизм» находится в прямом родстве с титаниз­мом эпохи Возрождения, он проникнут своеобраз­ным чувством гордости, индивидуалистического самолюбования и самонадеянности, рационалис­тическим утопизмом. Русская интеллигенция боле­ла героизмом и боялась подвижнического креста. Но мир может быть преображен только бескорыст­ной любовью и добровольным самопожертвова­нием.

Статья «Героизм и подвижничество» – не только свидетельство религиозной эволюции С.Н.Булгакова, но и итог его размышлений над творчеством русских писателей XIX века. Она вошла в состав сборника статей С.Н.Булгакова «Два гра­да» (1911), который знаменовал завершение важного этапа творческой биографии мыслителя.

В 1910 году у С.Н.Булгакова установились близкие дружеские отношения с П.А.Флоренским, запечатленные позднее в известной картине М.В.Нес­терова «Философы». Общение с Флоренским оказало очень глубокое и отнюдь не однозначное влияние на философские и богословские позиции С.Н.Булгакова, его отношение к Церкви. Фло­ренский как бы перевел своего друга на другие рель­сы, и с тех пор до конца жизни Булгаков уже бы не в силах изменить заданное направление.

Во Флоренском сочеталась чрезвычайно об­остренная мистическая настроенность с не менее напряженным, нередко весьма рискованным и нарочи­то тенденциозным теоретизированием, облекаемым в довольно вычурные и неоправданно усложненные

155

формы. Особенно близки были Флоренскому тра­диции гностицизма. В русской религиозно-фило­софской литературе Флоренский выглядел каким-то экзотическим, завораживающим цветком. Чары его были невероятно сильными: достаточно сказать, что влияния Флоренского не избежали даже такие самостоятельные мыслители как Л.П.Карсавин и А.Ф.Лосев.

Внешне Флоренский нарочито подчеркивал свою связь с идеями славянофилов, древнерусской духовной традицией. Но могли ли элевсинские мисте­рии и каббалистическая символика занимать преподоб­ного Сергия Радонежского и его сподвижников?

Булгаков был гораздо ближе к почве по сво­ему стремлению к ясности мысли и выражения, простоте и реализму. Но в сердце его со времен марксистских увлечений оставалось неудовлетво­ренным желание построить всеобъемлющую тео­ретическую систему. Христианская метафизика, дополняемая ранее наработанным материалом по «Философии хозяйства» (книгу с таким названием он выпустил в свет в 1912 году), давала для этого необходимый простор. Но нужна была все органи­зующая и скрепляющая руководящая идея, универ­сальный принцип объяснения, позволяющий понять творчество Бога и человека. Эту идею и заронил в уже подготовленную почву Флоренский. Идею Софии.

Главным преимуществом этой идеи было то, что она принципиально ускользала от точных опре­делений. Достаточно напомнить, что у самого о. Павла Флоренского София – это и «истинная Тварь», и «память Божия», и «душа природы и

156

вселенной», и «явление горнего в дольнем», и «оли­цетворение отвлеченного свойства Божия» и даже «четвертое лицо» Святой Троицы!vii[7] Булгаков в основном повторяет этот широкий набор дефини­ций, порой дополняя его новыми. София это «любовь Любви», «живое существо, имеющее ипостась», «четвертая ипостась», «Вечная Женственность», «богиня»viii[8], «природа Божия» и «божество в Боге»ix[9].

Конечно, о Софии Булгаков узнал из работ Вл. Соловьева задолго до своего знакомства с о. П.А.Флоренским. Но тогда она была воспринята им сдержанно и даже отстраненно: достаточно заме­тить, что в большой статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?» Со­фия упоминается лишь в одном месте и отождест­вляется с «человечеством». Флоренский открыл перед Булгаковым широкие, манящие туманной дымкой горизонты использования этого понятия и как бы посвятил его в «рыцари Софии»...

«София» возбудила в Булгакове давно про­рывавшееся желание «не быть как все», реализо­вать свою творческую самобытность. Она вовлекла его в напрасное и расточительное метафизическое строительство, возбудившее позднее острую бого­словскую полемику. И, что весьма существенно, она укрепила в С.Н.Булгакове чувство независи­мости перед церковными властями, которое жило в нем и раньше, но не утвердилось вполне. «Отрицая всеми силами души революционность, как мировоз­зрение и программу, – писал о.Сергий, – я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь «революционером» в смысле мироощущения»x[10]. Это чувство, как при-

157

знавал сам Булгаков, роднит его даже с «русским большевизмом». Действительно, в богословствовании о.Сергия слышны стальные ноты убежден­ного марксиста. Не случайно несколько статей в сборнике «Два града» посвящены сопоставлениям первоначального христианства и социализма – те­ме, к которой не раз обращался Ф.Энгельс...

Впервые после долгих лет пребывания вне церковных стен С.Н.Булгаков исповедался и при­частился Св.Тайн в январе 1905 года в Зосимовой пустыне под Москвой. Но это не означало, что он совсем закрыл глаза на те недуги церковного организ­ма, которые явственно обнажились в Синодальную эпоху. Необходимость восстановления соборных начал в церковном управлении, укрепления право­славного богословского сознания ощущались тогда очень многими. Шла подготовка к Поместному собору, который не было возможности провести более двухсот лет... И Булгаков как православный христианин и член Государственной Думы высту­пал в печати по церковно-общественным темам. «К вопросу о церковном Соборе», «Духовенство и по­литика», «Горе русского пастыря», «Церковный вопрос в Государственной Думе» – таковы наз­вания лишь некоторых его статей, появившихся в 1906–1907 годах. Нет сомнения, что в них было высказано немало дельных и канонически-мотиви­рованных мыслей.

Но «служение Софии» подталкивало С.Н.Бул­гакова к противостоянию церковным властям и по важным догматическим вопросам. Уже в 1912 году он включился в полемику вокруг так называемой

158

«имябожеской ереси»xi[11], и хотя в богословском от­ношении им была проявлена известная сдержан­ность, в плоскости церковно-дисциплинарной его высказывания носили весьма решительный харак­тер. Позднее он посвятил этой теме целую книгу «Философия имени» (написана в начале 1920-х годов, опубликована посмертно в 1953-м), в которой софиология и «имяславие» раскрылись как две сто­роны единого умонастроения.

Суть спора об имябожеской ереси нередко запутывается вследствие использования противо­борствующими сторонами различной терминологии. Церковные власти называли группу афонских мо­нахов «имябожниками» за то, что они, как казалось, отождествляли Бога и Его Имя. Их защитники, к которым принадлежали С.Н.Булгаков, o.П.A.Фло­ренский и ряд других церковных писателей, именовали себя «имяславцами», а оппонентов — «имяборца-ми». Термины эти явно не соответствовали содер­жанию спора, так как чтимая обеими сторонами молитва «Отче наш» начинается именно прослав­лением Имени Божия: «Да святится Имя Твое».

Спор осложнялся еще и церковно-политическими мотивами, и едва ли они были менее значительны­ми, чем богословские. Объективно в «имяславии» проявились элементы фрондерства и платонизма, которые в последующей деятельности С.Н.Булга­кова стали более очевидными.

Семь лет, прошедших между выходом в свет «Двух градов» и сборника «Тихие думы» (1918), были для Булгакова порой самоопределения в Церк­ви и в богословии. Но лучшее из написанного в этот

159

период связано все-таки с разработкой прежнего круга тем, которые получили более выдержанное, зрелое освещение. Сборник «Тихие думы» особенно пока­зателен. В нем С.Н.Булгаков как религиозный эстетик раскрыл наиболее значительные стороны своего да­рования. Но сборник этот вышел с большим опозда­нием – круг мыслей Булгакова уже приобрел новую смысловую ось, и внешним выражением «изменения ума» явилось принятие сана священника...

Умонастроение, в котором С.Н.Булгаков решил посвятить себя служению престолу Божию, отражают не «Тихие думы», а вышедшая годом ранее книга «Свет Невечерний». Ее основной мотив о «софийности твари» является развитием темы, намеченной уже в «Философии хозяйства», защищенной в 1912 году в качестве диссертации на степень доктора по­литической экономии. Тогда софиология стала как бы новой ступенью марксистского обществознания, те­перь же она неявно включала его в христианскую метафизику и богословие... В этом утверждении нет нарочитых преувеличений. Недаром же софиология о.Павла Флоренского потребовала «хозяйственного» отношения к миру, которое выразилось в печальной памяти «плане ГОЭЛРО» и работах по электро­техническому материаловедению, возникавших, как он полагал, в недрах новой, «объективной» культуры эпохи первых пятилеток...xii[12]

От технократических искушений С.Н.Булгаков был формально далек, но отказаться от концептуаль­ной утопии было не в его силах. Софиологические построения С.Н.Булгакова отражают состояние неко­торой интеллектуальной одержимости, и невольно

160

возникает вопрос о подлинных мотивах, побудивших его принять священство. По его собственным словам, он «шел в священство исключительно ради того, чтобы служить, то есть по преимуществу совершать литур­гию», но лишь через некоторое время он понял, что «для того, чтобы служить, надо иметь храм, или по крайней мере (?! — Н.Г.), престол»xiii[13].

Как ни ослабло у нас за последние столетия церковное сознание, в нем все-таки сохраняется пони­мание того обстоятельства, что в священники рукопо­лагают не вообще, а к определенному храму, в опреде­ленной общине, которая собственно и избирает – как было изначально – или во всяком случае с любовью о Господе принимает рукополагаемого в качестве сво­его предстоятеля и пастыря. И без этой конкретной общины никакая литургия («общее дело»!) состояться не может.

Очевидно, что С.Н.Булгаков шел «служить вообще», его притягивало мистическое качествование «священника». Он с несомненным упоением говорит о своей «левитской» крови, ему явно льстят слова кн. Е.Н.Трубецкого, который сказал, что по его ощуще­нию Булгаков «рожден в епитрахили». Последним толчком к принятию решения послужила для Булга­кова революция: он стремился стать иереем «гонимой Церкви».

Надо полагать, что своеобразие состояния С.Н.Булгакова перед рукоположением не ускользнуло от взора тех, кто сугубо ответственен за соблюдение в Церкви апостольского преемства. Епископ Волоко­ламский Федор (Поздеевский) предложил ему сначала послужить некоторое время диаконом, а св.патриарх

161

Тихон с улыбкой сказал: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе...» Он действительно высоко ценил дея­тельность С.Н.Булгакова по подготовке и проведению Поместного собора, поручал ему составление Рож­дественского послания.

На Троицу в Свято-Даниловом монастыре С.Н.Булгаков был рукоположен во диакона, а на сле­дующий день, 10 июня 1918 года, в Духовской церкви Даниловского кладбища, где был престольный празд­ник, – во иерея. Первыми его шагами в священни­ческом служении руководил о.Павел Флоренский.

Желание о.Сергия пострадать за Церковь исполнилось очень быстро. Сразу после рукоположе­ния он был уволен от преподавания в Московском университете, и в начале июля уехал в Симферо­поль. Здесь в университете он читал лекции до середины ноября 1920 года, когда после захвата города большевиками его уволили – также по при­чине священства. В октябре 1922 года о.Сергий был арестован и приговорен к изгнанию из страны.

В Крыму о.Сергий пишет свои первые работы, уже сознавая себя священником Русской Право­славной Церкви. Естественно задаться вопросом, как сказалось рукоположение на его умозрениях.

«Трагедия философии» опубликована полностью только в немецком переводе (1927)1[*] . Соб­ственно философское ее содержание, связанное с изучением типов философских систем, мало что могло добавить к работам Ш.Ренувье и К.Гроса.

162

Да и сам замысел был иного характера: показать возможность разрешения философских проблем через софиологическое богословие...

«Философия имени», о которой уже говори­лось выше, свидетельствовала об определенном ожесточении о.Сергия в обосновании так называе­мого «имяславия», противостоявшего синодальным определениям и отражавшего платонические и даже оккультные влияния (что стало особенно очевид­ным в «Именах» о.Павла Флоренского).

Наконец, оставшийся неопубликованным труд «У стен Херсонеса»2[†] свидетельствовал о том, что о.Сергий, как он позднее сам признавал, «молча, никому не ведомо, внутренне стал все более опреде­ляться к католичеству»xiv[14]. Его весьма нетвердое православие легко обнаружило свою несостоятель­ность во время бесед в Ялте с литовским католи­ческим священником...

Таким образом, решение С.Н.Булгакова о рукоположении было скорее попыткой выйти из внутреннего психологического кризиса, обрести устойчивость через посвящение в иерархическую степень, чем вполне сознательным избранием крест­ного пути православного пастыря. И это обстоя­тельство не могло не наложить отпечаток на всю его последующую деятельность, хотя от папистских иллюзий он освободился довольно быстро.

С мая 1923 года о.Сергий поселяется в Пра­ге, где становится профессором церковного права и богословия в Русском научном институте. Занятия


163

каноникой несомненно способствовали прояснению экклезиологических воззрений Булгакова и принесли определенные плоды. Мистика «левитской крови» в его глазах тускнеет в свете понимания священства Христа «по чину Мельхиседекову» – на это цар­ственное служение поставляются в таинстве миро­помазания все «облекшиеся во Христа» святым крещением; постепенно у него складывается реалис­тическое отношение к церковной иерархии.

Позднее, подводя итоги своим размышле­ниям в статье «Иерархия и таинства», о.Сергий писал: «Вся доктрина иерархии должна быть освя­щена в духе принципа соборности, согласно которо­му иерархия существует в Церкви и для Церкви, но не над Церковью»xv[15]; «апостольское преемство свой­ственно всей Церкви, а не одной лишь иерархии»xvi[16]. И, наконец, особенно четко и убедительно: «Епис­копская благодать дается общине, а не отдельному ли­цу, которое реализует ее лишь в связи с общиной»xvii[17].

Парадоксально, но эта безукоризненно-пра­вославная формула не является достоянием «право­славного» церковного сознания, и сам о.Сергий пришел к ней, прослужив полтора десятилетия в священном сане... Но как могло быть иначе в цер­ковной среде, за несколько столетий вполне свык­шейся с «переводами» архиереев и священников — из епархии в епархию, с прихода на приход...

В непосредственном общении с о.Сергием развивал учение о Евхаристии как определяющем начале церковной организации — так называемую «евхаристическую экклезиологию» — протоиерей Николай Афанасьев. После знаменитой работы

164

А.С.Хомякова «Церковь одна» это наиболее зна­чительный шаг в развитии православного понима­ния Церкви, и Булгаков несомненно подготовил его своими трудами. Это отмечал впоследствии и сам о.Николай Афанасьев, который в то же время со­вершенно не принимал булгаковской софиологии.

В 1923 году о.Сергий участвовал в первом съезде Русского студенческого христианского движения (РСХД) и в дальнейшем отдавал ему нема­ло сил. После открытия в 1925 году Православного богословского института в Париже он становится там профессором догматического богословия, а с 1940 и деканом. С Сергиевским Подворьем связаны последние два десятилетия творческой деятельности С.Н.Булгакова, целиком отданные богословию.

Основные труды этого периода составляют две трилогии. Первая посвящена Богоматери, Иоан­ну Предтече и ангельскому миру: «Купина Неопали­мая» (1927), «Друг Жениха» (1927) и «Лествица Иаковля» (1929). Вторая развивает соловьевскую идею Богочеловечества в книгах о Спасителе, Св. Духе и Церкви – «Агнец Божий» (1933), «Уте­шитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). В своей совокупности они представляют уникальный по масштабности опыт систематизации православно-христианского богословия и метафизики, вооду­шевленный горячим и искренним религиозным чув­ством.

Однако плод многолетней работы о.Сергия имел чревоточину уже в завязи – в своем софиологическом замысле. Можно сказать, что Булгаков взялся за сочинение грандиозной симфонии, но в

165

самом начале партитуры поставил неверные знаки и тем обрек свое вдохновение на выражение в фаль­шивой тональности...

Настроение, которое о.Сергий связывает с чувством «софийности», должно быть понятно и присуще каждому православному христианину. Но «софийность» происходит от Софии. Православие относит имя Софии-Премудрости к Самому Хрис­ту – Божией Силе и Божией Премудрости (1 Кор 1, 24). И если бы с «софийностью» связывалось ощущение Его присутствия в красоте увенчанных звездами ночного неба церковных маковок, соглас­ном зове колоколов и свете предзакатных солнеч­ных лучей, она была бы синонимом того живого чувства церковности, которое зиждется на обетова­нии: «идеже бо еста два или трие во имя мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18, 20).

Но о.Сергий искал Премудрости, отличной от Христа; его речи о «софийности» неизбежно принимали поэтому двусмысленный характер, и сам он остался недоуменным тайнозрителем у Чертога Премудрости, напрасно пытаясь увидеть в этом храме иного хозяина, кроме Того, Кто «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11, 29).

Вся софиология есть следствие неспособности принять Христа как Божию Силу и Божию Пре­мудрость, преодолеть апофатическим смиренно­мудрием тенеты языкового буквализма, послушно подыскивающего к женскому роду имени София – женское лицо, ипостась....

В.В.Зеньковский высказал совершенно оче­видное суждение, что «Булгакову, – и не ему одно-

166

му, – импонировало, конечно, прежде всего самое имя – «София», тот поэтический облик ее, который дал ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов»xviii[18].

Самое лучшее из написанного о.Сергием после рукоположения – это, пожалуй, его «Автобио­графические заметки», предельно искренние, от­кровенные, исполненные глубокого поэтического чувства Родины.

К проблемам эстетики из работ последнего периода имеет, пожалуй, отношение только одна — книга «Икона и иконопочитание» (1931).

Эта работа о.Сергия почти не привлекала вни­мания его критиков, а между тем в ней особенно ярко выразилось его разномыслие с Церковью по принципиальным догматическим вопросам. Книга эта проникнута одной главной мыслью — без софио-логического учения уяснить место иконы в жизни Церкви невозможно...

Рассматривая догмат иконопочитания в его историческом развитии и обращаясь к эпохе иконо­борческих споров, о.Сергий, опираясь на исследо­вание И.Д.Андрееваxix[19], подчеркивает логическую убедительность доводов иконоборцев и обращает внимание на то обстоятельство, что они не были досконально опровергнуты на VII Вселенском соборе. В самом деле, определения Собора носили несколько нечеткий характер, но совершенно недвусмысленно обращали внимание на христологическую сторону иконопочитания. После Собора патриарх Никифор и преп. Феодор Студит дают весьма подробные и углубленные экзегетические уточнения, но их дово­да, равно как и написанные ранее сочинения преп.

167

Иоанна Дамаскина о. Сергий находит неубедитель­ными. Он утверждает, что «богословской победы защитники иконопочитания не одержали над свои­ми противниками»xx[20].

Таким образом, «торжество православия», которое Церковь празднует в первое воскресенье Великого Поста уже тысячу лет, оказывается, по Булгакову, мнимым. В пределах христологии, – утверждает он, – догмат иконопочитания ведет к «безвыходным апориям».

Однако, логический тупик, в который, по С.Н.Булгакову, неизбежно должны заводить иконопочитателей аргументы иконоборцев, на самом деле – мнимый. Уже первая, большая посылка предлагаемого о.Сергием умозаключения – о неизобразимости Бо­жества (согласно Ин.1, 18) теряет свою категорич­ность перед свидетельством Откровения о том, что Сам Бог является творцом собственной иконы, создав человека κατ’ κόναει θεου, по своему образу и подобию (Быт. 1, 26, 27). К этому аргументу не раз прибегали защитники иконопочитания.

С точки зрения о. Сергия обосновать догмат иконопочитания можно только с помощью его софиологии: «по существу своему, – пишет он, – догмат иконопочитания есть проблема «софиологическая»xxi[21]. Однако эта услуга православию со стороны софиологии приобретается слишком дорогой ценой, ибо требует признания того, что София есть «Божество Бога или Божество в Боге» или «божественный мирxxii[22].

прежде его творения»...

Софиологическая точка зрения оказала опре­деляющее влияние и на представления о. Сергия

168

относительно освящения икон. В системе его рас­суждений «иконопочитание связывается с имяславием, а сама икона с Именем». «Но, – продолжает о.Сергий весьма решительно, – богословское уче­ние об Имени Божием еще не возникало во время VII Вселенского собора, и уже по этому одному догмат иконопочитания не мог получить тогда свое­го завершения»xxiii[23]. Такая счастливая возможность возникла только благодаря трудам о.Павла Фло­ренского и о.Сергия Булгакова – теоретиков софиологии и имяславия...

Согласно о.Сергию, надписание и освящение собственно и делает икону иконой, устанавливает ее мистическую связь с первообразом. Но практика освящения и надписания складывалась постепенно и не является достаточным аргументом в пользу такого мнения. Отвлекшись на время от излюб­ленных теорий, о.Сергий сам без особого труда опроверг свои рассуждения следующими словами: «....для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе (!), которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно освя­щению (!!), насколько последнее содержит имено­вание»xxiv[24].

Здесь у о.Сергия наступило временное про­зрение. В самом деле, истинный образ самодоста­точен как живое свидетельство об Истине. Если же он несовершенен и не самодостаточен, то никакое надписание и освящение не обеспечит ему связи с Первообразом. С другой стороны, особо чтимые

169

явленные — чудесно обретенные и неизвестною рукою написанные, а также самоизображенные иконы были предметом поклонения независимо от наличия надписания и освящения. Это Тихвинская икона Божией Матери и Ее же Лиддская (на столпе), изображение Спасителя в паперти Благовещенского собора в Москве и др. Церковное требование над­писывать иконы вызвано прежде всего практичес­кими соображениями, поскольку не все образы надеж­но узнаваемы, а порой вследствие перегруженности символикой вызывают разногласия...

Книга «Икона и иконопочитание» появилась в то время, когда софиологическое учение о.Сергия уже вызвало определенную богословскую озабочен­ность в православных кругах, но еще не стало пред­метом острых общественных обсуждений. Вскоре, однако, возникло целое «дело протоиерея Сергия Булгакова», и поскольку оно не перестает трево­жить церковно-историческую и религиозно-фило­софскую мысль, необходимо кратко поведать о том, как оно разворачивалось.

В 1924 году митрополит Антоний (Храповицкий), глава Русской Зарубежной Церкви, ра­зорвавшей канонические отношения с Московской Патриархией по политическим мотивам, выступил со статьей, осуждающей софиологию о.Павла Фло­ренского и о.Сергия Булгакова. Спустя два года архиепископ Феофан (Быстров) дал критическую оценку софиологии на соборе епископов Зарубежной Церкви, а вскоре ее Архиерейский Синод направил митрополиту Евлогию, окормлявшему Богослов­ский Институт в Париже (первоначально в юрис-

170

дикции Московского, а затем Константинополь­ского патриархата), послание, выражающее обес­покоенность учением о.Сергия. В 1930 году против него опубликовал особый труд иеромонах Иоанн (Максимович), но наибольшей напряженности об­суждение достигло еще через пять лет.

Тогда Православное Братство имени патри­арха Фотия в Париже направило в Московскую Патриархию донесение о «неправомыслии» о.Сер­гия Булгакова, а затем, в ответ на запрос митропо­лита Сергия (Страгородского) ­– предварительный отзыв об этом учении В.Н.Лосского и подробный его обзор, подготовленный А.Ставровским. На ос­новании этих материалов 7 сентября 1935 года был издан Указ Московской Патриархии, осуждающий учение о.Сергия Булгакова и предостерегающий от увлечения им клириков и мирян.

В октябре того же 1935 года на Архиерей­ском Соборе Зарубежной Церкви в Карловцах было принято «Определение», осуждающее софио­логию о.Сергия Булгакова как еретическое учениеxxv[25]. Главный доклад на Соборе был сделан архиепис­копом Серафимом (Соболевым), который опуб­ликовал и подробнейшее исследование богословских творений Булгаковаxxvi[26]. Вскоре появились также кри­тические работы проф. Н.С.Арсеньева, В.Н.Лос­ского и др.

К дискуссии так или иначе были привлечены многие русские религиозные философы и богосло­вы. Само учение реальных защитников так и не нашло, но за свободу богословских исканий в связи с «делом» о.Сергия высказывались Н.А.Бердяев,

171



Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, Г.П.Федо­тов и ряд других. Обсуждение существа проблемы осложнялось личными связями и симпатиями, а также политическими мотивами. Кое-кому казалось крайне подозрительным, что учение о.Сергия осуж­дает находящаяся «в большевистском плену» Мос­ковская Патриархия, иных настораживало, что с ней в этом вопросе единомысленна антисоветски настроенная Зарубежная Церковь... Отголоски полемики 1930-х годов дают о себе знать до самого последнего времени.

В 1939 года у о.Сергия проявились первые признаки рака горла. Он перенес две операции, и одно время почувствовал частичное восстановление голоса, мог даже, правда, с трудом, служить литур­гию. В 1943 году Богословский институт присудил ему степень доктора «гонорис кауза». В следую­щем, 1944 году Булгаков завершает свой последний труд «Апокалипсис Иоанна» (опубл. 1948). 12 июля этого же года о.Сергий скончался от кровоиз­лияния в мозг. Прах его был предан земле на клад­бище Сен-Женевьев-де-Буа под Парижем.

***

Оценки наследия о.Сергия Булгакова довольно противоречивы, причем, что особенно знаменатель­но, трудносогласуемые утверждения относительно его творчества высказывают в разных местах своих работ одни и те же критики.

Очень показательна позиция одного из круп­нейших историков русской мысли о.Василия Зеньковского. Он находит у Булгакова «огромное философ-

172

ское дарование, расцветшее в его редкой научной строгости (отмечающей все его работы)» и относит его вместе с Бердяевым, а также Струве и Франком к наиболее видным вождям «той русской интелли­генции, которая искала религиозно-философского обновления»xxvii[27].

Однако в ходе анализа построений о.Сергия он констатирует, что «Булгаков бывал часто доста­точно неосторожен в своих формулах, – у него на каждом шагу найдем мы и противоречия и трудно согласимые выражения» – причем именно в отношении важнейшего в его учении понятия Софии. Философски его систему принять «очень трудно»; она содержит определения, по существу «лишенные смысла», «неуместную игру слов», решает «мнимые проблемы», излагает «странную теорию зла» и т.д.xxviii[28].

В отношении проблем антропологии Булгаков «дал мало значительного – больше повторяя Со­ловьева, отчасти Флоренского»; то, что он говорит о «соучастии» человека в собственном творении «лишено всякого смысла»... В этических воззрениях Булгакова «нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обос­нования моральных движений»; страницы, посвящен­ные «эстетическим переживаниям» не дают «ничего ... значительного для философской эстетики»xxix[29].

Сказано сурово и справедливо. Но как же связать все это с «огромным философским дарова­нием» и «редкой научной строгостью»?...

Выводы о. Василия Зеньковского – во всей их противоречивости – по существу повторяет Сер­гей Хоружий. Булгаков в российской философии –


172

173

«один из самых русских философов» (каким только аршином эту русскость измерять?), одна из ключе­вых фигур в духовной жизни России нашего века, но его философский стиль «вопиюще эклектичен», а его учение «едва ли можно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода»xxx[30].

Конечно, полярные оценки творчества о.Сергия Булгакова можно было бы значительно усилить высказываниями наиболее резких его критиков и экзальтированными дифирамбами немногих учени­ков, но это ничего не изменит в существе дела. Мне представляется, что противоречивость в осмысле­нии наследия С.Н.Булгакова связана главным об­разом со вполне понятной трудностью – разделить личность и ее деяния. Конечно же, личность рас­крывает, обнаруживает себя во вне через свои тво­рения и поступки, но этими обнаружениями она отнюдь не исчерпывается, и суждение о деяниях не есть осуждение лица...

Булгаков, несомненно, один из самых плодо­витых русских богословов первой половины XX века, широко известный Западу и являвший для него умозрительный лик русского православия – точно так же, как Бердяев был весьма плодовитым философом и по его книгам Запад составлял пред­ставление о русской философии.

Но оценки ^ Запада не могут служить надеж­ным критерием для русской культурной традиции, хотя бы уже потому, что там мало с кем имели воз­можность сравнить – и Булгакова, и Бердяева. В пространстве самой русской культуры подлинная

174

величина этих писателей гораздо скромнее, хотя за обоими остаются громадные заслуги в деле органи­зации религиозно-общественного движения, бого­словского образования и философской печати.

Н.А.Бердяев был несомненно по-своему прав, когда назвал Булгакова (в «Русской идее») «цент­ральной фигурой в движении русской мысли к право­славию». – Но если судить по ней обо всем движении – каким путанным и замутненным оно окажется...

В то же время, имел свои резоны и Л.П.Кар­савин, когда в частном письме признался, что в сравнении с трудами С.Л.Франка, Б.П.Вышеслав­цева, Е.Н.Трубецкого и А.Ф.Лосева «очень мало» ценит работы Булгакова и Бердяева («хотя у вто­рого бывают отдельные острые интуиции»)xxxi[31].

Незадолго до смерти, подводя итоги своим ду­ховным исканиям, о.Сергий с достойной уважения откровенностью признавался: «при всей моей «поч­венности», которая меня укореняет в Церкви и со всем в ней соединяет в этом чувстве ее, я остал­ся одинок и чужд «историческому православию» (разрядка моя — Н.Г.) ... церковно-исторически я одинок и ежусь от церковного холода»xxxii[32]. Именно эта отчужденность от Церкви сбли­жает о.Сергия не только с его идейным наставником о.Павлом Флоренским (завершавшим жизнь, по соб­ственным словам, «в Гете-Фарадеевском мироощу­щении и миропонимании»), но и с представителем иного типа мышления, его постоянным оппонентом Н.А.Бердяевым, который усматривал в религиозной ортодоксии «властвование коллектива над своими членами»xxxiii[33].

175



Творцы религиозно-философских апокрифов, они ценили свободу интеллектуальных исканий выше церковного единомыслия; призывая современников к православию, сами духовно оставались «около церковных стен». Этим своеобразием своей пози­ции они всегда будут привлекать к себе тех, для кого церковность является предметом эстетического познания и любования, но не формой личного бытия.

Тем не менее, ощущение «церковного холо­да» нельзя относить только к субъективному состо­янию о.Сергия. Упорная, жестокая и бессмысленная борьба с собственной историей в лице так называе­мых «раскольников» или «старообрядцев», двух­сотлетнее иго синодальной бюрократии сильно подорвали и опустошили церковный организм. Духовные недуги С.Н.Булгакова – не только следствие его личной прельщенности, но и наслед­ственный грех, освободиться от которого можно лишь через его ясное осознание и соборное испо­ведание...

Однако в сочинениях о.Сергия, преимущест­венно ранних, еще свободных от софиологической прелести, с неподдельной искренностью и логической убедительностью раскрыты духовные мотивы, побу­дившие его расстаться с идеями бесконечного космичес­кого и социального прогресса и по ступеням западно­европейской и русской идеалистической философии направить свои стопы к Храму Ведомого Бога. На этом пути ему пришлось — отчасти впервые — решать ряд непростых задач религиозной эстетики, и итоги его изысканий еще долгое время будут сохранять свое значение, особенно если учесть, что православное

176

учение о выразительности сделало пока только пер­вые шаги.

Прозрения о.Сергия Булгакова должны стать и нашими прозрениями, а умозрительные искушения, которые он испытал, предупредить от повторения ошибок, – чтобы история стала наконец учитель­ницей жизни и мысли.

Примечания








1[*] Русский текст под ред. С.С.Хоружего.— Бул­гаков С.Н. Соч. в двух томах. T.I. Философия хозяйства. Трагедия философии, М.; Наука, 1993, с.309-518].



2[†] [Издан А.Мосиным. Символ, 1991, № 25, с.167-342].

i[1] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж 1946, с.31.

ii[2] Переписка Л.Н.Толстого с Н.Н.Страховым. Толстовский музей. Т.2. СПб., 1914, с.312.

iii[3] Булгаков С. Автобиографические заметки, с.108.

iv[4] Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Пра­
вославной Церкви. Париж, 1989, с. 380.

v[5] Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб.,
1903, с.194.

vi[6] Шпет Г.[Г.1 Философское мировоззрение Гер­цена. Пг., 1921, с.53.

vii[7] Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с.349, 383, 390-391.

viii[8] Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Сергиев Посад, 1917, с.212, 213.

ix[9]Булгаков С.Н., прот. Агнец Божий. Париж, 1933,

с.125; Булгаков С.Н. Невеста Агнца. Париж, 1945, с.46-50.



x[10] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки, с.78.



xi[11] Булгаков С.Н. Афонское дело. — Рус.мысль, 1912,
сент., с.37-46. Ответ С.Н.Булгакову был дан в кн.: Тро­
ицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914.



xii[12] См. Флоренский П.А. Электротехническое ма­териаловедение. — Памятники науки и техники. 1987-1988. М.: Наука, 1989, с.245-272.



xiii[13] Булгаков С. Автобиографические заметки.., с.53.



xiv[14] Там же, с. 49.



xv[15] Булгаков С., прот. Иерархия и таинства. — Путь, № 49,1935, с.ЗО.



xvi[16] Там же, с.25..



xvii[17] Там же, с.30-31

xviii[18] 3еньковский В.В. История русской философии, т.2, с.391.



xix[19] Андреев И.Д. Св.Тарасий, патриарх Констан­тинопольский. — Богосл. вестник, 1899, т.II, с.143-180, 302-346, 459-504.



xx[20] Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж 1931, с.38.

xxi[21]Там же, с.40.



xxii[22] Там же, с.51.



xxiii[23] Там же, с.118.



xxiv[24] Там же, с.158.



xxv[25] Геннадий (Эйкалович), игумен. Дело прот.Сергия
Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-
Франциско, 1980.



xxvi[26] Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.

xxvii[27] Зеньковский В.В. История русской философии,
т.2, 2-е изд. Париж, 1989, с.430-431.



xxviii[28] Там же, с.446-448.



xxix[29] Там же, с.449, 451, 455.

xxx[30] Хоружий С.С. София — Космос — Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова. - Вопр. философии, 1989, № 12, с.98-99.



xxxi[31] Карсавин Л. Письмо к А.Веттеру от 9 марта 1940. - «Символ», № 31, с.138.

xxxii[32] Булгаков С. Автобиографические заметки, с.56.



xxxiii[33] Сказано как раз по поводу «дела» о. С.Н.Бул­гакова. — Бердяев Н.А. Дух Великого Инквизитора (по поводу указа, осуждающего богословские взгляды о.Сер­гия Булгакова). - Путь, № 49,1935, с.78.






Скачать 380.35 Kb.
оставить комментарий
Дата24.01.2012
Размер380.35 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх