Учебно-методический комплекс по дисциплине «философия и история религий» для специальности 050401. 65 «История» Учебно-методический комплекс icon

Учебно-методический комплекс по дисциплине «философия и история религий» для специальности 050401. 65 «История» Учебно-методический комплекс


Смотрите также:
Учебно-методический комплекс по дисциплине «философия и история религий» для специальности...
Учебно-методический комплекс по дисциплине История религии для специальности 050401...
Учебно-методический комплекс по дисциплине История России....
Учебно-методический комплекс по дисциплине «история и философия науки»...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «современные средства оценивания результатов...
Учебно-методический комплекс спецкурса по специальности 050401 (032600) «История» Составитель: к...
Учебно-методический комплекс по специальности 050401 (032600) «История» Заочное отделение...
Учебно-методический комплекс умк учебно-методический комплекс история педагогики и образования...
Учебно-методический комплекс по курсу психологи я для специальностей «050102. 65  - биология»...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «история россии 1917 2008 гг.» 050401 История...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «история россии 1917 2008 гг.» 050401 История...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «история россии 1917 2008 гг.» 050401 История...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8
вернуться в начало
скачать
Тема 2. Античная философия религии

План.

1. Критика мифа и космоцентрические религиософские идеи Ксенофана, Гераклита, Анаксагора.

  1. Религиософские концепции Платона и Аристотеля.

  2. Религиософское учение Плотина: неоплатонизм.


1. Критика мифа и космоцентрические религиософские идеи Ксенофана, Гераклита, Анаксагора.

На заре истории человечества, когда были еще в силе родовые принципы в хозяйственной и культурной жизни, господствующей формой мировоззрения была мифология. Мифология есть резуль­тат настоятельной духовной потребности объяснить мир и разо­браться в явлениях природы. Еще не вооруженная наукой и фи­лософией пытливая мысль родового человека рвалась к постиже­нию регулятивных сил бытия природы и людей. Этот процесс шел через персонифицирование, олицетворение в образах богов, перед которыми человек испытывал чувства удивления, бессилия и пре­клонения. Вместе с тем реальная жизнь людей тесно переплета­лась с обитающими на Олимпе образами богов. Им приписывались даже человеческие пороки. Боги мыслились не только могущест­венными, но и капризными, зловредными, преисполненными мстительности. Люди переносили на богов самые причудливые сексуальные ориентации, приписывая им неуемное любвеобилие, нескончаемые измены, любовные распри и т.п. Мифология яв­ляла собой образно-художественный способ объяснения или, гово­ря строже, попытку объяснения явлений природы и жизни людей, взаимоотношение земного и космического начал.

Ксенофан (ок. 560— ок. 478 до Р.Х.). Зна­менитый греческий поэт и философ. О его жиз­ненной судьбе мы знаем лишь то, что он бежал, неизвестно почему, из своего родного малоази­атского города Колофона в Сицилию. Здесь он жил до самой смерти и умер глубоким стари­ком.

Ксенофан оказал большое влияние на религи­озные представления последующих поколений. Он с пренебрежением отзывался о бытующей в народе мифологии с ее антропоморфными бога­ми, совершающими безнравственные поступки. Особенно негодовал он по поводу Гомера и Гесиода, которые, по его мнению, совершенно иска­зили правильное представление о божествен­ном. В одном из своих стихотворений он писал:

Все Гесиод и Гомер великим богам приписали,

Все, что люди позором клеймят и бесчестьем считают:

Обоюдный обман, воровство и прелюбодеяние.

Наделяя богов человеческими чертами, люди берут за образец то, что находится перед их глазами. «Если бы у быков, львов или лошадей были руки, — говорит Ксенофан в другом мес­те, — они бы несомненно сотворили себе богов, похожих на них самих, изваяв изображения бы­ков, львов и лошадей». Но это неверно! Взамен Ксенофан выдвинул свою идею верховного Бога — Вселенского божества, чье воздействие на мир осуществляется посредством чисто ум­ственных усилий и который, по сути, отожде­ствлялся с миром. «Вселенная — едина, — писал он, — и Бог присутствует во всех вещах: Он не­изменен, не имеет ни начала, ни середины, ни конца».

Учение Ксенофана о природе божественного, при всей его наивности, содержало много глубо­ких прозрений, разработанных позднейшими фи­лософами и теологами. «Если Бог есть самый могущественный, то Ему подобает быть еди­ным, — писал он, — ибо, поскольку бы суще­ствовали два бога или еще больше, один Бог не был бы могущественнее других, но, поскольку Он не был бы могущественнее их, Он не был бы Бо­гом... Так как существует лишь один Бог, то Он повсюду одинаков, повсюду слышит, видит, а также обладает и другими чувствами, ибо, если бы это было не так, то одна часть Бога была бы могущественнее другой, что невозможно... Так как Бог повсюду одинаков, то Он имеет форму шара... Так как Он вечен и един и шарообразен, то Он ни неограничен, ни ограничен... Единое ни движется, ни недвижимо...»

Гераклит (ок. 535 — 475 до Р.Х.). Знамени­тый греческий философ. Всю жизнь он прожил в своем родном Эфесе, сторонясь общественных дел и занимаясь исключительно наукой. Учение Гераклита оказало огромное влияние на после­дующих мыслителей. Он был первым, кто ввел в философский оборот понятие божественного интеллекта, воспользовавшись для обозначения правящего Космосом разумного начала поняти­ем Логос (что означает «слово», «речь» или «мысль»). Все непрерывно течет, все изменяет­ся, считал Гераклит, но в то же время порядок вещей зависит от вселенского Логоса и все оп­ределяется его законами. Гераклит утверждал, что большинство людей, не будучи в силах вос­принять Логос, живут словно во сне, с ложным представлением о мире и, следовательно, в состоянии вечного разлада с ним. Людям следует постичь присутствие Логоса как в Космосе, так и в себе самих и, таким образом, пробу­диться для такой жизни, в которой возможно соотносить свои действия с великим порядком Вселенной.

Анаксагор (500—428 до Р.Х.). Знаменитый греческий ученый и мыслитель, уроженец горо­да Клазомен в Малой Азии. Происходил из семьи богатого землевладельца, однако хозяйство мало его интересовало. Единственной страстью Анаксагора всю жизнь была наука. Перебрав­шись вскоре после Саламинской битвы в Афи­ны, он всецело посвятил себя изучению филосо­фии.

Подобно пифагорейцам Анаксагор считал, что строение Космоса имеет свои глубокие за­кономерности. Он всюду отыскивал признаки этого единства и совершенного строя Вселен­ной. В конце концов философ пришел к заклю­чению, что только Разум может быть устро­ителем всего сущего. Это мировое разумное на­чало Анаксагор назвал Нусом — словом, которое переводится как «смысл», «ум», «замысел».

Анаксагор утверждал, что хаос — это есте­ственное свойство вещей. Вне Разума мир мо­жет быть лишь беспорядочным скоплением ма­терии. Только Нус сообщает материи структу­ру. Он первый указал на то, что дух и материя отделены друг от друга, и называл Нус «Разу­мом независимым и ни с чем не смешанным». Как и все греческие философы, Анаксагор полагал Нус не творцом, а лишь устроителем мира из вечного Правещества. В Разуме он видел дея­тельное начало, а в материи — страдательное. В конце жизни Анаксагор подвергся пресле­дованиям. Его обвиняли в том, что его учение подрывает правоверие и граничит с богохульством. Философу грозила казнь, и только зас­тупничество его друга Перикла спасло Анакса­гора от смерти. В 430г. до Р.Х. он покинул Афины и последние годы провел в Лампсаке.


^ 2. Религиософские концепции Платона и Аристотеля.

Платон (429—347 до Р.Х.). Знаменитый афинский философ. Происходил из богатого и знатного рода. На двадцатом году жизни стал учеником Сократа и провел с ним десять лет. В 399 г., после того как его учитель был казнен, Платон покинул Афины и некоторое время пу­тешествовал. Он побывал в Кирене, где глубоко изучал математику, а потом в Сицилии и Юж­ной Италии, где ознакомился с пифагорейской философией. В 3.88 г. до Р.Х. он возвратился в Афины и основал свою школу, получившую назва­ние Академия. В последующие сорок лет жизни он лишь несколько раз покидал родной город.

Философия Платона оказала огромное влия­ние на все последующее развитие европейской философской и религиозной мысли. Основная кардинальная доктрина его учения заключает­ся в утверждении существования архетипических Идей, или Форм. Эти Формы-Идеи первич­ны, тогда как зримые предметы обычного мира являются производными от них. И даже более того — Идеи наделены таким качеством бы­тия, такой степенью реальности, в сравнении с которым конкретный мир намного проигры­вает. Идеи представляют собой совершенные образцы, глубоко укорененные в самой природе вещей. Они вечны и неизменны. Платон учил: то, что в нашем мире мы воспринимаем как тот или иной предмет, является конкретным выра­жением общей Идеи — архетипа, который и на­деляет данный предмет своими особыми свой­ствами и структурой. (Так, нечто может быть «прекрасным» ровно настолько, насколько в нем присутствует идея Красоты.) Идеи формиру­ют и образуют наш физический мир, хотя на­ходятся вне его. Они проявляются во времени, но сами — вне времени.

Эти положения, сделавшиеся потом общим местом многих религиозных и философских си­стем, с трудом воспринимались современника­ми. Один из критиков Платона заметил как-то: «Я вижу лошадей, а не лошадность». На что Платон ответил: «Это оттого, что у тебя есть глаза, но нет ума». Сам он не сомневался, что архетипическая Лошадь, дающая вид всем лошадям, — реальность более основополагаю­щая, нежели реальность конкретных лошадей, которые не более чем частные проявления Идеи «лошадности». Ибо подлинное бытие господ­ствует только в мире Идей.

Вслед за Анаксагором Платон был уверен, что Вселенной управляет не случайная механи­ка материалистов, а «чудесный направляющий Разум». Все неразумное, иррациональное в мире связано с материей, с чувственным миром, тог­да как все разумное и рациональное идет от со­зидающего Разума. Но как этот Разум (по сути, Бог) связан с миром Идей, осталось у него нерассмотренным.

Аристотель (386—322 до Р.Х.). Знаменитый греческий философ. Был родом из Стагиры, фра­кийского города, лежащего у Стримонийского залива. Его отец был врачом македонского царя Аминты III (отца Филиппа II). На семнадцатом году жизни Аристотель отправился в Афины, стал учеником Платона и провел в общении с ним двадцать лет. После смерти Платона он три года жил в малоазиатском городе Атарнеи, в го­стях у его правителя и своего друга Гермия. Ког­да персы казнили Гермия, Аристотель перебрал­ся в Митилены. В 342 г. до Р.Х. македонский царь Филипп II пригласил его в свою столицу и пору­чил ему воспитание своего сына Александра (бу­дущего великого завоевателя). Завершив его об­разование, Аристотель возвратился в Афины и открыл свою школу в Лакее. После смерти Алек­сандра, когда в Афинах началось движение про­тив македонского господства, Аристотеля об­винили в неуважении к богам. Увидев приближе­ние бури, он бежал в Халкиду, на остров Эвбея. Здесь в 322 г. до Р.Х. он умер.

Аристотель - человек рационально мысля­щий. Его путь к Богу был совсем не тот, что у Платона. Суть его размышлений можно пред­ставить приблизительно следующим образом. В мире ничего не существует без причины (так, для того чтобы возникло семя, должно существовать растение, а для того чтобы появился ребенок, должны быть родители). Но если мы будем продолжать этот ряд в бесконечность, то придем к заключению, что должна быть не­кая Единственная Первоначальная Причина, которая есть причина всех остальных причин, но сама существующая без всякой причины. Точ­но так же, рассматривая всякое движение, мы видим, что оно является следствием других дви­жений. Следовательно, должен существовать некий Перводвигатель, сам абсолютно непод­вижный, но служащий источником всех движе­ний. Эта Первопричина, этот Перводвигатель и есть Бог. Аристотель считал, что Неподвиж­ный Перводвигатель, или Первоначальная Фор­ма всего сущего есть совершенная, абсолютная Действительность. Он находится в состоянии вечной, ничем не нарушаемой деятельности, каковой является Его мышление. По сути, этот Перводвигатель и есть Мышление как таковое, или чистый Разум, не включающий в себя ника­ких материальных элементов.


^ 3. Религиософское учение Плотина: неоплатонизм.

Плотин (205—270). Знаменитый греческий философ, живший во времена Римской империи. Родился в египетском городе Ликополе. В 233 г. Плотин стал учеником знаменитого александ­рийского преподавателя Аммния Саккаса и слу­шал его лекции в продолжение одиннадцати лет. В сорок лет он отправился в Рим, основал здесь свою философскую школу и оставался в столи­це в продолжение следующих 26 лет, вплоть до самой своей смерти. Писать Плотин начал по­здно — после того как ему исполнилось 50 лет, но ничего из написанного не обнародовал. Его сочинения (54 трактата) были изданы уже пос­ле смерти философа его учениками.

Учение Плотина положило начало чрезвы­чайно плодотворному направлению в философии, получившему название «неоплатонизма» и ока­зало огромное воздействие на религиозную мысль как на Востоке, так и на Западе. Основав свою собственную философию на платоновском уче­нии о сверхчувственных Идеях, Плотин добавил или наметил несколько новых определяющих по­нятий, позволивших по-новому подойти к по­стижению природы Божественного.

Плотин считал, что весь Космос есть резуль­тат Божественной эманации (буквально, исте­чения, через которое Высшее проявляется в низ­шем) Единого, — бесконечного в своем бытии и недосягаемого для любых описаний и категорий. Это Единое, или Абсолютное Благо предшеству­ет всякой множественности, оно не имеет ни­каких качеств, не обладает ни величиной, ни бес­конечностью, неделимо, бесформенно и безобраз­но. Оно не движется, не покоится и настолько совершенно, что не нуждается даже в мышле­нии, поскольку имеет в Себе все, что только мо­жет быть. О Едином нельзя даже сказать, что Оно есть нечто. Оно абсолютно просто, бессоставно, ни в чем не имеет нужды и ничему не обя­зано. Само по себе Оно совершенно недоступно нашему познанию и познается лишь через то, что от Него происходит. Однако Оно есть центр Вселенной, вечный источник добродетели, то, из чего все движется и к чему все направляется. («Чтобы узреть Первоединого, — писал Пло­тин, — нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и, отрешившись от всего, вознесшись превыше все­го, в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий»). Другими словами, Первоединое есть Источник, не имеющий никакого начала, но Который содер­жит в себе все.

Первым актом творения мира стало истече­ние от Единого Божественного Разума (Нуса), который содержит в себе архетипические Фор­мы, или Идеи, обуславливающие и упорядочива­ющие мир. От Нуса, в свою очередь, изошла Ми­ровая Душа, являющаяся источником душ всех живых тварей и представляющая собой проме­жуточную действительность — между духов­ным Разумом и миром материи. Наконец, Миро­вая Душа стала причиной возникновения физи­ческого мира. Весь процесс эманации Плотин сравнивал с излучаемым свечой светом, посте­пенно расходящимся и под конец исчезающим во мраке. При этом то, что возникает вначале, ближе всего к Единому и потому более совершен­но, чем последующее. Материальный мир, существующий во времени и пространстве и доступ­ный чувственному восприятию, — это уровень реальности, наиболее удаленный от Божествен­ной целостности. Будучи конечным пределом творения, он описывается в негативных терми­нах как царство множественности, ограничен­ности и тьмы.

Человеческая душа, заключенная внутри тела, имеет потенциальный доступ к высочай­шим царствам разума и духа. Но для того что­бы эта возможность стала актуальной, необ­ходимо освобождение от материального плена. Человек способен подняться до сознания Миро­вой Души, а затем и до вселенского Разума, но, с другой стороны, он может навсегда остать­ся в тисках своего изначального, нижайшего из миров. Все зависит от того, какое направление даст он своему духовному развитию. Задача фи­лософа как раз в том и состоит, чтобы изба­виться от бремени, приковывающего человека к материальному миру, и путем нравственной и интеллектуальной самодисциплины обра­титься внутрь себя, дабы совершить постепен­ное восхождение к Единому. «В общении с Ним наше благо и совершенство, — писал Плотин, — удаление от Него равносильно падению и небы­тию; воспарив к Нему в место чистое от вся­ких зол, душа и сама освобождается от зла и обретает чистый покой; только тут она, став бесстрастной, обратившись в чистую мысль, живет истинной жизнью...»


Тема 3. Философия религии средневековья.

Религиософские воззрения эпохи Возрождения.

План.

  1. Теоцентризм средневековой философии религии.

  2. Пантеистическая трансформация средневекового философствования в ренессансное в творчестве Николая Кузанского.

^ 1. Теоцентризм средневековой философии религии

Самое древнее и глобальное, мировоззренческое понятие Бога сохраняло свою силу у всех философов-гуманистов XIV — XVI вв., несмотря на всю их неприязнь и даже враждебное отношение к католицизму, а затем и к другим официальным монотеистическим вероисповеданиям.

Первая мировоззренческая функция понятия Бога — онтологиче­ская. Она выражает интеллектуальную уверенность в единстве бесконечно многообразного мира, какими бы признаками при этом ни наделялось божественное существо, всегда неотрывное от человека.

Вместе с тем, в переливчатой многоцветности аморфно-много­значного понятия Бога, отражающего огромную сложность антропо­логии, психологии и моральности человека, заключены и гносео­логические черты, стороны или функции. Понятие Бога в этом аспекте резюмирует проблему непознаваемости и познаваемости мира и человека.

Важнейшую из таких сторон мы назовем мистифицирующей функцией понятия Бога, в силу которой Бог представляется совершенно загадочным, таинственным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие Бога всегда толкало человека в сторону агностицизма, способствуя закреплению его на позиции неверия в свои силы. Мистифицирующая функция понятия Бога — функция прежде всего религиозная, и согласно такому ее содержанию человек — только проситель перед лицом сверхъестественного, божественного начала. Данная функция, в той или иной мере присущая представлению о любом Боге, достигает своей кульминации в понятии монотеистического Бога, отражающем громадное многообразие проблем, появлявшихся у человека перед лицом природы, и тем более в условиях, возникавших в процессе развития самого общества,— все углубляющегося отчуждения резуль­татов человеческой деятельности от самого человека, все усиливаю­щейся эксплуатации, все усложняющихся законов создаваемой им культуры.

Но мистифицирующая функция понятия Бога в «чистом» виде проявляется не так уж часто, ибо человек — не только проситель перед лицом сверхъестественных сил, олицетворяемых Богом, но и существо познающее и действующее, без чего была бы совсем невозможна область создаваемой им культуры. Поэтому понятие Бога с необходимостью отражает и эту сторону человеческого существа, а религия вынуждена санкционировать такое отражение, иначе у нее порвалась бы связь с жизнью. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия Бога, призванная закрепить результаты познавательной деятельности че­ловека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Для уяснения этой функции надо иметь в виду, что в процессе развития своей познавательной деятельности человеку свойственно абсолютизировать некоторые особенно значительные ее результаты (как они представляются в ту или иную эпоху). Такого рода результаты, приписанные Богу как верховному существу, и составляют то, что мы называем интеллектуализирующей функцией понятия о нем. Наличие же такой функции вдохновляет человека в его познавательных усилиях.

Ни одна из двух названных противоположных гносеологических функций понятия Бога не может существовать обособленно от другой, но в пропорции, в характере их сочетания выражается вся сложность взаимоотношений религии, всегда апеллирующей прежде всего к мистифицирующей функции божественного понятия, и философии, которая в принципе стремится максимально расширить интеллектуализирующую сторону этого понятия. В религиозно-мистической мысли, всемерно подчеркивающей таинственность и непознаваемость божественного существа, его мистифицирующая сторона максимальна, а в схоластической она уже меньше. Вместе с тем, в оппозиционно-рационалистических направлениях средневековой философии большую роль играла интеллектуализирующая компонента понятия Бога, в то время как мистифицирующая была оттеснена на задний план.

Сказанное выше имеет силу не только в отношении к гуманистическому периоду философской мысли, но и к любому другому. При выявлении же отличия ренессансной философии от средневековой особенно важно установить отношение антропо­центризма первой из них к теоцентризму второй.

Важнейший устой теоцентрического мировоззрения Средневековья составляла идея уподобления Богу (она восходила к Платону). Бог мыслился как внемировое, таинственное существо, субстанционально противопоставленное природе и человеку. Уподобление Богу при таком понимании становилось тщетной попыткой слабого и конечного человека дотянуться до бесконечного и сверхприродного божественного существа. Эти орто­доксально-мистические настроения и построения при осмыслении реального человека трансформировались в пренебрежительно-ас­кетическую трактовку его.

Весьма показательным документом такого рода трактовки стал один из многих трактатов видного католического теолога кардинала ди Сеньи (происходившего из графского рода), будущего могущест­венного папы Иннокентия III (1198 — 1216). Идейная направленность этого переполненного цитациями из Библии трактата (1194 — 1195) (правда, несколько раз в подтверждение своих позиций автор делает ссылки и на Горация) проводится весьма настойчиво и выражена уже в самом заголовке — «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния» [606, с. 117—130].

Основная идейная база автора — догмат о первородном грехе Адама и Евы. В свете его развивается крайне пессимистическая оценка антропологии, психологии и моральности человека и чело­вечества. Хотя прародители человека, казалось бы, венчали благое творческое деяние Бога, их потомки в своих жизненных функциях уступают многим животным, демонстрирующим и большую силу, и большую ловкость, и большую приспособленность к условиям своей жизни. Теолог не жалеет слов в описании страданий и трудностей человеческой жизни. По его убеждению, счастливы именно те, кто умирает прежде чем появиться на свет. Душа человека, принципиаль­но отличающая его от животного, обладает разумной способностью для отличия добра от зла, гневом, отвергающим зло, и желанием, побуждающим к добру. Но силы эти изначально повреждены пороками. Поэтому сами чувства человека по существу объявляются безнравственными. Характерно также, что душа фактически лишена в этом трактате познавательной силы, в которой проявляется подлинное превосходство человека над любым животным. Сама познавательная деятельность, как и ее результаты, оценивается весьма пессимистически — в духе идей часто цитируемого Екклезиаста: «суета сует и всяческая суета» (1, 2). Так трактуются и занятия ученых, заметно ожививших свою деятельность уже во времена написания трактата. «Удел знания,— подчеркнул автор трактата,— знать, что ничего не знаешь» [606, с. 122]. Не только мир человеческий, но и природный (автор употребляет при этом термины «макро- и микрокосм»; там же, с. 129) стареет, деградирует, приближаясь, как, по-видимому, был убежден автор, к своему фатальному концу.


^ 2. Пантеистическая трансформация

средневекового философствования в ренессансное

в творчестве Николая Кузанского.

Выше была зафиксирована амбивалентная гносеологическая функ­ция понятия Бога — мистифицирующая и интеллектуализирующая.

В христианской философии эпохи патристики мистифицирующая суть понятия Бога наиболее убежденно, энергично и красноречиво сформулирована в произведениях, вошедших в ареопагитский корпус. Суть эта прежде всего и главным образом связана с учением отрицательной (апофатической) теологии, восходящей к Платону, Филону Александрийскому, Плотину. Меньшую роль в Ареопагитиках играет утвердительная (катафатическая) теология, которая в своих представлениях о едином Боге исходит из аналогий между многооб­разными качествами видимого мира, и в особенности человека, и божественным существом, понятие которого образуется в силу абсолютизации этих атрибутов. В противоположность утвердительной теологии теология апофатическая всемерно отрицает любые атрибуты Бога. Всячески подчеркивая его непознаваемость и отчужденность от зримого и умопостигаемого мира, отрицательная теология настаивает на сверхприродности Бога. Но это достается ей довольно дорогой ценой, ибо полное отрицание всех атрибутов Бога приводит и к его деперсонализации, а тем самым и к пантеизму, важнейшие признаки которого составляют безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе и человеку.

Концепцию Бога у Кузанца следует трактовать как пантеистиче­скую, хотя как в зарубежной, так и в отечественной историко-фило­софской литературе нередки утверждения относительно теистического характера этой концепции. Вообще говоря, учитывая многозначную аморфность понятия Бога, между теизмом, лежащим в основе любой монотеистической религии и настаивающим не только на личностно-трансцендентном его понимании и свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала, и пантеизмом, который хотя и подрывает личностно-трансцендентную трактовку Бога, но настаивает на его безличности и всёприсутствии, какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия Бога, первичного по отношению к миру природы и человека, который без такого бытия существовать не может. Однако между названными направлениями философской и религиозной мысли имеется существенное различие не только в понимании духовности этого сверхъестественного бытия, но и в понимании характера зависимости мира телесно зримого от начала полностью бестелесного и непостижимого. При сравнении пантеизма с теизмом невозможно не отметить ослабление творящих функций Бога в первом по сравнению со вторым при одновременном нарастании абстрактно-философских его характеристик. Со всеми этими чертами понятия Бога мы и встречаемся в «Ученом незнании» и в других произведениях Николая из Кузы.

Последовательно проводя доктрину отрицательной теологии, он — один из поздних и виднейших «апофатиков» в истории философии. Кузанец в целом отрицательно относился к присущей схоластике положительной теологии, стремившейся зафиксировать те или иные признаки божественного существа. Вместо возвышения Бога над творением она ставит его, по убеждению Николая, в зависимость от творения. Отрицательная же теология идет столь далеко, что даже отвергает трактовку Бога в качестве отца, сына и святого духа, основополагающую для христиан­ской теологии, однако «оконечивающую» божественное существо. Преимущество же апофатической теологии состоит в том, что она с необходимостью приводит к пониманию Бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, «абсолютного максимума» — наиболее частого наименования Бога в произведениях Кузанца. Пафос его бесконечности и одновременно единства пронизывает эти произведения.

Николай понимал, что максимально бесконечный и предельно единый Бог — это не столько объект той или иной положительной религии — христианской, мусульманской или иудейской, — сколько понятие межрелигиозное, присущее вере любого народа, а различные наименования Бога, в особенности языческие, определялись не столько признаками Творца, сколько признаками его творений. Абстрактно-философская суть такого межрелигиозного Бога усилива­ется не только в связи с его систематическим наименованием «абсолютным максимумом» и «абсолютом», но и с наименованием этого обезличенного Бога как «неиное», «возможность-бытие», «абсолютная возможность», «форма всех форм» и др.

Решающую черту божественного абсолюта составляет и его принципиальная непознаваемость — прямое следствие доктрины отрицательной теологии, как и самого понятия актуальной беско­нечности, не допускающей никакой соразмерности с миром конечных вещей. Полная непознаваемость актуально бесконечного Бога и выражает его мистифицирующую функцию.

Но главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанцем, — это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой — вопрос о Боге как предельном духовном бытии, противо­поставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить Бога от творения, то оно превратится в небытие в ничто. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. Многократно он повторяет в этом контексте (как и в других) платоновскую (орфическую) триадическую формулу о Боге как начале, середине и конце всех вещей и процессов. Согласно этой формуле, прошедшей через всю историю европейского пантеизма, в силу установки на единство Бога и мира Кузанец не мог удержаться на позиции их противопоставления и все чаще переходил на позицию отождеств­ления Творца и творения (особенно в «Ученом незнании», что и подметил Венк, атаковавший его автора).

«Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге». Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистическом пантеизме (иногда именуемом панэнтеизмом), а первая — о натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления — только символы Бога, а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве «чувственного Бога». Однако в свете последующего развития философского и научного знания натуралистический пантеизм представлял собой линию, наиболее соответствующую духу гуманистической культуры.

Тема 4. Философия религии Нового времени (ХVII - Х1Х вв.)


План.

1. Атеизм новоевропейского философского религиоведения.

2. Философия религии Иммануила Канта.

^ 1. Атеизм новоевропейского философского религиоведения.

В Новое время интенсивное выражение находит критическая установка по отношению к религии, что обнаруживается в соот­ветствующих оценках и выводах. Влияние религии уподоблялось действию «опия» (Вольтер), сильнодействующего наркотика (П.С. Марешаль , 1750—1803). Применительно к области поли­тико-государственной подчеркивалась роль религии в сохранении и укреплении власти монархов, царей, королей. Б. Спиноза писал, что «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабо­щение, как за свое благополучие». Ж. Мелъе (1664—1729) ут­верждал, что предписания, издаваемые именем и властью Бога, празднества и жертвоприношения и прочие действия религиозного и культового характера поддержаны и закреплены «законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю».

Критически оценивалась значимость религии для области мо­рали. М. Монтенъ (1533—1592) говорил, что религия «создана для искоренения пороков, а на деле она их покрывает, питает и возбуждает». Подобным образом высказывался П. Гольбах (как и многие другие деятели Просвещения). Он писал: «...во всех странах религия не только не благоприятствует нравственности, но, наоборот, колеблет и разрушает ее».

Оценочный подход, включенный в содержание концепций религии, обусловливал вывод о том, что для просвещенных кругов религия должна быть заменена научной, рациональной картиной мира. Мыслители эпохи Возрождения предлагали заменить тради­ционную религию естественной религией разума. Эта традиция была позднее развита английскими философами XVI—XVII вв., деистами и материалистами XVII—XVIII столетий. Но Т. Гоббс, Б. Спиноза, Вольтер, Ж.Ж. Руссо, французские материалисты считали, что если просвещенным кругам религия не нужна, то она должна быть сохранена для народа, для толпы. Т. Гоббс говорил о необходимости религии, утвержденной законами государства, ко­торая должна помогать управлению народом. Б. Спиноза считал суеверия хотя и ложными, но все-таки естественными для народ­ных масс. Он полагал, что избавить толпу от суеверий невозможно, да и не нужно. Вольтер провозгласил известный тезис: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». А П. Гольбах на последних страницах своего произведения «Система природы» писал: «...атеизм, подобно философии и всем серьезным абстракт­ным наукам, не по плечу толпе и даже большинству людей».

И все же гипотеза о возможности существования, как бы мы сказали теперь, секулярного общества была высказана; ее сформулировал П. Бейлъ (1647—1706). Он поставил вопрос: абсолютно ли необходима для сохранения общества религия? Отвечая на этот вопрос, П. Бейль писал: «Религия не была ни мотивом, побуждавшим их к объединению в общество, ни основой этого объединения... Следовательно, для сохранения политического тела не абсолютно необходимо, чтобы в нем имелась религия». П. Бейль обосновывает независимость морали от религии, подчеркивает, что религиозный фанатизм служит причиной политических преследований. Из атеистических семейств, полагает он, могло бы образоваться многочисленное общество, которое имело бы принципы, достаточные для сохранения устойчивости и мира. В обществе атеистов может реализовываться высокая мораль, если оно осуществляет «обуздание возмутителей общественного спокойствия», если в нем будут строго наказываться преступления и внушаться отвращение к безнравственным поступкам.

Подлинным зачинателем философской атеистической критики религии следует считать немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872). Л. Фейербах уже не ограничивается сомнением в воз­можности человеческого разума познавать Бога. Фейербах подвер­гает сомнению само существование Бога. Более того, Фейербах пред­лагает внерелигиозную философскую теорию происхождения и фун­кционирования религии. Наконец, философия Фейербаха выдвигает тезис о вредности религии для человека, поскольку представляет собой утонченное проявление человеческого эгоизма. Таким обра­зом, Фейербах оказал огромное влияние и на нефилософскую кри­тику религии. К. Маркс считал, к примеру, что Фейербах в основ­ном решил задачу критики религии и соответственно создал усло­вия для ее теоретического преодоления.

Фейербах опирался во многом на философско-трансцендентальную рефлексию у Канта, с чем и связан в основном его базисный тезис о том, что человек, думая, что он говорит о Боге, на самом деле говорит о себе самом. Ведь можно считать, что если исходить последовательно из логики философского трансцендентализма, то Бог должен пониматься как превращенная (во внешний предмет) божественность человеческой субъективности.

Огромное значение в истории философской критики религии имела та интерпретация, которую получила философия Гегеля в работах левогегельянцев в первой половине XIX в. Воззрения Л. Фейербаха, А. Руге, К. Маркса и Ф. Энгельса и других мыс­лителей сходной ориентации, опиравшихся на материалистичес­кое и атеистическое истолкование гегелевской философии, озна­чали прочное утверждение осознанного и воинственного фило­софского атеизма.


^ 2. Философия религии И. Канта

И. Кант (1724—1804) новаторски подошел к постановке и решению многих философских проблем, в том числе и в области исследования религии. Он одним из первых в рамках философии выделил специальный раздел, посвященный рассмотрению религии, и тем самым дал импульс становлению, формированию и развитию философии религии как части религиоведения. Кант истолковывает религию в контексте своей фило­софской системы, в соответствии с ее основными принципами. Он обращается к анализу религии в учениях о познании (в работе «Критика чистого разума» и др.), о морали (в произведении «Критика практичес­кого разума» и др.), о суждении (в сочинении «Критика способности суждения» и др.). Рассмотрению религии Кант посвящает ряд специаль­ных работ, прежде всего это «Религия в пределах только разума».

Согласно Канту, существуют априорные способности человеческого познания и соответственно априорные знания. Априорные основания имеются и в интеллекте, и в чувственности, и в связанном с ней опыте. Признаками априор­ного знания являются необходимость и всеобщность, безусловная независимость от всякого опыта, а чистым априорным знанием считается то, к которому не примешивается ничто эмпирическое. Априорные знания отличны от апостериорных — эмпирических. Кант заимствовал из схоластики термины «трансценденталь­ное» и «трансцендентное», но переосмыслил их. «Трансценден­тальное» обозначает некоторые априорные способности познания и сам процесс познания этих способностей; оно имманентно сознанию, может быть познано и действительно познается. «Трансцендентное» — это то, что существует вне сознания и непознаваемо, «выходит за пределы всякого опыта», чему «в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (по­следние характеристики сближают «трансцендентное» с «транс­цендентальным»).

Кант разделяет объективно существующие, но непознаваемые науками «вещи-в-себе» и находящиеся в сознании познаваемые «явления». С этим связано резкое разведение чувственности и интеллекта как двух «стволов» человеческого познания, которые, может быть, вырастают из одного общего, но неизвестного нам корня. Чувственные представления («со­зерцания») возникают в результате «аффицирования» (воздейст­вия) предметов и вещей извне, существующих независимо от чувственности, но подвергаются обработке с помощью априорных форм чувственности — пространства и времени. Посредством чувственности предметы нам даются, мыслятся же они рассудком; последний структурирует чувственность с помощью бессознатель­но («слепо») действующего продуктивного воображения. В итоге формируются чувственные образы внешних объектов — «явле­ния», которые и выступают предметом научного познания. Что же касается «аффицирующих» объективных внешних предметов, то они суть «вещи-в-себе», остаются непознанными и непознавае­мыми.

С разделением явлений и «вещей-в-себе» сопряжено различе­ние феноменов и ноуменов. Феномен есть чувственный предмет, мыслимый рассудком: данное понятие аналогично понятию «яв­ление». Ноумен же Кант отличает от «вещи-в-себе»: это умопос­тигаемый предмет, в отличие от «вещи-в-себе», имеющей «поло­жительный смысл», связанный с ее отношением к некоторой объективной реальности, ноумен понимается лишь в «негативном смысле», как нечто не имеющее объективного существования, относящееся только к сфере мысли (понятие без предмета, то, что не есть объект чувственного созерцания). Понятие ноумена является ограничительным, «демаркационным», указывает на невозможность для рассудка познавать «вещи-в-себе». Оно к тому же и «проблематично», поскольку обозначает вещь, о которой нельзя сказать «ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна». Среди познавательных способностей Кант рассматривает чувственность с ее явлениями, создающий единство явлений рассудок с его категориями, и разум как высшую способность с его трансцендентальными идеями, образующий единство правил рассудка.

Трансцендентальные идеи выходят за пределы всякого опыта, для них в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Особое внимание Кант уделяет трем идеям разума — души, мира, Бога, которые считаются предметами исследования в метафизике, включающей соответственно три раздела — психологию, космологию, теологию.

При рассмотрении содержания «рациональной теологии» Кант сосредоточивает внимание на анализе идеи Бога и, прежде всего, стремится выявить генезис этой идеи. «Под влиянием есте­ственной иллюзии» разум принимает эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений за трансценден­тальный принцип возможности вещей вообще и приходит к рассмотрению всякой возможности вещей как производной от одной единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, первоосновы, первосущности.

По словам Канта, выдвинутая таким образом идея Бога — «этот идеал всереальнейшей сущности» — хотя он есть только представление, сначала реализуется, т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, даже персонифицируется. Так складывается понимание Бога, которое Кант называет «идеалом» чистого разума. По мнению Канта, «идеал», наряду с «паралогизмом» и «антиномией», является заблуждением, видимостью, иллюзией разума. Для обоснования этой мысли философ подвергает критике доказательства бытия Бога — онтологическое, космологическое и физикотеологическое. Как результат выдвигается следующее положение: все попытки чисто спекулятивного, т.е. теоретическо­го, применения разума в теологии совершенно бесплодны.

Рассмотрев содержание существовавшей до него метафизики, Кант пришел к выводу, что она не имеет статуса науки, что трансцендентальные идеи разума суть заблуждения, иллюзии, что научное теоретическое знание о предметах этих идей — о душе и мире, Боге — невозможно. Эти идеи никогда не имеют конститутивного применения, но имеют необходимое регулятивное применение: стимулируют рассудок к постоянному расширению зна­ний, к их теоретическому объединению и тем самым способствуют развитию наук.


59

^ Существо религии и ее виды

Сочинение Канта «Религия в пределах только разума» специально посвящено определенному понятию религии. В этом труде получают обобщение и развитие философские идеи о религии. Философ исходит из того, что мораль не нуждается в религии, благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе. Но из морали возникает представление о конечной цели всех вещей и этим создается объективная практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью приро­ды. Мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему расширя­ется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека, в воле которого конечной целью мироздания служит то, что может и должно быть также конечной целью человека. Если мораль признает в святости своего закона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она в высшей, исполняющей эти законы причине представляет предмет поклонения.

Кант проводит различие между исторической верой, которую называет также «верой Откровения», «статутарной», «церковной верой», и чистой религиозной верой, верой чистого разума, мо­ральной верой. Историческая вера основана на фактах и оказывает влияние в соответствии с условиями времени и места ее возвеще­ния, чистую же веру разума можно убедительно сообщить всем и каждому в любом месте и времени. Статутарная церковная вера принудительна, моральная же свободна. Историческая вера «мерт­ва сама по себе», т.е. сама по себе, рассматриваемая как испове­дание, не содержит моральной ценности, а моральная вера — это «живая вера». По мнению философа, в истории постоянно шла борьба между этими верами.

В соответствии с. различными видами веры, в зависимости от образа мыслей, способов почитания и форм поведения религия принимает разный вид. Кант, прежде всего, выявляет сущность религии и находит ее в моральном образе мыслей, скрытом внутри, но выражающемся в соответствующем образе жизни. Он пишет: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как боже­ственных заповедей». Кант характеризует религию и в другом аспекте: «...всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законо­дателя всех наших обязанностей...». Определив существо религии как познание (и исполнение) всех человеческих обязанностей как божественных заповедей, философ дает два существенных разъяснения, которые призваны дистанцироваться от ошибочных истолкований понятия религии вообще. Во-первых, в религии — поскольку дело касается теоретического по­знания и исповедания — не требуется никакого ассерторического знания (знания, в котором утверждается или отрицается действи­тельное существование чего-либо), даже знания о бытии Божьем, предлагается лишь проблематическое допущение (гипотеза) в соответствии с принципами физикотеологии, с размышлением над высшей причиной вещей. По отношению к предмету нашего действия в соответствии с требованиями морально-повелевающего разума предполагается свободная ассерторическая вера, которая нуждается только в идее Бога. К такой вере неизбежно придет всякое моральное (и потому верующее) стремление к добру, без того чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью. Во-вторых, религия не есть совокуп­ность особых, непосредственно к Богу относящихся обязанностей. Во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может, и мы не можем действовать для него или воздействовать на него. Благоговение — это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ жизни при всех наших соответствующих долгу действиях.

Кант различает моральную и статутарную религии. Божествен­но-законодательствующая воля повелевает посредством либо чисто моральных законов, либо самих по себе только статутарных. В отношении моральных законов каждый с помощью собственного разума может познать Божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии, поскольку понятие Божества возникает только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствую­щего нравственной конечной цели. Такого рода религию, основы­вающуюся на вере чистого разума, Кант называет «чисто мораль­ной». Если лее мы принимаем статутарные законы, то исполнение их будет представлять собой статутарную религию. Познание последней возможно уже не посредством нашего собственного разума, а только через Откровение. Оно может быть дано каждому в отдельности тайно или публично, чтобы его распространяли в традиции или Писании. Такая религия основывается на истори­ческой вере, а не на вере чистого разума.

Статутарные божественные законы, как и статутарную рели­гию, можно принять. Но сами по себе они не обязательны и могут быть признаны лишь в качестве Откровения божественной воли. Эти законы могут заключать в себе лишь средство для поощрения и распространения истинной религии. Моральное законодательст­во, через которое воля Божья первоначально запечатлена в сердце человека, является необходимым условием всякой истинной религии и создает ее. Поэтому «истинное почитание» Бога, имеющее «всеобщее значение для каждого человека», должно основываться только на моральном законодательстве; статутарное законодатель­ство, предполагающее Откровение, можно рассматривать лишь как случайное, как таковое оно подходит или может подходить не каждому человеку, и, значит, его нельзя считать обязательным для людей вообще.

Понятие о божественной воле, определяемой только по чисто моральным законам, позволяет мыслить только одного Бога и, следовательно, только одну религию, которая является чисто мо­ральной. Есть только одна истинная религия, но могут быть различные виды веры. Для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому, по мнению Канта, уместнее говорить: этот человек той или иной веры — иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской, неже­ли утверждать, что он исповедует ту или иную религию.

От чистой моральной религии Кант также отличает богослу­жебную религию. Моральная религия представляет собой постоянное стремление к морально-доброму образу жизни; исполнение обязанностей по отношению к людям (к самому себе и другим) и есть исполнение божественных заповедей. Поведение, поскольку оно имеет отношение к нравственности, представляет собой постоянное служение Богу; лучше служить Ему каким-либо другим способом невозможно, поскольку люди могут воздейство­вать и влиять лишь на другое существо в этом мире, но не на Него.

В богослужебной религии люди представляют свои обязаннос­ти в форме некоего служения, которое они должны оказывать Богу. А здесь имеет значение не столько внутренняя моральная ценность поступков, сколько внешнее совершение их для Бога и тем самым угождение Ему хотя бы пассивным послушанием далее и при индифферентности их в моральном отношении. Празднества, ис­поведание веры в богооткровенные законы, соблюдение предпи­саний, относящихся к формам церкви, являются морально-безраз­личными действиями. Как бы разумен ни был человек, он всегда находит в выражении почитания непосредственное благорасполо­жение, а стало быть, рассматривает долг, поскольку он есть вместе с тем и божественная заповедь, как исполнение службы Богу, а не человеку. Следовательно, рассуждает Кант, не те, которые прославляют Его (или Его посланника как существо божественного происхождения) по откровенным понятиям, которые не каждый человек может иметь, но те, которые пытаются стать Ему угодными с помощью доброго поведения в жизни, относительно чего всякий знает Его волю, и будут людьми, оказывающими Богу то истинное почитание, которого Он желает.

Статутарная вера ограничивается одним народом и не может служить основой всеобщей мировой религии, не может считаться истинной религией. Мнение о том, что статутарная вера является существенной для служения Богу и представляет собой высшей условие божественного благоволения к человеку, — это иллюзия религии, заблуждение, отождествляющее представление о вещи с ней самой. Следование такой иллюзии представляет собой лжеслужение, идолопоклонство (суеверное заблуждение), т.е. мнимое богопочитание, противодействующее истинному служению, которого Бог от нас требует. Субъективную основу иллюзии религии составляет антропоморфизм, в силу которого сотворяем себе Бога, которого легко можем склонить на свою сторону. Иллюзия религиозного самообольщения, говорит Кант, — это моральная смерть разума, без которого, разумеется, не может существовать никакая религия таковая.

Кант принимает разделение религий на откровенную и естественную, но отличает их по-своему. Та религия, в которой я заранее должен знать, что нечто божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, религия Откровенная. Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это божественную заповедь, — это естественная религия. На основании первоначального происхождения и внутренней возможности с точки зрения способности к внешнему сообщению философ различает естественную и ученую религии. Естественную религию каждый способен принять с помощью собственного разума, в ученой людей убеждают посредством учености. Всеобщая человеческая религия является всеобщесообщаемой.

Естественная религия есть чисто практическое понятие разума. Она представляет собой мораль (в отношении свободы субъекта), соединенную с понятием о том, что может способствовать дости­жению ее конечной цели (с понятием о Боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразме­рен с это целью (к бессмертию). Христианство (прежде всего его протестантская разновидность) — «истинная», «совершенная религия», оно является естественной, ученой и откровенной религией. Кант рассматривает христианскую веру (признание догматов, с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой — как веру Откро­вения). Первая принимается каждым свободно, вторая представляет собой заповеданную веру. Христианская религия вышла из уст Первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив в теснейшую связь с разумом, и потому она сама по себе без помощи исторической учености могла постоянно распростра­няться на все времена и все народы.

Кант ставит вопрос о соотношении теологии и религии. Он подверг критике «рациональную теологию», показал, что онтоло­гический, космологический и физико-теологический аргументы в пользу бытия Бога не обладают доказательной силой. Со своей стороны он разработал моральное доказательство, которое увязы­вал с телеологическим. По его мнению, моральная телеология имеет преимущества перед физической, поскольку она априорно опирается на принципы, неотделимые от разума, и ведет к понятию высшей причины как причины мира по моральным законам, такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. В этом контексте Всеведение, Всемогущество, Вездесущность и другие атрибуты Бога мыслятся не как природные свойства, а как связанные с моральной конечной целью, как адекватные ей. Только моральная телеология, утверждает Кант, может дать понятие о единственном Творце мира, пригодное для теологии, убеждение в бытии Бога возникает не на теоретическом, а на практическом пути, вытекает из основных идей нравствен­ности. Нравственный аргумент в достаточной мере доказывает бытие Бога только для нашего морального назначения, т.е. в практическом отношении. Именно таким образом теология ведет непосредственно к религии, т.е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей. Теология нужна не для расширения познания природы, а только для религии, т.е. для практического, морального применения разума в субъективном отношении.


Гл а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА





оставить комментарий
страница3/8
Р.Б. Сабекия
Дата23.01.2012
Размер2,29 Mb.
ТипУчебно-методический комплекс, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх