Исследование коллективной памяти все больше привлекает современных ученых. По следам основополагающей работы Мориса Хальбвакса, которая положила начало различению групповой памяти и памяти исторической и автобиографической (3), icon

Исследование коллективной памяти все больше привлекает современных ученых. По следам основополагающей работы Мориса Хальбвакса, которая положила начало различению групповой памяти и памяти исторической и автобиографической (3),


Смотрите также:
Исследование проблемы памяти в трудах отечественных и зарубежных ученых...
1. Общие представления о памяти. Круг явлений памяти. Патологии памяти...
Вопросы по курсу лекций "Параллельная обработка данных" Иерархия памяти. Организация кэш-памяти...
Иерархическая структура памяти...
Исследования памяти в ассоцианизме, поведенческой и когнитивной психологии...
Билеты: 1
Проблема отношения к прошлому, утраты памяти, корней...
Методика исследования типов памяти...
Программа конференции студентов и молодых ученых, посвященной памяти профессора И. П...
Программа конференции студентов и молодых ученых, посвященной памяти профессора Н. И. Аринчина...
Реферат по дисциплине “...
Реферат по дисциплине “...



Загрузка...
страницы:   1   2   3
скачать
Яэль Зерубавель


Смерть памяти и память смерти:

Масада и Холокост как исторические метафоры


«Места памяти» – это, по сути своей, останки,

последние воплощения памятного сознания,

почти исчезнувшего в наш исторический век,

взывающий к памяти, которая его покинула.

Пьер Нора (1)


Прошло время, и Масада уже не историческая гора

вблизи Мертвого моря, а переносная гора, которую мы

несем с собой, куда бы мы ни направлялись.

А.-Б.Йегошуа (2)


^ Снова о «Смерти памяти»


Исследование коллективной памяти все больше привлекает современных ученых. По следам основополагающей работы Мориса Хальбвакса, которая положила начало различению групповой памяти и памяти исторической и автобиографической (3), все большее число исследований посвящается сегодня социальным и политическим аспектам запоминания и поминовения. (4) Исследователи коллективной памяти перенесли свое внимание с традиционной для историков реконструкции прошлого на изучение того, как это прошлое запоминалось и понималось представителями определенных групп.

Параллельно с ростом интереса к коллективной памяти как объекту научных исследований, в теоретических дискуссиях на эту тему все чаще звучит мысль о том, что групповая память как форма знания исчезает. Сам Хальбвакс утверждает, что в условиях упадка традиции в современном обществе история стала главным способом познания прошлого, заменив собой групповую память. Противопоставляя, таким образом, историю и память как два полярных способа описания прошлого, Хальбвакс видит в изучении исторических свидетельств трансцендентную, по сути своей, науку, свободную от влияния современной социополитической реальности, в то время как коллективную память он считает имманентной частью социальной жизни, совокупностью знаний о прошлом, непрерывно трансформирующейся в соответствии с меняющимися нуждами общества. (5)

Однако же, коллективная память – не стопроцентно изменчивая форма знания, и она не полностью отделена от исторической памяти. Как отмечает Барри Шварц, этот «сиюминутный подход» Хальбвакса преувеличивает приспособляемость коллективной памяти настолько, что вообще ставит под сомнение всякое представление об исторической преемственности. «Из-за ограниченных возможностей письменной фиксации истории, утверждает Шварц, прошлое не может быть истолковано дословно; оно может быть лишь выборочно исследовано.» (6) Так что коллективная память постоянно стремится к компромиссу между доступными историческими свидетельствами и текущими социальными и политическими идеями. В процессе обращения к историческим свидетельствам коллективная память меняет интерпретации, избирательно подчеркивая, подавляя или уточняя различные аспекты этих свидетельств. Стало быть, история и память существуют не в абсолютно изолированных друг от друга сферах, не в противоположных направлениях; их взаимоотношения характеризуются как конфликтом, так и взаимозависимостью. (7)

Столь же спорным является утверждение Хальбвакса, будто коллективная память исчезает из жизни современного общества. И тем не менее многие исследователи коллективной памяти продолжают придерживаться этого мнения. Так, Пьер Нора утверждает, что то, что мы видим сегодня, это всего лишь останки прежней памяти, сохранившиеся в отдельных «местах памяти» (lieux de mémoire). (8) Йосеф Хаим Йерушалми выдвигает аналогичный тезис: еврейская память приходит в упадок, с тех пор как история стала главным методом взаимодействия с прошлым. (9)

В этой работе я попытаюсь опровергнуть этот «упадочнический» подход к изучению коллективной памяти. Я собираюсь доказать, что групповая память не умерла и не сводится лишь к «останкам» минувшей эпохи. Даже так называемое «современное общество», несмотря на свою всё возрастающую увлеченность историческим документированием, продолжает подпитывать групповые воспоминания о прошлом посредством множества ритуалов в память об отдельных исторических событиях. И даже сегодня поэты и писатели, учителя и журналисты играют, возможно, более важную роль в формировании массовых представлений о прошлом, чем историки (10). Как мне уже приходилось писать в другом месте, праздничный годовой цикл по-прежнему остается альтернативным способом приобщения к прошлому и оказывает огромное влияние на формирование коллективной памяти. (11) Если Нора утверждает, что история побеждает память, то я надеюсь показать, что и память может побеждать историю.


^ От истории к памяти: воскрешение Масады


Коллективная память зачастую превращает определенные события в символические вехи исторических переломов. Такие «поворотные пункты» могут мифологизироваться, становясь парадигмами группового прошлого. Настоящая работа исследует интертекстуальность мемориальных нарративов о двух исторических событиях, служащих для израильской коллективной памяти подобными поворотными пунктами: о падении Масады в 73 году новой эры и о Холокосте во время Второй мировой войны. Поскольку все наши нынешние знания о падении Масады основаны на одном-единственном историческом источнике – сочинении еврейского историка Иосифа Флавия, это событие предоставляет нам замечательную возможность исследовать взаимоотношения исторического и мемориального нарративов о нем. Анализ трансформации нарратива Масады и нарратива Холокоста в их отношении друг к другу может служить конкретным примером, иллюстрирующим жизнеспособность коллективной памяти в современную эпоху.

Масада, крепость, построенная на вершине горы, высящейся в Иудейской пустыне над Мертвым морем, была последним очагом сопротивления римлянам в конце еврейского восстания 66-73 годов н.э. В своей хронике «Иудейская война» Иосиф Флавий рассказывает, что даже через три года после покорения римлянами остальной части Иудеи и разрушения ими Иерусалимского Храма около тысячи мужчин, женщин и детей, нашедших убежище в отдаленной Масаде, продолжали обороняться от захватчиков. В результате длительной осады римляне сумели разрушить стены крепости с помощью осадных машин. Когда стало ясно, что их вторжение в крепость неминуемо, глава еврейских повстанцев Элеазар бен Яир убедил своих воинов убить жен и детей, а затем и друг друга:


^ Уже давно, храбрые  мужи,  мы  приняли  решение  не  подчиняться  ни римлянам, никому-либо другому, кроме только Бога, ибо  он  один  истинный  и справедливый царь над людьми. Теперь же настал  час,  призывающий  всех  нас исполнить на деле наше решение … Я смотрю  на  это,  как  на  милость божью,  что  он  даровал  нам  возможность  умереть  прекрасной  смертью и свободными людьми. (13)


Иосиф подробно излагает долгую и прочувствованную речь вождя и душевные терзания людей, осуществлявших это коллективное самоубийство:


Обнимая с любовью своих жен, лаская своих детей и со слезами запечатлевая на их устах последние поцелуи, они исполняли над ними свое решение, как будто чужая рука ими повелевала. Их утешением в этих вынужденных убийствах была мысль о тех насилиях, которые ожидали их у неприятеля … Несчастные! Как ужасно должно было быть их положение, когда меньшим из зол казалось им убивать собственной рукой своих жен и детей! (14)


На следующее утро, когда римляне вступили в крепость, повсюду царило мертвое молчание. Как говорит Иосиф, при виде 960 еврейских трупов римляне, изумленные мужеством погибших, утратили всякую радость от своей победы. (15)

Историк, несомненно, обязан весьма придирчиво отнестись к рассказу Иосифа, потому что он сам участвовал в войне против римлян, а свою историю писал под римским покровительством. (16) Однако израильская массовая культура не сомневается в правдивости этого рассказа. Среди опрошенных мною 120 человек все те, кто упоминал Иосифа как источник своих сведений, не выразили ни малейшего сомнения в достоверности его слов. (17) Более того, хотя большинство историков убеждены, что Иосиф сам сочинил речь Бен Яира в соответствии с историографическими канонами своего времени (18), отрывки из этой речи часто цитируются в учебных и туристических материалах, посвященных Масаде, и гиды то и дело зачитывают их во время экскурсий на эту гору. (19) Обсуждая израильскую коллективную память о Масаде, я буду называть текст Иосифа «историческим нарративом» и сосредоточусь на том, как с ним связан нарратив мемориальный.

На протяжении столетий Масаду игнорировали как незначительный эпизод древнего еврейского прошлого. Два римских источника, упоминающих о ней, ничего не сообщают об эпизоде, описанном Иосифом. (20) Талмуд, который часто ссылается на исторические события, вообще не касается падения Масады. Евреи долгое время пренебрегали сочинениями Иосифа, видя в нем отступника, а арамейский оригинал «Иудейской войны» вообще был утрачен. Эта книга сохранилась – в греческом переводе – только благодаря христианской церкви, которая видела в писаниях Иосифа важное свидетельство о зарождении христианства. (21) Таким образом, в течение многих веков евреи вообще не знали рассказа Иосифа о последних днях Масады, хотя видоизмененная его версия вошла в еврейские анналы через популярную в Средние века историческую «Книгу Йосипон». (22) Иными словами, рассказ о падении Масады не исчез из письменной еврейской истории, но он исчез из еврейской коллективной памяти. (23)

Перемещение Масады с периферии исторического знания в центр израильской коллективной памяти началось во времена пробуждения научного интереса к еврейской истории, произошедшего в XIX веке. (24) Подъем сионизма в Европе в конце этого века придал древней иудейской войне за национальное освобождение особое символическое значение. А когда в 1923 году в Палестине был опубликован современный ивритский перевод рассказа Иосифа о еврейском восстании против римлян и сионисты-поселенцы заново открыли его для себя, это дало начало новому нарративу их коллективной памяти.


^ Героический мемориальный нарратив


Для еврейских поселенцев в Палестине и особенно для их сыновей и дочерей, этого первого поколения «новых израильтян», слово «Масада» означало не просто географическое название или рядовой эпизод античной истории. То было в высшей степени символическое событие, в котором для них выразилась самая суть подлинного национального духа и которое помогало им определить свою собственную историческую миссию, миссию прямых наследников древних израильтян. История Масады, обозначившая конец еврейского восстания против римлян, воплотила в себе дух активного героизма, любви к свободе и чувство национального достоинства, которые, согласно сионистской идеологии (и коллективной памяти), совсем выветрились за время многовекового существования евреев в диаспоре. (25) Поэтому Масада была поднята на уровень модели поведения и образца патриотизма для воспитания новых израильтян. Чтобы выполнить эту функцию, мемориальный нарратив Масады должен был весьма избирательно использовать историческую информацию. Подчеркивая одни стороны рассказа Иосифа и игнорируя другие, этот нарратив постепенно преобразовал воспоминание об этом рассказе и трансформировал весь его смысл.

Новый нарратив, сформировавшийся в еврейском сообществе в Палестине (Ишуве), еще до возникновения государства, акцентировал, прежде всего, мужество защитников крепости, которые в течение целых трех лет после разрушения Храма стойко сопротивлялись римлянам, и их готовность бороться за свободу и умереть ради нее. Стремясь к такой интерпретации, мемориальный нарратив добавляет к рассказу Иосифа Флавия то, чего в нем нет (Иосиф повествует о длительной осаде Масады римлянами, но не описывает сражения между ними и осажденными). И наоборот, этот нарратив игнорирует некоторые самые красочные описания Иосифа (который долго и подробно рассказывает о заключительном эпизоде массового самоубийства). Израильтяне склонны считать само собой разумеющимся, что защитники Масады вступали в открытые схватки с римлянами. Как разъяснял один из первых исследователей Масады: «Хотя Иосиф и не рассказывает напрямую о сражениях зелотов, нам совершенно ясно, что они не сидели сложа руки, наблюдая, как римляне сжимают кольцо осады.» (26)

В сущности, именно это допущение и сделало Масаду символом национальной борьбы за свободу. Так, например, историк Йосеф Клаузнер уже в 1925 году писал, что «павшие в битве» люди Масады были «самыми пылкими патриотами, каких только знал Израиль со времен войны Маккавеев и до восстания Бар-Кохбы». (27) Аналогично, географ и воспитатель Йосеф Браславский писал в 1942 году, что «в Масаде принцип борьбы до конца был продемонстрирован в своей самой высшей и самой потрясающей форме.» (28). Один израильский еврей рассказывает, что он думал о Масаде, когда был ребенком в доизраильской Палестине: «В Масаде мы видели войну за освобождение, героическую войну, войну нескольких храбрецов против множества врагов, войну во имя верности своей стране, войну во имя верности своему народу.» (29)

Тот факт, что такая избирательная интерпретация исторического нарратива и сегодня еще является весьма распространенной в израильском обществе, явствует из тех интервью, которые я провела в Израиле в конце 1970-х годов. Как учащиеся, так и взрослые, опрошенные мною, говоря о символическом смысле Масады, один за другим повторяли, что люди Масады «сражались до смертного часа», «до последнего дыхания», «до последней капли крови» или «принесли свою жизнь на алтарь отечества». Вошедшее в моду еще в догосударственный период, паломничество в Масаду, в котором участвовали члены молодежных движений и сионистского подполья, а после 1948 года и Армия обороны Израиля, укрепило этот мемориальный нарратив. Поход в Масаду – дерзкий пешеходный марш через Иудейскую пустыню, требующий физической выносливости, мужества и решимости, – стал ритуалом, в котором заново оживал бойцовский дух Масады. (30) Есть некоторая ирония в том, что нарратив, сформированный этим памятным ритуалом, прославляет защитников Масады за то, что они умерли с оружием в руках, и именно эта тема составила, в конечном счете, его идеологическое ядро.

Делая акцент на битве с врагом, этот бойцовский нарратив обходит гораздо более проблематичный аспект исторического рассказа, а именно – заключительную сцену массового самоубийства. В рамках такого подхода более широкая категория «патриотической гибели» заслоняет собой образ массового самоубийства и вытесняет вопрос о том, как именно погибли защитники Масады. Подобная стратегия явно была направлена на сохранение героической памяти, ведь упоминание о «самоубийстве» могло навести на мысль о трусости. Уходя от самоубийства и подчеркивая готовность сражаться до последнего дыхания, мемориальный нарратив открыто утверждает и усиливает сионистское прославление еврейской национальной жизни в Земле Израиля в эпоху античности и сионистское же осуждение двухтысячелетней еврейской жизни в диаспоре и ее рабской ментальностью. (31)

Уход от темы «самоубийства» помогал также уйти от вопроса о религиозном отношении к этому поступку: еврейская религия осуждает самоубийство как нарушение доктрины божественного контроля над жизнью и смертью, а также принципа «спасения жизни». Еврейский закон отказывает самоубийцам в ряде погребальных ритуалов, а их могилы символически отделены от общинного кладбища. (32) По сути, самоубийство допускается лишь в том случае, если оно признается и определяется как акт мученичества (кидуш га-Шем), которое высоко почитается, но и тут еврейская традиция оговаривает особые условия, необходимые для избрания мученического пути, дабы последний не стал слишком популярен. (33)

Однако в догосударственный и раннегосударственный период определение самоубийства на Масаде как «мученичества» подорвало бы героический пафос, уже запечатлевшийся в коллективной памяти об этом историческом событим. В преимущественно национально-секулярной ивритской культуре тех формообразующих лет мученичество толковалось как типичный образчик пассивного ответа диаспорных евреев на преследования. В лучшем случае оно именовалось «пассивным героизмом», который расценивался много ниже, чем «активный героизм» вооруженного сопротивления, характерный как для древности, так и для современного сионистского возрождения. (34) Поэтому героический нарратив вообще исключал самоубийство из общего символического смысла Масады и тем самым избегал открытого признания культурной двусмысленности, связанной с этим актом.

В результате, молодое израильское общество, вытеснив сюжет о самоубийстве в свое коллективное бессознательное, сделало из Масады историческую метафору национальной борьбы за свободу и готовности идти в этой борьбе до конца. Такое метафорическое использование истории Масады хорошо просматривается в знаменитой поэме Ицхака Ламдана «Масада» (1927) (35). Ламдан не обращается открыто к рассказу Иосифа, а скорее, использует Масаду как метафору древнего Сиона. Интересно, однако, что точно так же, как Ламдан игнорировал рассказ Иосифа о самоубийстве защитников Масады, так и его современники, в свою очередь, по большей части игнорировали пессимистические строки поэта об одиночестве и утратах и обращали внимание лишь на героические аспекты его поэмы. Его возглас «Масада больше не падет!» вдохновлял несколько поколений израильской молодежи, которая видела в нем суть этого исторического урока; со временем он превратился в популярную песню и стал национальным девизом. (36)


^ Масада и Холокост как контр-метафоры


Во времена Холокоста в израильской светской национальной культуре произошла дальнейшая кристаллизация значения Масады как модели активного сопротивления преследованиям, противостоящей пассивности диаспорного еврейства. Прославление защитников Масады как противоположности жертвам Холокоста началось уже в 1942 году, когда в палестинский Ишув стали поступать первые сведения о систематическом уничтожении нацистами еврейской жизни в Европе. Поселенцам-сионистам было трудно поверить в эти ужасные сообщения, а с другой стороны, их тревожило собственное будущее: продвижение немецких армий в Северной Африке в направлении Египта и вероятность вывода британских войск из Палестины оставляли мало надежды на успешный исход дела. (37) Такое развитие событий оставило бы сионистских поселенцев лицом к лицу с немцами и арабами.

В этот критический исторический момент Ишув выказал решимость защищаться вопреки всему. Сообщения о преследованиях евреев в Европе, о тех бесчеловечных унижениях, муках и смерти, которые выпали на их долю, стали в глазах сионистских поселенцев квинтэссенцией всех ужасов еврейской жизни в диаспоре. И сам Холокост мог быть теперь истолкован как горестное подтверждение тех исторических предчувствий, которые в свое время побудили поселенцев покинуть диаспору. Он также оправдывал в их глазах те трудности, которые им пришлось пережить в процессе замены одного «дома» другим. А убежденность этих людей в том, что сионистское строительство в Палестине является средоточием новейшей еврейской истории, неизбежно побуждала их видеть еврейскую жизнь в диаспоре как нечто второстепенное и оправдывала сосредоточение всех усилий на выживании Ишува ради его будущей роли пристанища для еврейских беженцев. (38) Еврейское общество в Палестине разрывалось между тревогой за евреев Европы, с одной стороны, и идеологической потребностью отмежеваться от всего, что они воплощали, с другой. Налицо была озабоченность судьбой европейского еврейства, и в то же время – тенденция критиковать жертвы нацизма за их пассивное поведение. (39)

В этом контексте понятно, что сионистские поселенцы и их сыновья снова обратились к Масаде – как к исторической модели, воплощающей достойную альтернативу реакции европейских евреев на преследования нацистов; они провозгласили эту модель эпохальным отходом от диаспорной традиции покорности. Обсуждая стратегию собственного выживания в случае немецкого вторжения в Палестину, сионистские поселенцы видели теперь в Масаде образец самообороны в самых неблагоприятных обстоятельствах и готовности сражаться до последнего часа. Не случайно выдающийся сионистский лидер того времени Ицхак Грюнбаум заявлял, что «беда евреев диаспоры связана с тем, что вместо почетной смерти они предпочли жить как «побитые собаки»…». Он призывал готовиться к последнему противостоянию, которое, по крайней мере, позволит поселенцам-сионистам оставить по себе еще одну «легенду Масады», даже если им всем придется пасть в этой войне. (40) А другой выдающийся палестинский еврей Ицхак Табенкин выступил против эвакуации женщин и детей, причем не только по тактическим, но и по моральным соображениям, заявив, что «требование спасать детей и женщин ничем не оправдано» и назвав такую эвакуацию «позором» (41). Из его заявления видно, что он отдавал предпочтение модели Масады, в которой гибнет вся община, без исключений.

В 1943 году, во время церемонии в память о героической обороне еврейского поселения Тель-Хай в 1920 году, вождь сионистов-социалистов (будущий первый премьер-министр Израиля) Давид Бен-Гурион выступил с речью, в которой назвал защиту Тель-Хая «второй Масадой». По его словам, в Тель-Хае, как некогда в Масаде, был продемонстрирован новый способ принять смерть с достоинством, с оружием в руках, что разительно отличается от поведения диаспорного еврейства. Бен-Гурион обвинил этих евреев в пассивной покорности своим притеснителям:


Наша жизнь в диаспоре сопровождалась угнетением, унижением, порабощением и вырождением. Не только другие навязали нам это состояние, но мы и сами навлекли его на себя, ибо мы примирились с нашей слабостью, с жизнью в чужой стране, с рассеянием… Мы не знали, что значит жить, как свободные люди, и мы не знали, что значит умирать, как свободные люди. (42)


Подобно защитникам Тель-Хая и Масады, продолжал Бен-Гурион, сионистские поселенцы предпочитают достойную смерть, а не «бессильную, беспомощную и бесцельную жертвенность. Мы умрем с оружием в руках». Речь Бен-Гуриона выглядела особенно резкой на фоне поступавших тогда из Европы сообщений о массовом истреблении евреев нацистами, и глухо звучавшая в ней критика пассивности европейских евреев не ускользнула от внимания слушателей. И Бен-Гурион явно считал свою речь вполне подобающей случаю, потому что в следующем году он опубликовал ее в авторитетном социалистическом издании «Кунтрес», всё в том же контексте европейской Катастрофы.

Неспособность отождествить себя с жертвами Холокоста была особенно ощутима среди первых поколений израильтян. В отличие от своих родителей, эти молодые сионисты не имели собственного опыта жизни в Европе. Более того, они получили воспитание в национальных ивритских школах, где им прививали в высшей степени негативное отношение к жизни в диаспоре. (43) Так что Холокост лишний раз подтверждал в их глазах то, что провозглашала вся система сионистского образования, – что будущее за национальным возрождением в Стране Израиля, а еврейская жизнь в диаспоре ведет лишь к смерти и уничтожению.

По всем этим причинам израильская молодежь относилась к поведению жертв Холокоста еще более критично, чем их европейские родители, и намного решительней противопоставляла этому поведению модель Масады. Неслучайно, план последнего противостояния немцам в Хайфе получил название «План Масады». И как раз в эти годы паломничество на Масаду стало важнейшим патриотическим ритуалом. Один из членов молодежного движения объяснял свое нежелание и нежелание своих друзей участвовать в днях траура в знак солидарности с европейским еврейством тем, что вместо этого его движение устраивает слет на Масаде в знак солидарности с теми евреями, которые предпочли отказаться от рабства. (45) Этой молодежи явно легче было ощутить символическую связь с героическим поведением древних евреев на Масаде, чем отождествлять себя со своими нынешними собратьями, гибнущими в Европе.

В целом, с 1940-х до начала 1960-х годов израильское общество проявляло явную тенденцию неприятия Холокоста. Мало кто из израильских писателей касался этой темы, а если она и обсуждалась, то по большей части в чисто сионистском плане, когда главное внимание уделялось активному сопротивлению бойцов еврейского подполья, критике еврейского руководства в гетто или изображению жизни в Израиле как пути личного и национального возрождения. (46) Все эти годы в израильских государственных школах почти не занимались изучением Холокоста. (47) И хотя ивритоязычные учебники избегали прямого осуждения поведения жертв, но тот энтузиазм, с которым в них возвеличивалось вооруженное сопротивление, нес в себе скрытую критику пассивного подчинения. (48) А в первое десятилетие после основания государства нежелание общества признать Холокост частью еврейского коллективного прошлого ощущалось вполне явно. И хотя Кнессет уже в 1950-е годы принял закон о Дне памяти Катастрофы и создание Мемориала ее жертвам и героям («Яд Вашем»), но отмечать этот памятный день стало обязательным только в 1959 году, и только тогда он вошел в израильскую общественную жизнь. (49)

Хотя установление специального Дня памяти Катастрофы свидетельствовало о признании особого значения этого события, определенная двойственность в обозначении этого дня, говорила об амбивалентном отношении израильтян к Холокосту. Все официальные формулировки того, что именно мы чтим – память «Катастрофы и восстаний в гетто», память «Катастрофы и героизма», память «жертв и героев», – демонстрировали двойной подход к этим событиям, при котором вооруженное сопротивление нацистам определялось как «героическое», а сама Катастрофа относилась к «негероическим» эпизодам еврейской истории.

В те годы израильское общество проявляло явную тенденцию к тому, чтобы включить в свою коллективную память «героическое» поведение европейских евреев и вытеснить из нее их «негероическое» прошлое во время Второй мировой войны. Учреждение Дня памяти Катастрофы в тесном соседстве с годовщиной восстания в Варшавском гетто неизбежно выдвигало на центральное место в мемориальных церемониях именно это восстание. Бойцов гетто именовали не иначе как «сионистская» или «ивритская молодежь», тогда как других погибших в Холокосте называли просто «евреями», что усиливало ощущение близости к израильскому обществу только первых из них (50) В результате, еврейские партизаны и повстанцы гетто, отделенные таким способом от «Катастрофы», могли служить символическим мостиком между диаспорой и современным Израилем. Благодаря этому они становились частью израильского героического прошлого, вместе с защитниками Масады и Тель-Хая. И напротив, все остальное в истории Холокоста отсылалось под общую рубрику «Изгнание» и ассоциировалось с «Другим» евреем, а именно – с покорным евреем диаспоры. Израильская молодежь продолжала с критическим сомнением относиться к поведению еврейских жертв, зачастую обвиняя их в том, что они «шли, как овцы на бойню». (51)

В подобном мемориальном контексте несколько изменилось и значение Масады, хотя она по-прежнему оставалась в центре героической модели. Мемориальный нарратив Масады, продолжая, как и прежде, подчеркивать приверженность к вооруженному сопротивлению и патриотическому самопожертвованию, начал теперь признавать и тему самоубийства. Впрочем, поначалу это было лишь частичным «возвращением памяти» (52). Мемориальный нарратив упоминал самоубийство лишь на уровне метафоры и продолжал игнорировать факт убийства защитниками крепости друг друга. Тем самым Масада становилась парадигмой «самоубийственной гибели» в ситуации, которая не оставляет ни выхода, ни надежды на победу. Тем, кого могла лишь ужаснуть мысль о том, чтобы попасть в руки врага, смерть на войне представлялась величественным актом сопротивления, а заодно и мести. Именно в этом видел смысл Масады Ицхак Саде, руководителя подполья Пальмаха, когда объяснял свой «План Масады» 1942 года:


Мы знали только одно: мы не поддадимся и мы будем бороться до конца. Мы нанесем врагу максимальный урон, уничтожим, сколько сможем…. Мы были группой людей… решивших дать врагу отчаянный и героический бой … и стать новым изданием людей Масады. (53)


Такое понимание Масады разделялось и повстанцами Варшавского гетто, которые тоже видели в Масаде историческую модель своей героической гибели, о чем свидетельствует тот факт, что свое восстание они называли «Варшавской Масадой». (54)

В таком использовании Масада явно выполняла роль альтернативной модели еврейского поведения во времена катастрофы, но в этой роли она могла выступать лишь при условии размывания границы между буквальным и метафорическим пониманием самоубийства. Только при выполнении этого условия Масада могла быть определена как символ «борьбы до конца», который служил бы контр-метафорой для Холокоста.. Саде в своем «новом издании» Масады, говоря об отмщении врагу за свое неизбежное поражение, забывает о значительной части рассказа Иосифа Флавия. Мемориальный нарратив Масады продолжает существенно отличаться от исторического нарратива: Элеазар бен Яир не призывал своих людей сражаться с римлянами до тех пор, пока все они не падут в сражении, и наоборот – Ицхак Саде не имел в виду, что члены Пальмаха должны убить женщин и детей, а затем совершить самоубийство еще до прихода нацистов. На самом деле героическое прочтение истории Масады во времена Холокоста куда больше напоминало библейский возглас Самсона: «Умри, душа моя, с филистимлянами!» - чем речь Элеазара бен Яира в передаче Иосифа. Возглас Самсона выражал предпочтение такой смерти, которая причинила бы ущерб врагу, - то предпочтение, которое героический нарратив приписывал теперь Масаде, но которое отсутствовало в единственном историческом источнике, сообщавшем о ней.

С помощью такого избирательного прочтения исторического нарратива героическому мемориальному нарративу Масады удавалось смазать различие между двумя центральными героическими мифами догосударственного периода, Масадой и Тель-Хаем, хотя первый завершался самоубийством защитников, а второй тем, что главный герой получает смертельную рану в бою. Как сказал один их проинтервьюированных мною студентов: «Тридцать лет назад они называли это [смерть защитников Масады] “Хорошо пасть за родину”», хотя эта цитата – знаменитый патриотический возглас умирающего героя Тель-Хая. (55) Метафорическое толкование самоубийства позволяло израильтянам доказать свое отличие от евреев диаспоры и подчеркнуть, что они являются прямыми продолжателями героического прошлого своего народа.

Таким образом, в годы формирования израильского общества память о самоубийстве на Масаде была вытеснена из мемориального нарратива. С начала 1940-х по начало 1960-х годов память об этом самоубийстве, равно как и о невыносимых страданиях и мучительной смерти европейских евреев от рук нацистов и их пособников были вытеснены в израильское коллективное бессознательное, тем самым подкрепляя сионистскую реконструкцию символических связей и разрывов с прошлым.


^ Миф смерти и миф возрождения


Стремясь обойти негероический аспект гибели защитников Масады, мемориальный нарратив использовал также другую стратегию, объявляя эту смерть необходимым этапом на пути к национальному возрождению. Таким образом готовность защитников Масады умереть за общенациональное дело получала оправдание в широком контексте национальной истории: смерть индивидуума осмысленна, потому что она служит выживанию нации, и кровь, пролитая в борьбе, гарантирует будущее национальное возрождение. Подобно религиозному жертвоприношению, которое осуществляет связь между человеком и божеством, смерть тех, кто «принес жизнь на алтарь отечества», становится жертвоприношением, осуществляющим связь между индивидуумом и нацией. (56) Своим патриотическим жертвоприношением защитники Масады освятили еврейскую нацию. Поэтому новое поколение евреев-сионистов обязано древним героям своим существованием. (67)

Эта концепция возрождения бросает вызов конечности истории Масады, как то напрямую и говорится в детской книжке под названием «Слава Масады». Автор начинает свой рассказ с рассуждения о сомнительности понятия «конец»:


Таков был конец Масады, цитадели высшего героизма. Но это не было концом восстания. Есть такого рода конец, который на самом деле является началом. Именно таким был славный конец Масады. Потому что в тот самый момент, когда последний защитник Масады пал на свой меч и жестокая схватка подошла к концу, еврейский народ начал свою жизнь заново. Как это могло произойти? (58)


Далее разъясняется, что рассказ Иосифа Флавия о падении Масады «разошелся по всей стране и за ее пределы и возродил остаток еврейского народа, хотя некоторые полагали, что он погиб навсегда.» В этой формулировке Масада гарантировала выживание еврейской нации тем, что вдохновила современное сионистское возрождение.

На самом деле, эта тема возрождения в связи с Масадой слышится уже в поэме Ламдана. Она рассказывает о неимоверных трудностях, встретивших пионеров, вернувшихся к Масаде в начале двадцатого века, и об испытанных ими чувствах одиночества, боли, скорби и отчаяния. Но в том месте, где рассказчик описывает, как «над погасшими кострами склоняясь, герои скорбят об утратах», в рассказ вдруг вклинивается нотка надежды и возрождает погасшее было пламя. (59) И хотя несколько оптимистичных фрагментов, разбросанных по тексту поэмы, и даже ее краткое оптимистичное завершение вряд ли могут уравновесить ее общий пессимизм, современники Ламдана предпочитали сосредоточиваться именно на тех стихах, которые обещали надежду и возрождение. Вот почему «Масаду» провозгласили важным образцом национальной литературы, воспевающим сионистское возрождение (60), а стих «Масада больше не падет!» стал символическим выражением коллективной преданности делу национального обновления.

В середине 1960-х годов археологи Еврейского университета в Иерусалиме, при поддержке различных государственных учреждений, предприняли широкие раскопки на месте Масады. Активная подготовка к этим раскопкам, прибытие добровольцев из-за границы и все новые и новые археологические находки на протяжении двух сезонов работ (начавшихся в октябре 1963 и закончившихся в апреле 1965 года) – все это широко освещалось в печати и продолжительное время удерживало Масаду в центре внимания израильской публики.

В общественном дискурсе, сопровождавшем сами эти раскопки, в выступлениях и публикациях руководившего ими археолога Игаэля Ядина, на первый план выдвигалось их значение как свидетельства героического национального прошлого. То, что Ядин занимал такую позицию, не удивительно в свете его собственной биографии: прежде чем стать профессиональным археологом, этот воспитанник государственной секулярно-ивритской системы образования был с 1949 по 1952 год вторым по счету начальником Генерального штаба Армии обороны Израиля. В популярной книге, написанной по следам раскопок, Ядин принимает рассказ Иосифа Флавия в качестве авторитетного исторического источника:


Ничто не может сравниться с этим захватывающим рассказом о том, что происходило на вершине Масады в ту судьбоносную весеннюю ночь 73-го года. Каковы бы ни были мотивы, руководившие автором – угрызения совести или какие-либо иные, неизвестные нам побуждения, – остается фактом, что этот рассказ так подробен, в нем ощущается такая правда и его изложение речи Элеазара бен Яира так убедительно, что представляется очевидным, что и сам рассказчик был искренне потрясен героизмом народа, который он предал. (61)


Отбросив любые возможные сомнения в надежности показаний Иосифа, Ядин утверждает далее, что «одна из задач нашей археологической экспедиции [заключалась в том, чтобы] найти какие-либо свидетельства, подтверждающие рассказ Иосифа».

Таким образом, раскопки с самого начала имели целью доказать правдивость «Иудейской войны». Как проницательно заметил Роберт Пэйн, они были призваны примирить историю с памятью. (62) Совершенно очевидно, что Ядин понимал рассказ Иосифа Флавия в духе мемориального героического нарратива. В свою очередь, его отчет об экспедиции был принят израильским обществом как доказательство достоверности текста Иосифа и оттеснил более осторожный научный подход к сочинениям этого историка. Эта предвзятость хорошо видна в следующей цитате из «Инструкции для экскурсоводов по Масаде», изданной израильским Министерством туризма и Управлением национальных парков в 1966 году:

Многие факты, приводимые в книге [Иосифа Флаия] кажутся удивительными и даже сомнительными, так что его часто обвиняли в преувеличениях и неточностях; но в том, что касается Масады, раскопки показали правдивость большинства его утверждений, даже тех, которые вызывали сомнения. (63)


Ядин упоминает и о таком необычном для археологии обстоятельстве, как реставрационные работы в ходе самих раскопок, объясняя это моральным долгом археологов принимать во внимание «не только нашу сиюминутную работу, но и будущее – с теми сотнями тысяч туристов, которых привлечет драматическая история Масады, которые захотят увидеть хоть что-то из подлинных остатков этого прошлого.» (64)

Такое толкование археологических раскопок как патриотической миссии не очень отличается от других примеров мобилизации археологии для обслуживания национальной идеологии. (65) Сам рассказ археолога о раскопках выдержан в тонах героического повествования. Соответственно, на первый план в нем выдвигаются основные ценности нового израильского общества: изобретательность, смелость, энтузиазм, настойчивость. «Хотя во всем мире полагают, что идеалистический дух слабеет, - пишет Ядин, - наши раскопки на Масаде показали, что он еще жив и крепок». (66) Таким образом, национально-героический характер этих раскопок символически вторит характеру возрождаемого ими исторического события и подчеркивает преемственность между древностью и современностью. (67)

Ядин говорит о раскопках на Масаде как о задаче национальной важности и подчеркивает символику возрождения, придававшую им специфическое значение. В речи перед новобранцами танковых войск, произнесенной в 1963 году на вершине Масады, он заявляет:


Не будет преувеличением сказать, что именно благодаря героизму бойцов Масады – а также благодаря другими примерам героизма в истории нашего народа – мы стоим здесь сегодня, бойцы юного и древнего народа, рядом с развалинами лагеря тех, кто когда-то разгромил нас. Мы стоим здесь, уже не беспомощные, как прежде, перед лицом могущественного врага, уже не бессильные в отчаянной схватке, а решительные и уверенные, зная, что теперь наша судьба в наших руках, в нашей духовной силе, в духе Израиля, «возрожденного предка» … Мы, потомки этих героев, стоим здесь сегодня, восстанавливая прошлое нашего народа. (68)


И далее он поэтически славит справедливость, воплотившуюся в еврейских раскопках на Масаде, и изображает сионистское возрождение как искупление прошлого:


Этот вид двух расположенных рядом лагерей, нашего и римского, не лишен своей символики, и она куда выразительней говорит о чуде возрожденной израильской суверенности, чем множество голословных утверждений. Здесь, бок-о-бок с разрушенными останками лагеря тех, кто разрушил Масаду, возник новый лагерь – тех, кто Масаду возродил. (69)


Таким образом, в контексте этой интерпретации самоубийство и смерть защитников Масады уже подчинены более широкой теме непрерывности и преемственности. Подобно другим мифам о возрождении, новый героический нарратив Масады тоже направлен на то, чтобы приглушить чувство трагического конца, которое вызывает исторический нарратив Иосифа Флавия. Этот смещение от исторического нарратива с его коллективным самоубийством к героическому мемориальному нарративу, прославляющему возрождение, может объяснить загадочную фразу одного из бывших президентов Израиля: «Для нас Масада означает волю к жизни». (70) Возможно, наиболее ярко выразил всю внутреннюю противоречивость этой концепции один из проинтервьюированных мною израильтян: «Благодаря Масаде многие евреи смогли выжить, они пошли тем же путем и героически погибли» (курсив мой).

Эта символика преемственности нашла ритуальное воплощение в официальной государственной церемонии перезахоронения тех костей, которые были найдены на Масаде и отождествлены с останками древних еврейских воинов. Государство Израиль сочло своим моральным долгом сохранить их память, и официальная церемония перезахоронения, в свою очередь, преобразовала их смерть в «жертву», принесенную на алтарь государства. Тем самым государство стерло все различия между древними зашитниками Масады и павшими солдатами Армии обороны Израиля, погибшими в современных израильских войнах. Аналогично, молодежные «паломничества» на Масаду и военные церемонии, проводившиеся там (одним из таких установившихся со временем ритуалов стала присяга новобранцев танковых войск) служили подкреплению тезиса о символическом обновлении.

Таким образом, израильская коллективная память сконструировала для себя временной континуитет между Масадой и современным Израилем: конец древности символически перетекал в начало современного сионистского возрождения. По контрасту, Холокост стал знаком резкого обрыва, конца (означавшего также символический конец всего Изгнания как такового). И на этой – уже навсегда закрытой – двери виднелась печать новосозданного Государства Израиль. Как предположили Дон Гандельман и Елигу Кац, семидневный период, отделяющий «День памяти Катастрофы и героизма» от поминовения павших солдат и Дня Независимости, аналогичен традиционной в еврейской культуре неделе траура (шива). (71) Иными словами, этот символический интервал подспудно указывает на связь Холокоста со смертью и скорбью.

Различие в израильском отношении к этим двум событиям проявляется также в пространственно-временном плане. Масада вызывает в памяти конкретный образ гигантской скалы, взметнувшейся над пустыней; Холокост порождает ощущение пустоты, символической бездны в еврейской истории. (72) Памятником Масады служит сама природа, тогда как памятник Холокосту рукотворен – это мемориал Яд Вашем. Скала Масады подчеркивает ощущение непрерывности, сообщаемое природным пространством; Холокост символически представлен с помощью «перемещенного пространства», европейской опыта на иерусалимской земле. Также и во времени, память о Холокосте привязана к одному фиксированному мемориальному дню, который официально выделен из текущей израильской повседневности и отгорожен от нее, тогда как Масада, напротив, не имеет никакого специального памятного дня. И ее поминовение происходит целый год подряд, более естественно вписываясь тем самым в ткань израильской жизни.





оставить комментарий
страница1/3
Дата16.11.2011
Размер0.66 Mb.
ТипИсследование, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы:   1   2   3
Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх