Существенным определением вочеловечившегося или, что-то же, человеческого бога, то есть Христа, являются страсти господни icon

Существенным определением вочеловечившегося или, что-то же, человеческого бога, то есть Христа, являются страсти господни


Смотрите также:
Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они...
Вера «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал...
Сознательная образовательная деятельность...
Михаил Тюрин Модернистский и традиционный взгляд на Христа: опыт сравнительного богословия...
-
Реферат: Доказательства бытия Бога...
Центр "синтез" Н. И. Сиянов. Триумф Виджл-воина. (Конспект)...
-
Один из фарисеев, законник, спросил Иисуса Христа: Учитель, какая наибольшая заповедь в законе...
29. Проблема Бога и мира, Бога и человека в творчестве Ф. М. Достоевского...
Выпуск №2 (50) (2 марта н/с, Собор младенцев-мучеников, за Христа от жидов закланных...
С. С. Хоружий визуальный опыт и пространственный опыт...



Загрузка...
страницы:   1   2   3
скачать
Глава шестая

ТАЙНА СТРАДАЮЩЕГО БОГА

Существенным определением вочеловечившегося или, что-то же, человеческого бога, то есть Христа, являются страсти господни. Любовь обнаруживает себя в страда­нии. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные с Христом, сосредоточиваются в понятии страдания. Бог, как бог, олицетворяет собой все человеческие совершен­ства; бог как Христос воплощает в себе все человеческие страдания. Языческие философы считали высшей, боже­ственной деятельностью деятельность вообще и, в особен­ности, самодеятельность разума; христиане считали стра­дание священным, приписали его самому богу. Бог, как actus purus, как чистая деятельность, есть бог отвлеченной философии; а христианский бог, Христос, passio pura, чистое страдание, есть высшая метафизическая идея, выс­шее существо сердца. Ничто не производит такого силь­ного впечатления на сердце, как страдание, а тем более страдание существа, свободного от страданий, возвышаю­щегося над всяким страданием, страдание безгрешного, невинного, который превыше всех страданий, страдание ради блага других, страдание любви, самопожертвования. История страданий Христа сильнейшим образом трогает всякое человеческое сердце, или вообще сердце (ведь смешна попытка представить себе другое сердце, кроме человеческого), а это служит неопровержимым доказатель­ством того, что здесь выражается, объективируется сущность сердца, что эти страдания являются изобретением не человеческого разума или фантазии, а человеческого сердца. Но сердце созидает иначе, чем свободное вообра­жение или разум; оно страдает, воспринимая; все, исходя­щее от него, кажется ему данным извне, насильственным, действующим с неотразимой необходимостью. Сердце покоряет, овладевает человеком; всякий, кто охвачен им, чувствует его демоническую, божественную силу. Сердце не знает другого бога, другой высшей сущности, кроме самого себя, кроме того бога, который хотя может отли­чаться от него по имени, но сущность, субстанцию которого составляет собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная от теологических элементов и противоре­чий сущность христианства вытекает именно из сердца, из внутренней потребности к добру, к страданию и смерти ради людей, из божественного побуждения к благодея­ниям, желающего осчастливить всех, не исключая даже самого отверженного и презренного, из нравственного долга благотворения в высшем смысле, когда оно стало внутренней необходимостью, то есть сердцем, из челове­ческой сущности, которая раскрывается как сердце и через сердце.

То, что в религии является предикатом, приобретает в силу вышесказанного значение субъекта, и наоборот. Поэтому мы можем перевернуть религиозные изречения, представить их себе как контр истину, и таким образом обретем истину. Бог страдает, — страдание есть пре­дикат,— но страдает он за людей, за других, а не за себя. Что это по-нашему значит? Только то, что страдание ради других божественно; кто страдает за других, полагает за них свою душу, поступает по-божески, является богом для людей (1).

Но страдание Христа символизирует не только нрав­ственное, самочинное страдание любви, силу, жертвующую собой за благо других; оно символизирует еще страдание как таковое, поскольку оно служит выражением способно­сти страдания вообще. Христианская религия отнюдь не сверхчеловечна; она освящает даже человеческие слабо­сти. Языческий философ, узнав о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что произвел на свет смертного»; а Христос — по крайней мере, библейский, ибо об ином, добиблейском или небиблейском Христе мы ничего не знаем, — оплакивает мнимую кончину Лазаря. Сократ с невозмутимым спокойствием выпивает чашу, наполнен­ную ядом, а Христос, напротив того, молится: «Если возможно, да минует меня чаша сия» (2). В этом отношении Христос есть самопризнание человеческой чувствительно­сти. Христианин, в противоположность языческому, в част­ности стоическому, началу с его суровой силой воли и само­стоятельностью внес в сознание бога сознание собствен­ной возбудимости и чувствительности. Христианский бог не отрицает, не проклинает человеческих слабостей, если только они не греховны (3).

Страдание есть высшая заповедь христианства — сама история христианства представляет историю страданий человечества. У язычников к культу богов примешивалось чувственное ликование; у христиан, разумеется, у древних христиан, к богослужению присоединялись слезы и сер­дечные воздыхания. Но как чувственному богу, богу жизни оказываются почести там, где чувственный крик радости входит в состав культа, где это чувственное ликование служит чувственным определением сущности богов, вызы­вающих это ликование, так и сердечные вздохи христиан исходят из глубины сердца, из внутренней сущности их бога. Истинного человеческого бога надо искать не в боге софистической теологии, а в боге культа, у христиан культа внутреннего. А христиане, разумеется, древние христиане, считали высшей формой религиозного почи­тания слезы, слезы раскаяния и тоски. Таким образом, сле­зы — чувственный апогей христианской религиозной ду­ши, в которых отражается сущность ее бога. Бог, находя­щий удовольствие в слезах, выражает собой сущность сердца и особенно чувства. Правда, христианская религия учит, что Христос сделал все для нас: спас нас, примирил нас с богом. Из этого можно было бы сделать вывод: радуйтесь; нечего больше заботиться о примирении с бо­гом, ведь примирение уже состоялось. Но продолжитель­ные страдания производят более сильное и прочное впе­чатление, чем однократный акт спасения. Спасение есть только результат страдания; страдание основа спасе­ния. Поэтому страдание глубже укрепляется в душе: страдание, а не спасение, делается предметом подража­ния. Если сам бог страдал за меня, то я не могу радоваться и наслаждаться, по крайней мере, в этом испорченном мире, служившем ареной его страданий (4). Неужели я лучше бога? Могу ли я не разделять его страданий? Разве поступки моего бога и господа не должны служить для меня приме­ром? Имею ли я право пользоваться только прибылью, не неся расходов? Разве мне только известно, что он меня искупил? Разве история страданий Христа не стала для меня также объектом? Неужели она является для меня только объектом холодного воспоминания или даже пред­метом радости, ибо эти страдания доставили мне блажен­ство? Но кто может допустить такую мысль, кто захочет исключить себя из страданий своего бога?

Христианская религия есть религия страдания (5). Образ распятия, который мы и поныне встречаем во всех храмах, представляет нам не спасителя, а распятого стра­дальца. Даже распространенное среди христиан самораспинание является психологически глубоко обоснованным следствием их религиозного миросозерцания. Тот, кто постоянно носит в душе образ распятого, естественно чувствует потребность распинать себя пли других. По крайней мере, мы имеем такое же право сделать это заклю­чение, какое имели Августин и другие отцы церкви, уко­рявшие языческую религию за то, что непристойные рели­гиозные изображения язычников будто побуждают их на непристойности.

Бог страждет — значит, в сущности, что бог есть сердце. Сердце есть источник, средоточие всех страданий. Кто не страдает, у того нет сердца. Поэтому тайна стра­дающего бога есть тайна чувства. Страдающий бог есть бог чувствующий (6). Но положение: бог есть существо чувствующее, есть только религиозное выражение мысли: чувство — божественного происхождения.

Человек сознает в себе не только источник деятель­ности, но и источник страданий. Я ощущаю и ощущаю чувство, как однородное с моей сущностью, не только волю и мышление, которое очень часто противоречит мне и моим ощущениям; я сознаю также, что хотя оно есть источник страданий, слабости и горя, но в то же время я ощущаю его как величественную божественную силу и совершенство. Что такое человек, лишенный чувства? Чувство есть музыкальная сила в человеке. Что такое был бы человек без звука? Человек, чувствующий влечение к музыке и испытывающий потребность выражать свои чувства в звуках и песне, неизбежно изливает в религиоз­ных воздыханиях и слезах сущность чувства как объек­тивную, божественную сущность.

Религия есть рефлекс, отражение человеческой сущности в себе самой. Все существующее, естественно, должно нравиться себе, радоваться себе, любить себя и любить по праву. Порицание за любовь к себе равносильно пори­цанию за существование. Существовать — значит утверж­дать, отстаивать себя, любить себя; тот, кому надоело жить, лишает себя жизни. Поэтому там, где чувство не отодвигается на задний план, не подавляется по примеру стоиков, где ему предоставляется возможность существо­вать, там ему присваивается религиозная сила и значе­ние, там оно возвышается до той ступени, где оно отобра­жается и рефлектирует в самом себе, заглядывает в бога, в свое собственное зеркало. Бог есть зеркало человека.

Человек считает богом только то, что имеет для него существенное значение, кажется ему совершенным, превосходным и доставляет ему истинное наслаждение. Если чувство кажется тебе превосходным, то оно и есть для тебя божественное качество. Поэтому чувствующий, впе­чатлительный человек верит только в чувствующего, от­зывчивого бога, то есть он верит только в истинность своего собственного бытия и сущности, ибо он может верить только в то, что он есть сам в своей сущности. Его вера является сознанием того, что для него священно, а священно для человека только то, что составляет его внутреннее, собственное, последнее основание, самую суть его личности. Бесчувственный бог кажется исполненному чувств человеку бессодержательным, абстрактным, отри­цательным богом, то есть он для него ничто, ибо в нем нет того, что для человека ценно и священно. Бог служит для человека летописью его возвышенных побуждений и помыс­лов, родословной книгой, где записаны имена самых доро­гих и священных для него существ.

Отличительным признаком хозяйственности, домови­тости, женственности является стремление собирать и сохранять все ценное, вместо того, чтобы доверить его волнам забвения, случайности воспоминания, вообще пре­доставить самому себе. Свободный мыслитель подвергается опасностям расточительной, рассеянной, разнузданной жизни, а религиозный человек, связывающий все воедино, не теряется в чувственной жизни, но зато подвергается опасности реакции, духовного эгоизма и корыстолюбия. Поэтому религиозный человек считает безбожного или, но крайней мере, нерелигиозного человека субъективным, своевольным, высокомерным, дерзким, но не потому, что для одного не священно по себе то, что священно для дру­гого, а лишь потому, что нерелигиозный человек лишь запечатлевает у себя в уме то, что религиозный ставит как предмет вне себя и над собой, благодаря чему устанавли­вает для себя отношение формальной подчиненности, Одним словом, религиозный человек имеет свою лето­пись, средоточие, цель и, следовательно, твердую почву под ногами. Не воля, как таковая, не просто знание, а лишь целесообразная деятельность, объединяющая тео­ретическую и практическую деятельность, дает человеку нравственную основу и выдержку, то есть характер. Каждый человек должен иметь бога, то есть преследовать какую-нибудь цель. Конечная цель есть сознательное, добровольное, существенное жизненное стремление, взор гения, светоч самопознания — единство природы и духа в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется закону, ибо он не только руководит сам собой, но и под­чиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того нет родины, нет святыни. Отсутствие цели есть величай­шее несчастье. Человек, преследующий даже самые обы­денные цели, счастливее того, кто, быть может, и лучше его, но не имеет цели. Цель ограничивает, но ограничение есть наставник добродетели. Человек, имеющий цель, такую цель, которая истинна и существенна сама по себе, имеет тем самым религию, если и не в ограниченном смы­сле богословской черни, то во всяком случае (что и тре­буется) в смысле разума, в смысле истины.

Примечания.

  1. Религия говорит примерами. Пример есть закон в религии. Что делал Христос, есть закон. Христос страдал за других, следо­вательно, и мы должны делать то же. «Лишь для того господь так унижал, так умалял себя, чтобы и мы делали то же» (Бернард, In die nat. Domini) «Мы должны ревностно следовать примеру Христа... Его пример должен побуждать нас от всего сердца слу­жить и помогать другим людям, хотя бы это и было трудно и нам пришлось бы пострадать за это» (Лютер, XV, стр. 40).

  2. «Многих, — говорит св. Амвросий, — смущают эти слова. Я же изумляюсь здесь, как нигде, смирению и величию Христа, ибо он был бы менее для меня полезен, если б не принял на себя мой аффект». (Ехроs. in Lucae Ev., lib. X, с. 22.)

  3. «Разве мы дерзнули бы приблизиться к богу, если бы он был не способен к страданию (in sua impassibilitate)» (Бернард, Тгасt. De XII grad. humil et superb.) «Хотя, — говорит христиан­ский врач И. Милихий, друг Меланхтона, — смешно с точки зре­ния стоиков приписывать богу чувства и душевные движения (affectus), однако родителям, оплакивающим несчастье своих детей, следовало бы помнить, что и бог чувствовал подобную же любовь к своему сыну и к нам... любовь истинную, а не холодную или при­творную» (Declam. Melanchth, ч. II, стр. 147).

  4. «Мой бог распят на кресте, могу ли я предаваться сладо­страстию?» (Form. hon. vitae. В числе апокрифических сочинений св. Бернарда) «Мысль о Распятом пусть и в тебе распинает твою плоть» (Иог. Гергард, Medit. sacrae. Med. 37).

  5. «Претерпевать зло несравненно лучше, чем делать добро” (Лютер, ч. IV, стр. 15).

  6. «Страдать пожелал он, чтоб научиться состраданию, стать жалким, чтоб научиться жалости» (Бернард, De grad.) «Сжалься над нами, ибо Ты сам познал слабость плоти чрез собственное страдание». (Климент Александрийский,Paedag, lib. I, c.8.)



Глава седьмая

^ ТАЙНА ТРОИЧНОСТИ И МАТЕРИ БОЖЬЕЙ

Если человек, как существо, чувствующее и страдаю­щее, не удовлетворяется богом бесчувственным, не способ­ным к страданию, то он не удовлетворяется также и суще­ством, только чувствующим, существом, лишенным разума и воли. Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъе­диненные, и тем низводит всеобщую сущность разума, то есть бога, как бога, на степень особой сущности, особой способности.

То, что богословие определяет как отображение, образ, подобие троицы, мы должны рассматривать исклю­чительно как самое вещь, как сущность, первообраз, ориги­нал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в ко­торых олицетворялась троица, чтобы стать понятной, суть: дух, рассудок, память, воля, любовь.

Бог мыслит и любит, но мыслит он и любит себя; все мыслимое, познаваемое, любимое есть сам бог. Первое, что мы встречаем в троице, есть объективирование само­сознания. Самосознание неизбежно, невольно действует на человека как нечто абсолютное. Бытие для него равно­сильно самосознанию. Бытие с сознанием есть для него просто бытие. Не существовать или существовать, не зная того, что существуешь, — это одно и то же. Самосознание имеет абсолютное значение для человека и само по себе. Бог, не знающий себя, бог без сознания, не есть бог. Человек одинаково не может мыслить как себя, так и бога без сознания. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания, как абсолютной ила божественной сущности.

Впрочем, троичность никоим образом не исчерпывается этим определением. Мы поступили бы вполне произвольно, если бы свели только к нему и ограничили только им тайну троичности. Сознание, рассудок, воля и любовь в значе­нии абстрактных сущностей или определений относятся к области только абстрактной философии. Но религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в кото­рой единство самосознания существует только как завер­шившееся единство «Я» и «ты».

Религия, по крайней мере христианская, абстрагирует от мира; внутренняя жизнь составляет ее существо. Рели­гиозный человек ведет жизнь уединенную, сосредоточен­ную в боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он отчуж­дается от мира только потому, что сам бог есть существо, отчужденное от мира, вне- и сверхмировое, — выражаясь строго и абстрактно философски, — есть небытие мара. Однако бог как внемировое существо есть не что иное, как сущность человека, свободная от всяких связей и соотноше­ний с действительностью, возвысившаяся над миром, реа­лизованная и рассматриваемая как объективная сущность. Такой бог есть сознание способности абстрагировать себя от всего другого, довольствоваться собой и зависеть только от себя, подобно тому, как в религии эта способность становится объектом для человека в качестве отличной от человека, особой сущности (1). Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое абсолютное одиночество и самостоятельность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно. Способность к одиночеству есть признак характера и мыслительной способности. Одино­чество есть потребность мыслителя, общение — потреб­ность сердца. Мыслить можно одному, любить надо непре­менно другого. В любви мы зависимы, так как она есть потребность в другом существе; мы самостоятельны только в одиночном акте мышления. Одиночество есть независи­мость, самодовольство.

Но одинокий бог исключает существенную потреб­ность всякой двойственности, любви, общения, действи­тельного, полного самосознания — у него нет другого «Я». Религия удовлетворяет эту потребность тем, что сое­диняет одинокое божественное существо с другим, вторым, отличающимся от него как личность, но однородным с ним по существу — с богом-сыном, отличным от бога-отца. Бог-отец — это «Я», бог-сын — «ты». "Я" это — рассудок, «ты» любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цель­ный человек.

Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая, божественная жизнь, — эта простая мысль. Эта естественная для человека, врожденная истина и соста­вляет сверхъестественную тайну троичности. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, то есть превратным, образом; религия рассмат­ривает эту всеобщую истину как частную и придает под­линному субъекту значение только предиката. Она гово­рит: бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в троице служит лишь выра­жением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе.

Святой дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли св. дух с сыном. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недо­статочно обоснованы. Он есть любовь бога к самому себе и людям и в то же время любовь человека к богу и к чело­веку. Следовательно, он есть тождество бога и человека, поскольку оно объективируется в религии как особенная сущность для человека. Но для нас это единство заклю­чается уже в отце и еще в большей степени в сыне. Поэтому нам не придется делать св. дух особым предметом нашего анализа. Еще одно замечание. Поскольку св. дух предста­вляет субъективную сторону, постольку он является пред­ставителем религиозной души перед ней самой, предста­вителем религиозного аффекта, религиозного воодушевле­ния, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому св. дух есть воздыхающее творение, томление твари по богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собой только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле доволь­ствуется двумя. Два — это принцип и вместе с тем замена множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она раздробилась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность — сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе лицо есть `самоутверждение человеческого сердца как прин­ципа двойственности, общественной жизни; сын есть теплота, отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые становится ясным, отчетливым и понятным человеку. Однако вне зависимости от этого, так как отец предста­вляет собой бога как бога, представляет собой холодную сущность разума, то мы можем приписать отцу свет как неземную сущность, а сыну — теплоту как земную сущ­ность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из предмета созерцания, безразличного чувства света ста­новится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; но только потому, что сам сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть пер­воначальное воплощение, первоначальное самоотрицание бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть конечное суще­ство, так как он существует от другого, а отец существует сам собой. Таким образом, второе лицо исключает суще­ственное определение божества как бытия от себя самого. Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он добро­вольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в сыне человеком и прежде всего не по образу, а по существу. Через это впервые бог, только в качестве сына делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что вытекает из сердца. Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный рассу­док отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем, определяемый чувством, не отрицает его; напротив, находит в сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе и потому являющееся чело­веку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом сына божия является человеческое сердце (2); и сам сын есть не что иное, как божественное сердце, то есть объективированное в качестве божествен­ной сущности человеческое сердце.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому богу, которому чужды сущность ограниченности, начало чувственности, чувство зависимости. Религиоз­ный человек не может любить бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще конечное суще­ство, не может быть объектом бога, не заключающего в себе начала ограничения. Такому богу недостает смысла, разу­мения, участия к конечному. Как может бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа — сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне и рада сына. Любовь его к людям есть производная любовь от любви его к сыну.

Два первых лица троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в собственном смысле. Отец есть действи­тельный отец по отношению к сыну; сын есть действитель­ный сын по отношению к отцу, или к богу как отцу. Их существенное индивидуальное отличие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять у них это естественное, чувственное определение, то уничто­жится их личное существование и реальность. Христи­ане, разумеется, древние христиане, которые едва ли при­знали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли есте­ственную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действи­тельную семейную жизнь, внутренние узы естественной любви, как нечто не божественное, не небесное, то есть на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в боге единого отца и единого сына, соединенных между собой глубочайшей любовью, той любовью, которую поро­ждает только естественное родство. Поэтому тайна троич­ности была для древних христиан предметом высокого изумления, воодушевления и восторга, так как в предмете созерцания, в боге, они находили удовлетворение глубо­чайших человеческих потребностей, которые отрицались ими в действительной жизни(3).

Поэтому вполне в порядке вещей было и то, что в бо­жественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе еще третье — женское лицо; ибо лицо св. духа слишком неопределенно; скорее оно служит только поэтическим олицетворением взаимной любви отца и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Правда, Мария была поставлена между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней породил сына, так как христиане считали связь мужчины с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно и того, что наряду с отцом и сыном было выдвинуто мате­ринское существо.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т. е. недостойным бога, в то время как сам бог является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец в смысле естественного рождения, и рождение божествен­ное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае бог все-таки является по отношению к сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным или аллегорическим. Кажущееся нам теперь столь стран­ное понятие «божьей матери» в сущности, не более странно или парадоксально, чем понятие «сын божий»; оно не более противоречит всеобщим, отвлеченным определениям бо­жества, чем представление отца и сына. Мария входит логическим звеном в состав троицы: она без мужа зачи­нает сына, которого отец рождает без жены (4). Таким образом, Мария является внутренне необходимой анти­тезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то мысленно, в зачаточной форме. Сын божий кроткое, неж­ное, незлобивое, примиряющее существо, женственная душа бога. Бог, как отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но сын рождается, не рождая сам, Deus genitus, страдающее, воспринимаю­щее существо: сын получает от отца свое бытие. Сын зави­сит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он подчи­нен отческому авторитету. Таким образом, сын представ­ляет женственное чувство зависимости в боге; сын не­вольно пробуждает в нас потребность в действительном женском существе (5).

Сын — я разумею естественного человеческого сына — является сам по себе и для себя связующим звеном между мужественностью отца и женственностью матери; он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания самостоятельности, характеризующего мужчину, он чувствует больше влече­ния к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть пер­вая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужа к жене, юноши к деве приобретает свою религиоз­ную — свою единственно подлинно религиозную — окрас­ку в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое страстное желание, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

Поэтому мысль о сыне божием необходимо связана с мыслью о матери божией, — то же самое сердце, кото­рое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын едино­роден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына есть сердце матери. Почему бог-сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве все­могущий бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Почему сын вселился в утробу женщины?(6) Потому что сын есть стремление к матери, потому что его женственное, любвеобильное сердце нашло соответствующее выражение только в жен­ском теле. Хотя сын, как естественный человек, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он полу­чает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда остается в уме и сердце сына. Поэтому, если почитание сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание матери божией не есть идолопоклонство. Если любовь бога к нам познается из того, что он, ради нашего спасе­ния, предал на смерть своего единородного сына, то есть самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если при­пишем богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь материнская. Отец утешается после потери сына; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть истинность любви.

Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера в бога-сына и бога-отца. Отец только там есть истина, где и мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь божию есть вера в женское начало как божественную сущность (7). Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви познается священная необходимость и глубина природы!

Протестантизм отодвинул матерь божию на задний план (8), но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употребленное им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, против всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия, как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростер­тыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе с матерью также отца и сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триеди­ный бог есть бог католицизма, он имеет внутреннее, необ­ходимое, истинно религиозное значение только как противо­вес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь (9). Триеди­ный бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни. Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкрет­нее бог. Бог преисполняется по мере того, как опусто­шается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого бога. Бог возникает из чувства недостатка: бог есть то, чего определенно, то есть сознательно или бес­сознательно, недостает человеку. Так, безотрадное чув­ство пустоты и одиночества нуждается в боге, который для него есть общество, союз искренне любящих друг друга существ.

В этом заключается истинное объяснение, почему троица в новейшее время утратила сначала свое практи­ческое, а в конце концов и свое теоретическое значение.


Примечания.

  1. «Существо божие стоит вне всех тварей, подобно тому, как бог от вечности был в себе самом; поэтому отврати любовь свою от тварей». (Иог. Гергард, Medit. sacrae. Меd. 31.) «Если ты хочешь обресть творца тварей, ты должен отречься от тварей... Чем меньше тварей, тем больше бога. Поэтому гони от себя всех тварей со всей их утехою». (Я. Таулер, Postilla. 1621, стр. 312.) («Если человек не может в сердце своем правдиво сказать: бог и я




    оставить комментарий
    страница1/3
    Дата30.11.2011
    Размер0.58 Mb.
    ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы:   1   2   3
Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх