Санкт-Петербург icon

Санкт-Петербург


Смотрите также:
Программа III всероссийской научно-практической конференции 25 26 февраля 2006 года...
Темы диссертаций "Социальная политика в условиях перехода к рыночной экономике", 1994...
М. М. Сметанин, И. П . Озерной, В. В...
Дорогами великих князей санкт-Петербург – Москва – Владимир – Нижний Новгород – Раифа – Казань –...
Система нормативных документов в строительстве территориальные строительные нормы реконструкция...
«Воронцовские чтения. Санкт-Петербург-2011»...
В. А. Тупиков (гои, Санкт-Петербург)...
Н. Т. Ашимбаева (Санкт Петербург)...
Программа Санкт-Петербург, Россия...
Быстрая бесприборная диагностика репродуктивно значимых инфекций у мужчин...
Проектная декларация по строительству многоквартирного жилого дома со встроенной автостоянкой по...
Вестник балтийской педагогической академии вып. 28. 1999 г...



страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9
вернуться в начало
Отзыв кандидата философских наук, члена Президиума философского общества России И.А. Кольченко от 15.06.2005 на книгу А. Дворкина «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви»


Книга Александра Дворкина «ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ ВСЕЛЕНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ» опубликована издательством Братства во имя Св. Князя Александра Невского, издана в Нижнем Новгороде, в 2003 г.87.

В предисловии к книге Дворкин представляет свое сочинение как компиляцию из ряда авторитетных современных исследований и публикаций, не претендующую на статус фундаментального научного исследования. Он пишет:

«Данная книга ни в коей мере не претендует на статус фундаментального научного исследования. Это – не более чем компиляция из ряда авторитетных современных исследований и публикаций» (стр.7).

Такой способ составления пособий, курсов лекций по тем или иным областям знания известен. Понятен и выбор Дворкиным такого способа представления материала по истории Церкви. Это, с одной стороны, формирует у читателя отношение к книге как к материалу, базирующемуся на авторитетных источниках и потому заслуживающему доверия и уважения, с другой стороны, может отвести от составителя многие претензии к содержанию книги. Однако у внимательного читателя могут возникнуть вопросы уже при прочтении предисловия, которое, как можно предположить, и является единственным полностью авторским фрагментом книги.

Во-первых, почему речь идет только о современных исследованиях и публикациях? Анализ текста книги показывает, что Дворкин использует не только современные исследования, например классическую работу церковного историка В. В. Болотова, о которой он говорит ниже в предисловии в первую очередь. Получается, что под словом «современных» здесь имеются в виду переизданные в настоящее время работы. Тогда так и надо было написать. Но, как это видно из последующих текстов, использованы далеко не все даже и такие, опубликованные, переизданные и доступные сегодня исследования и работы по истории Церкви. Во-вторых, если данная книга – не более чем компиляция из сочинений других авторов, то почему Дворкин указывает себя как автора этой книги – «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви»? В таком случае принято называть себя составителем, по крайней мере – автором-составителем. Но уж никак не автором, давая под своей фамилией объемный материал (более 800 страниц), представляющий собой пересказы или косвенные цитаты из сочинений конкретных авторов.

Ссылки на источники в книге указываются некорректно. Цитаты в тексте не выделяются, только перед началом каждого раздела даются ссылки на литературу, использованную при составлении данного раздела. Но эти ссылки даются без указания точного места в источнике, откуда был взят материал, поэтому они не позволяют читателю сверить цитаты. Ведь в оригинальном сочинении цитата может звучать совсем по иному, в контексте оригинала. Поэтому не исключено, что тот материал, который автор конкретной работы, на которую ссылается Дворкин, использовал для проведения своей мысли, концепции, может быть использован в книге Дворкина совсем по-другому - для обоснования, подтверждения совершенно других подходов и концепций, другого понимания конкретных вопросов по истории Церкви. А у читателя может сложиться мнение, что это именно автор использованного источника проводит такой подход.

Сам Дворкин дает такой комментарий к библиографическому аппарату книги:

«В начале каждой главы читатель найдет список литературы. Использование поименованных источников разнопланово: прямое (или почти прямое) цитирование, перевод – как правило сокращенный, пересказ или сводный текст из нескольких источников. Возможно и сочетание из всего вышеперечисленного. Некоторые поименованные источники, хотя и не цитировались, могли использоваться для придания общего направления рассказу либо для выстраивания структуры главы. Первоисточники, которые автор цитирует в тексте (эти цитаты выделены кавычками и поименованием авторства), в предваряющий главу список литературы не выносятся» (стр.9).

Приведем примеры «списка литературы», который Дворкин дает к главам.

К главе I «Предмет истории Церкви» Введения на стр.11: «^ Литература: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви (в 4-х томах). М., 1994; Мейендорф прот. Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985».

На стр.20: «^ Литература: Шмеман прот. Александр. Исторический путь Православия. Париж, 1989; Walker W. F. History of the Christian Church. N. Y. 1959; Chadwick H. The Early Church. N. Y. 1967; Meyendorff J. The Orthodox Church. N.Y. 1981».

На стр.37: «Литература: Шмеман, Исторический путь; Chadwick; Walker; Болотов; Meyendorf, The Orthodox Church».

На стр.57: «Литература: Шмеман, Исторический путь; Мейендорф, Введение; Meyendorff, The Orthodox Church; Chadwick; Walker; Болотов; Quasten J. Patrology (3 vols). Maryland, 1983».

К некоторым главам библиография составлена еще проще, указываются практически только авторы или автор и неполное название книги.

К главе II «Понятие об исторических источниках»: «^ Литература: Болотов; Мейендорф, Введение» (стр.17).

К главе III «Гонения»: «Литература: Шмеман, Исторический путь; Chadwick; Болотов; Walker» (стр.66).

К главе VIII «Судьба иудаизма»: «Литература: Chadwick; Walker; Болотов» (стр.103).

И все. Очевидно, что по таким ссылкам невозможно работать, адекватно воспринимать и оценивать материал. И такой уровень обращения с источниками совершенно неприемлем в учебном пособии. Такие, с позволения сказать, «списки литературы» не были бы приняты даже в студенческом реферате.

Что касается закавыченных цитат в тексте, то приведем пример указания таких цитат. На стр.243 Дворкин цитирует сочинения Святого Иоанна Златоуста:

«^ Именно так понимали этот стих восточные отцы Церкви, так понимал его св. Иоанн Златоуст…

«Как скоро пал один, — пишет св. Иоанн, — через него сделались смерт­ными все, даже и не вкусившие запрещенного плода» (здесь и далее «Беседы на послание к Римлянам»)». Опять указывается только источник, без точной ссылки.

Появление своей книги Дворкин объясняет отсутствием необходимых пособий по истории Церкви: «автор неоднократно сталкивался с проблемой отсутствия русскоязычных учебных пособий по истории Церкви, которые он мог бы рекомендовать студентам в ответ на их просьбы» (стр.7) и далее пишет следующее:

«Автор должен с сожалением отметить, что при разработке курса использовалась далеко не вся необходимая литература, но лишь та, которая имелась у него в наличии, и та, содержание которой он мог восстановить по памяти либо по своим записям. Отсюда и некоторая неравноценность используемых источников.

В основу повествования легли студенческие конспекты лекций, сделанные автором в ходе прослушивания лекционных курсов по истории Церкви, прочитанных в Свято-Владимирской Православной Духовной Академии (Нью-Йорк) проф. Дж. Эриксоном и д-ром Дж. Бужамрой, но в первую очередь – лекций по истории Церкви, патрологии и византийской истории и культуре, прочитанных в Св.-Владимирской Академии и в Фордхэмском университете проф. протопр. Иоанном Мейендорфом. Мы стремились к тому, чтобы видение и понимание истории Церкви этим великим православным ученым и богословом стало бы стержнем данного курса» (стр.8).

Заявление о том, что Дворкин стремился реализовать в предлагаемом им курсе видение и понимание истории Церкви протопресвитером Иоанном Мейендорфом (отметим: без указания, в чем же состоят особенности видения и понимания истории Церкви данным автором, раз он их особо выделяет), является здесь единственно значимым. Достаточно было написать только это. Но тогда получается, что все другие источники по истории Церкви, которые указываются Дворкиным, используются в его книге по «принципу дополнительности» к взглядам и пониманию И. Мейендорфа? А если оценки и мнения других авторов в чем-то расходятся с взглядами И. Мейендорфа (вернее сказать, с взглядами Дворкина, как это будет показано ниже), они не учитываются? Получается, что это относится к работам русских церковных историков: В. В. Болотова, лекции которого по истории Церкви Дворкин характеризует как слишком трудные, сложные, устаревшие и малодоступные для современного читателя, А. В. Карташева, Г. Острогорского, Д. Оболенского – всех их Дворкин упоминает в предисловии. Получается, это относится и к работам «инославных авторов», которых, отметим, Дворкин, все же, называет авторитетнейшими специалистами по истории ранней Церкви и Византии:

«До сих пор не были переведены на русский язык фундаментальные труды Г. Острогорского; классические исследования Д. Оболенского хотя и появились недавно на русском языке, но из-за малого тиража практически недоступны; нечего и говорить о трудах таких инославных авторов – авторитетнейших специалистов по истории ранней Церкви и Византии, – как Г. Чадвик, С. Рансимен (тот «перевод», а точнее убогий подстрочник, двух его трудов, который был опубликован недавно… не только не дает представления об элегантном, почти художественном стиле этого историка, но и зачастую не дает возможности русскоязычному читателю понять его мысль, а то и вовсе искажает ее), Ф. Дворник и др.» (стр.7-8).

Подчеркнем, что Дворкин называет сочинения неправославных авторов (он пишет – «инославных») авторитетнейшими для изучения истории ранней Церкви и Византии, в том числе, очевидно, более авторитетными, чем сочинения православных авторов. Такая оценка дается сочинениям не по средневековой истории стран Западной Европы, а сочинениям по истории Церкви в Римской империи после принятия христианства государственной религией, и в Империи Ромеев, а также в других православных странах, входивших в орбиту влияния этого православного христианского государства.

У нас более распространено название этого государства – Византия, которое давно уже привнесено именно западноевропейскими учеными и которое использует Дворкин. А такая подмена не случайна, ведь государственный центр христианской цивилизации мог быть только один, таким центром и была тысячелетняя Империя Ромеев. На Западе же считалось, что центр христианской цивилизации остается в «старом» Риме и что центром христианской государственности, соответственно, являются западноевропейские государства. Этого Дворкин, как преподаватель церковной истории, не может не знать.

Не может он не знать и того, что в римском католичестве (латинстве) и протестантизме сложились принципиально иные взгляды на историю Церкви, нежели те, которые приняты и существуют в православной христианской традиции, в Православной Церкви. А именно эти православные взгляды и должны присутствовать в изложении истории Церкви для православных христиан, публикуемом православным братством и благословляемым православным архиереем.

Конечно, история Церкви может быть предметом научного изучения с различных теоретических и мировоззренческих, в том числе конфессиональных позиций и подходов. В работах неправославных авторов, ученых могут содержаться интересные и значимые материалы, полезные для церковных историков, специалистов. Некоторыми из этих ученых, стремящихся остаться верными исторической правде и логике, могут высказываться, и в ряде случаев действительно высказываются положения и оценки, расходящиеся с конфессиональными искажениями истории Церкви, которые узаконены в римском католичестве и протестантских вероисповеданиях. Но вряд ли можно надеяться, что в таких работах будет полностью представлено и последовательно проведено православное христианское понимание истории Церкви. А это, по нашему мнению, и является самым главным в учебных лекциях, предназначенных для студентов православных учебных заведений. Проблему искажения истории Церкви в католических и протестантских исследованиях и работах Дворкин даже не ставит, не упоминает, не затрагивает. Это можно считать, по крайней мере, серьезным методологическим упущением. Ведь такие искажения просто неизбежны, и на этот вопрос необходимо было обратить внимание православного читателя88.

Итак, студентам русских православных учебных заведений предлагается изучать историю Церкви по конспектам Дворкина, сделанным им на лекциях у протопресветера И. Мейендорфа во время его пребывания и обучения в США.

Маловразумительным выглядит «сожаление», которое выражает Дворкин по поводу того, что при разработке курса им использовалась далеко не вся необходимая литература. Действительно, разве у него не было времени или возможности для изучения и привлечения «необходимой», как он сам пишет, литературы? Вряд ли. Возможно, такая задача и не ставилась. Выразим предположение, что «неравноценность используемых источников» необходима Дворкину, ему не нужны источники, в которых есть материалы и оценки, не соответствующие или противоречащие взглядам на историю Церкви, которые он стремится внедрить, распространить, закрепить в сознании современного русского православного читателя. В том числе, подчеркнем, ему не нужны взгляды и оценки, содержащиеся и в работах протопресвитера И. Мейендорфа и противоречащие его (Дворкина) собственным взглядам и оценкам.

В чем же специфика этих взглядов Дворкина и чем вызвана необходимость отказа от традиционного понимания истории Церкви? Изучение содержания книги, которое нельзя не рассматривать в связи и в контексте других сочинений и выступлений А. Дворкина89, позволяют сделать вывод, что эта специфика может быть представлена двумя взаимосвязанными и взаимообусловленными особенностями.

Первая особенность заключается в стремлении внедрить в сознание современной православной молодежи убеждение в исторической обусловленности, преходящем характере понимания истории Церкви, являющейся частью Священного Предания. Сместить подход к этому предмету с духовно-религиозного отношения, постигаемого не только в процессе научных занятий или обучения, но и в процессе накопления духовного опыта и личного духовного роста христианина в Церкви, к поверхностно-рациональному, «научно-историческому» отношению.

Для духовно-религиозного постижения истории Церкви, конечно, необходимо и полезно учиться, но необходимо также понимать ограничения, которые накладывает на каждого из нас в этом вопросе наша собственная греховность, а также надо научиться воспринимать опыт людей, признанных авторитетнейшими в данном вопросе, опираясь на учения Святых Отцов.

Выразим убеждение, очевидное для каждого здравомыслящего православного человека, что авторитетнейшим источником для понимания истории Церкви, являются все же Святые Отцы и Церковное Предание в целом, а не западноевропейские ученые-религиоведы, при всем к ним уважении.

Однако, для постижения истории Церкви по Дворкину, оказывается, достаточно послушать его пересказы прослушанных им лекций (что понял Дворкин на этих лекциях, а что не понял или пропустил мимо ушей, неизвестно). Но главное, надо забыть о всяких других авторитетах, чему поможет усвоение эволюционно-материалистического отношения к истории Церкви и отказ от почтительного отношения к церковным авторитетам. Прежде всего, к Святым Отцам.

Вторая особенность, которая выступает в качестве положительной цели и наиболее выразительно проведена в первых разделах книги Дворкина, заключается в стремлении «вписать» историю и культуру Церкви в рамки требований современной «политкорректности».

Эти требования, как известно, формируются людьми, весьма далекими не только от православного христианства, но и от религии вообще. Они сейчас запрещают кому-либо вообще верить в абсолютную истину. Соответственно, выражать и утверждать такую веру публично, поскольку это может быть «обидно» для людей, придерживающихся других взглядов. В представлении истории Церкви «политкорректность» требует обхода «острых углов», изменения «жесткого» отношения к еретикам или врагам Церкви, а еще лучше – коррекции православного вероучения, проводимой исподволь, вот такими книгами и выступлениями. Сразу отменить догматические положения или святоотеческие поучения невозможно, но помочь верующим, особенно молодежи, забыть о них можно. Утвердить эту «забывчивость» как непреложное требование внутренней цензуры, сделать принципиальную духовную позицию малодоступной для публики, выставить ее «несовременной», некорректной и даже морально сомнительной. Все это со временем подготовит ситуацию, когда среди «забывших» можно будет и формально отменить неугодные, «устаревшие» положения вовсе. Что мы видим, например, в решениях, которые принимаются в последние десятилетия Ватиканом.

Если кто-то считает это для нас неактуальным или приведенные рассуждения излишне абстрактными, можно предложить вспомнить то, как было постепенно изменено отношение русских православных людей к русской православной монархии. В результате последовательной «промывки мозгов» в начале XX века добровольно разрушали национальную православную государственность или приветствовали ее разрушение не только враги Русской Церкви и христианства, но и многие русские люди, в том числе считавшие себя православными, даже священнослужители и архиереи. То, что такое отношение было не только ересью, но и просто самоубийственным отношением (подобно богоборчеству), многие из них осознали только в застенках их освободителей от «устаревшего», «кровавого» и т.п. православного царизма.

В связи с этим отметим, что одним из основных признаков «политкорректного» отношения к истории Церкви является дискредитация той части истории и культуры Церкви, которая связана с православной государственностью, пониманием сущности и задач православного христианского государства. Это касается и Империи Ромеев (т.н. «Византии»), и, конечно, Русского государства, русской православной государственности. Православных убеждают (часто также называющие себя православными писатели, газеты, авторы), что надо забыть думать о каком-то избранничестве, о какой-то особой миссии Церкви и христианского государства в человечестве. Другим это «позволено», претензии других на такую миссию не обсуждаются. Так, пафос ожидания религиозного мессии как мирового духовного и светского правителя в талмудическом иудаизме и сионизме является, фактически, частью официальной идеологии современного государства Израиль, в США это – так же открыто провозглашаемая идея божественного избранничества «благословенной Америки», аналогичные идеи позволено иметь и некоторым другим государствам и народам. Правда о том, что Церковь может существовать в любом государстве, извращается в идею о том, что для Церкви вредно существовать в христианском государстве. Это Церковь как-то стесняет, мешает духовной свободе христиан и т.п. По этой логике, наиболее «полезно» для Церкви существование в антихристианском государстве. Действительно, сколь будет мучеников, исповедников…

Если обобщить указанные особенности, то получается, что в целом роль А. Дворкина, как посланца из США в Московскую Патриархию, заключается в способствовании постепенной трансформации русской церковной жизни к формам, приемлемым для нового статуса нашей страны в посткоммунистической мировой системе. Что это за статус - хорошо известно, особо уже не скрывается и является предметом активных общественных и политических дискуссий в нашей стране. Это «ограниченный суверенитет», положение сырьевого придатка стран «золотого миллиарда», который имеет формальную государственность, но принципиальные решения принимаются по согласованию с международной финансовой олигархией.

Рассмотрим теперь детальнее, как указанные выше особенности подхода, который можно обобщенно назвать обновленчески-политкорректным, находят выражение в тексте рассматриваемой книги А. Дворкина.

Слово «научный» мы поместили выше в кавычки, поскольку никакая наука в области гуманитарного знания не имеет и не может иметь «последнего слова». Тем более в области знания и понимания истории Христовой Церкви. Поэтому подход Дворкина является поверхностным, поскольку если бы даже Дворкин добросовестно использовал всю необходимую литературу, привлек бы все возможные источники по теме, то и в этом случае его сочинение было бы предопределено тем духовным опытом и знанием, которое имеет он лично. Это мы можем видеть на примере большинства работ тех самых инославных авторов. Но, как указывает сам Дворкин, не было сделано даже этого.

Тем не менее, Дворкин считает возможным критиковать труды В. В. Болотова (называя их впрочем, «лучшим, из того, что имеется») за «устарелость» и «сложность»:

«^ Можно сказать и о том, что со времени написания болотовской истории прошел целый век, обогативший историческую науку, и о том, что структура курса весьма сложна…» (стр.7).

Взамен предлагается другой подход: «Мы старались сделать наше повествование доступным для людей с современным образованием – студентов гуманитарных факультетов вузов или богословских учебных заведений. Для этого курс написан живым современным языком. Мы также старались чрезмерно не отяжелять его специальной терминологией, помимо той – богословской, — без которой в данном предмете нельзя обойтись. Этим объясняется часто (но не последовательно) использующийся нами перевод древних светских званий и титулов, а также административных понятий на современный язык: например, читатель найдет в повествовании об античных временах такие слова, как «генерал», «губернатор», «граф», «фрейлина» и проч. Надеемся, профессиональные историки с пониманием отнесутся к этим анахронизмам» (стр.9).

Все это должно быть хорошо знакомо и узнаваемо для современного читателя, а для православного читателя – особенно. Это то самое упрощение, которое является «каиновой печатью» любого «творчества» людей, подобных Дворкину, во всех сферах общественной жизни – в науке, искусстве, литературе и т.д.

Это упрощение-понижение, которое предопределяется подходом и уровнем культуры самого автора, но «объективно» объясняется пониженным уровнем образования современного читателя (Дворкин здесь же указывает, что изучение истории Церкви по В. В. Болотову малодоступно для выпускника современной средней школы). Это упрощение-понижение, которое, в свою очередь, ведет к дальнейшему упрощению-понижению. Не противостоит тенденции упрощения-понижения, а следует ей, закрепляет ее, узаконивает. Делает эту тенденцию необратимой. Опираясь при этом на «достижения» более ранних «писателей», которые тоже «обновляли» и «упрощали» православное христианство в XIX и XX веках. Отрывали его от русской и христианской в целом государственности, от христианской государственной православной монархической традиции. Затем изгоняли его из школы, системы образования, формируя современный действительно очень низкий уровень образованности русской молодежи в области истории и культуры Православия.

В случае критики такого подхода всегда наготове ярлыки, обвиняющие в «консерватизме», «фундаментализме», «архаике». От чего уже один шаг до обвинений критиков в «средневековом мышлении» и, если угодно, даже в экстремизме.

Еще более критическое, нежели в отношении работ В. В. Болотова, можно даже сказать, язвительное отношение Дворкин выражает о Святых. Он пишет:

«Тем же читателям, которых может смутить тот отчасти разговорный язык, которым написана эта книга, также как и то, что о святых мы рассказываем как о живых людях, с присущими им слабостями и недостатками, и не скрываем слабостей, нестроений и не слишком приглядных моментов в земной истории Церкви90 отвечу словами диакона Андрея Кураева…» (стр.8).

То есть, Дворкин предлагает снять «розовые очки» и взглянуть на историю Церкви, на жизнь Святых так, как «мы рассказываем». Но кто такие эти рассказчики, эти «мы»?

Анализ книги позволяет утверждать, что это даже не протопресвитер Иоанн Мейендорф. Очевидно, это сам Дворкин (под скромной формой «мы») и еще, может быть, диакон Андрей Кураев и все те, кто готов следовать в русле указанной выше тенденции трансформации русской церковной жизни и культуры.

В последней цитате в качестве теоретика-методолога в области истории Церкви Дворкин предлагает принять дьякона Андрея Кураева. Этот тот самый Кураев, который в своих публикациях убеждает православных людей, что гомосексуалисты (педерасты) могут быть священниками91 и на публичных слушаниях спорит об этом с епархиальным епископом, который пытается ему возражать. Почему этот дьякон не боится публично «ставить на место» епископа Русской Православной Церкви в его собственной епархии – можно только догадываться. Выскажем предположение, что для людей «партии Дворкина» в Русской Православной Церкви не существует никаких авторитетов. Он – тоже «ученый», тоже «писатель», знает все слабости и недостатки не только современных архиереев, но даже Святых и, не скрывая, делится своими знаниями. Чего уж тут слушать провинциального епископа с его замшелым, несовременным, нетерпимым отношением к гомосексуалистам в церковном алтаре. Внимание к персоне этого дьякона здесь не случайно, поскольку завершающую часть введения к книге Дворкин прямо «посвящает» А. Кураеву. Но вначале он приводит цитату из книги самого А. Кураева:

«Семинарские лекции говорят об истории Церкви как истории святых. Только имена святых или еретиков остаются в памяти слушателей вводных историко-церковных курсов. Помнят митрополита Филиппа и патриарха Гермогена, Преподобного Сергия и мученика митрополита Арсения (Мациевича). Но не помнят, что именно соборами остальных епископов-собратий лишались сана и осуждались и Филипп, и Гермоген, и Арсений...

^ Именно благодушие преподавателей церковной истории порождает у их воспитанников апокалиптический испуг, судорогой сводящий их чувство и мысль, едва учащиеся взглянут на реальную церковную жизнь. Раньше-то: что ни монах — то преподобный, что ни епископ — то святитель, а ныне "оскуде преподобный". И вот уже просто невозможно не уйти в раскол ("в знак протеста")...

Поэтому и имеет смысл напомнить о том, что никогда в истории Церкви не было века, который сам себя считал бы "золотым". Не найти в истории христианства беспроблемного времени» («В поисках золотого века» // «О нашем поражении» СПб. 1999. С. 255-256. (стр.8-9).

Весьма спорное суждение. Если верить Кураеву, то большинство клириков Московской Патриархии в душе раскольники и протестанты. Однако мы не видим повального движения в раскол среди выпускников православных духовных школ. А если они в душе не раскольники, не лицемеры, значит, всем им хватило ума и понимания правильно усвоить преподаваемую им в духовных школах историю Церкви. И никаких испугов и судорог, тем более «апокалиптических», у подавляющего большинства священнослужителей Русской Православной Церкви пока, к счастью, не наблюдается.

Да и как могут не знать реальную церковную жизнь учащиеся духовных школ? Ведь они приходят в эти школы от этой самой реальной церковной жизни, по крайней мере, подавляющее большинство. И лишь незначительное меньшинство, единицы, оказываются в этих школах без знания реальной церковной жизни. В числе таких исключений и сам дьякон А. Кураев, пришедший в Церковь из философствующей московской «тусовки». Поэтому дьякон здесь просто валит «с больной головы на здоровую». Свои личные неизжитые мировоззренческие и психологические трудности представляет как трудности Русской Православной Церкви, трудности духовных школ. Это в той жизни, откуда он сам пришел в Церковь, судорогой сведены чувство и мысль, и он переносит эти свои старые, ставшие уже наверно подсознательными испуги и комплексы на всю церковную жизнь.

Тем не менее, в завершающей части предисловия Дворкин еще раз отмечает особый вклад А. Кураева в его сочинение: «… ^ Я благодарю диакона Андрея Кураева, пригласившего меня читать курс истории Церкви в РПУ и настоявшего на его фундаментальном расширении» (стр.9).

Но чем же заменить «благодушие» преподавателей духовных школ? Можно сказать иначе – их мудрость, понимание жизни, истории, которая все расставляет по своим местам, внимательное и благоговейное отношение к истории Церкви, которая сама также является частью постоянно растущего и развивающегося Священного Предания.

Многопишущий и многоговорящий дьякон все еще плохо «слышит» простой русский язык: благодушие можно заменить только злодушием или неблагодушием. Здесь – не явным, может быть даже не осознаваемым, но горделивым злодушием под маской равнодушия, той самой «объективности», которая всегда ищет «не слишком приглядных моментов»92 просто в силу известного принципа – «подобное привлекает подобное».

Переходя теперь к замечаниям собственно по тексту книги, прежде всего, оговоримся, что в рассматриваемой книге имеется множество исторических сведений, материалов, фрагментов (например, исторических карт), имеющих, несомненно, познавательное значение, и не только для учащихся православных учебных заведений. В таком объемном сочинении, составленном из ряда известных источников, трудно представить иное. Но в данном отзыве мы намеренно сосредоточиваемся на тех отдельных моментах, которые, к сожалению, обесценивают труд, к которому, как указывает и сам Дворкин, приложил руку не один он, поработали и другие люди. Эти негативные особенности книги иногда «тонут» в объемном и разнообразном материале и не сразу выделяются даже при внимательном прочтении. Тем не менее, именно они делают книгу в целом негодной для массового использования в качестве учебного пособия для православных школ. Александр Дворкин, конечно, имеет право на свое видение предмета, в том числе видение различных моментов по истории Церкви, обусловленное его происхождением, воспитанием, культурой. Все дело в том, что для русского православного народа это видение оказывается разоружающем в отношении тех религиозно-общественных сил в современной Российской Федерации, которые желали бы вытеснения Церкви из современной русской общественной и политической жизни в качестве самостоятельного и значимого фактора. Речь не идет о политической деятельности Церкви. Речь идет о том, чтобы Церковь занимала в русской общественной жизни такие позиции, высказывала такие взгляды и оценки, которые были бы обусловлены не требованиями «политической корректности» или пожеланиями «вашингтонского цензора», а исключительно православным христианским вероучением.

Во Введении, играющем в книге роль методологического установочного раздела, Дворкин говорит о двух принципиальных вопросах: предмете истории Церкви и исторических источниках, добавляя к этому еще и специфический (но здесь основной по объему) подраздел «Две родины Церкви».

Весь текст этого раздела, который (это же лекционный курс!) должен быть кратким, четко структурированным и предельно ясным, в действительности, пересыпан сомнительными тезисами и утверждениями, вперемежку с правильными фрагментами. Сделано это так, что вначале складывается впечатление, будто Дворкин просто недоработал текст, не отредактировал его как курс лекций, просто положил на бумагу «живую речь» с диктофона, а известно, что, много говоря, можно и заговориться. Но если оценить воздействие на читателя этого материала в целом, в нем усматривается своя логика. Логика запутывания или погружения в собственную запутанность. Логика смешения религиозного, христианского подхода с естественноисторическими, рационально-научными подходами.

Начинает Дворкин не с ясного изложения предмета истории Церкви, а с путанной и сомнительной игры словами «знание» и «ведение». А в качестве иллюстрации этой игры предлагает рассказ о том, что, якобы, думал апостол Петр во время беседы с воскресшим Спасителем.

«Ведение — это глубокое вну­треннее знание, внутреннее очевидение. Ведение есть внутреннее состоя­ние субъекта в его понятии о предмете: тот, кто его имеет, не сомневается, оно ему очевидно. Взаимоотношение между знанием и ведением хорошо выражено в Евангелии от Иоанна в момент беседы апостола Петра с вос­кресшим Господом… Апостол заявляет Госпо­ду, что Ему все известно, все ясно представляется Его сознанию, но он предлагает Ему сосредоточить Свое сознание на одном пункте: «Ты зна­ешь...». Это сосредоточение на одном предмете представляет уже не веде­ние, а знание» (стр.11).

Ведение как «очевидение» – это опять пример «оригинального» использования русского языка. Но главное, что не каждый читатель здесь сразу и поймет то, что Дворкин рассуждает ни много, ни мало, о содержании сознания Господа нашего Иисуса Христа (!), приписывая апостолу Петру предложение Христу Спасителю сосредоточить Его (Господа Иисуса Христа) сознание «на одном предмете».

Чушь какая-то, подумает грамотный читатель, что за дикие измышления, зачем они? Зачем рассказ о предмете истории Церкви начинать с такой абстракции, весьма сомнительной с педагогической точки зрения, а также в нравственно-богословском отношении. Для молодого же учащегося это будет просто как удар по голове. И далее на протяжении двух страниц продолжаются путаные рассуждения о «мертвых народах», о том, что современные русские, якобы, совсем другой народ, чем современники Пушкина93, и т.п. И все для того, чтобы потом написать бессмысленную банальность: «Предметом изучения церковной истории является христианская Церковь» (стр.13).

Смешение подходов к пониманию истории Церкви здесь заключается в том, что Дворкин не выделяет, «растворяет» в многословии основную, главную мысль о том, что история Церкви – часть Священного Предания, основанного на Божественном Откровении. Он говорит все, что угодно, кроме ясного указания на то, что для христиан история человечества в целом и история Церкви Христовой в человечестве является, в главном, основном – «открытой книгой». Вместо этого, Дворкин критикует любые попытки увидеть в истории определенные закономерности. Фактически же получается, что, высмеивая такие попытки марксистских историков, он убеждает православного читателя, что этих закономерностей вовсе нет. Покажем, как это делается.

«Таким образом, в понятии истории дано стремление к ведению, полу­чаемому через непосредственное созерцание. Но историческое знание — это нечто другое: по давности события мы не можем быть очевидцами; мы можем лишь узнавать его от очевидцев. Но если в понятии знания самом по себе заключен момент объективный, то ведение — весьма субъектив­ное понятие. Следовательно, историческое знание, основанное на веде­нии, является самой субъективной из всех областей знания, а история яв­ляется одной из самых субъективных дисциплин» (стр.11).

Дворкин здесь не уточняет, и как бы не замечает, что есть «ведение» и «знание», основанные на фантазиях греховного человеческого ума, а есть другое Ведение, основанное на Откровении Святого Духа. И при всем различии первых двух, они равно принципиально отличаются от третьего Ведения.

«И чем более историк претендует на объективность, тем более субъективным он является... Что же го­ворить о давно прошедших событиях, о которых мы знаем от множества субъективных очевидцев? Мы используем их рассказы и отбираем из них те события, которые мы считаем ключевыми, из которых выстраивается наша историософская схема, то есть некие видимые нами причинно-следственные связи, формирующие исторические процессы.

Само понятие о неких «процессах» и «законах», казалось бы, роднит ис­торию с наукой, а историческое знание — с объективным научным знанием. Но на самом деле история — самая ненаучная дисциплина. Любая наука по­строена на неких «объективных» законах. А можно ли всерьез говорить о за­конах истории? Например, многие говорят о таком историческом законе, как рождение, взросление и умирание различных народов. Предположим даже, что такой закон действительно есть. Но, например, если бы наше зна­ние о законе тяготения заключалось бы только в том, что любой предмет, ос­тавленный в воздухе без опоры, падает на землю, то никакой научной физи­ки не было бы. Наука начинается там, где мы можем вычислить конкретную предсказуемость поведения предмета: например, с какой скоростью пред­мет будет падать на землю и где он будет находиться в интересующий нас момент. Можем ли мы предсказать, когда родится новый народ, когда он, скажем, выражаясь в терминах Л. Н. Гумилева, пройдет «пассионарную ста­дию» и когда умрет? Пока этого сделать не мог ни один историк. Впрочем, и само существование такого закона исторического развития кажется мне весьма сомнительным94. Есть ли действительно «мертвые народы»? В какой момент истории древние римляне перестали быть таковыми и стали италь­янцами? Когда древние греки стали новыми? Да, впрочем, греки на такой вопрос весьма обиделись бы и сказали, что они и есть тот же самый народ. А с другой стороны, разве мы не можем сказать, что современные русские — совсем другой народ, чем современники Пушкина?

Конечно, по мнению коммунистов, законы истории были раз и навсег­да открыты Марксом. Но марксистские историки, попытавшись применить эти законы к исторической действительности, увидели, что на самом деле им необходимо подгонять действительность под законы, и в результате на­столько выхолостили историю, что от нее остались лишь рожки да ножки.

Да и как можно говорить об исторических законах, если народы состоят из людей, созданных по образу и подобию Божию и наделенных свободой воли? А так как люди свободны, то и поступки их никогда до конца предска­зуемыми быть не могут, и следовательно, вывести некий закон их поведения невозможно. Люди, говорящие о наличии законов, на самом деле проповедуют детерминизм, отрицающий свободу человека. С христианской точки зрения это является ересью» (стр.12-13).

Данное рассуждение, на наш взгляд, определенно показывает, что Дворкин здесь выступает как субъективист, навязывает православному читателю субъективистское отношение к истории. Это не православный и вообще не религиозный взгляд на историю, но он нужен для обоснования обновленческих «реформ» в Церкви.

История земной Церкви в человечестве и история человечества в целом развиваются по определенным закономерностям. Другое дело, что есть закономерности, знание о которых дано людям Богом. И есть другие закономерности, которые высматривает в истории помраченный ум богоборца (К. Маркс) и строит на них свою утопию, или гордый ум ученого-историка, вознамерившегося составить свою собственную историософию. Православному же христианину незачем измышлять историософию, она дана ему как часть Священного Предания Церкви, которое говорит, и всегда говорило не только о том, что было, но и о том, что будет. О главном, что необходимо знать для жизни и спасения, а все остальное – «суета», подобно гаданию на кофейной гуще. Дворкин «ищет» в истории закономерности и не находит их. Он язвительно критикует марксизм, но сам выступает историческим материалистом, только не коллективным, как марксисты, у которых в истории главное действующее лицо – массы, классы, пролетариат, а субъективным. Называет еретиками людей, которые усматривают в истории человечества закон Промысла Божьего (правда, говорит об этом иносказательно), а сам выступает как еретик, отрицающий Промысел Божий в истории, значит, и всю христианскую историософию.

Да, люди свободны, и поступки большинства их них нельзя всегда предсказать, и «закон поведения» конкретного человека вывести невозможно. Но что невозможно человеку, возможно Богу. И без воли Божией ни один волос не упадет с головы человека. С другой стороны, Дворкин делает логическую подмену, поскольку то, что относится к человеку как личности, он распространяет на народы, на все человечество. Человек как личность в своей индивидуальной истории свободен, но речь-то идет об истории человечества, народов, Церкви в человечестве. А это совсем не одно и то же.

Такая прямая экстраполяция неправомерна. Человек волен искать истину, и, найдя ее (каждый, кто ищет – обрящет, по словам Спасителя), спасаться в Церкви или погибать вне Церкви. Но Церковь, по воле Ее Главы, неодолима силами зла. А человечество, так или иначе, рано или поздно, ждет Страшный Суд и конец земной истории. О времени этого совершения действительно человечеству не известно, как говорит нам Откровение: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф., 24.36). Чем это не один из исторических законов, о которых Дворкин не считает возможным говорить? Этот закон говорит нам о конце истории человечества и определяет, что кроме Бога никто не знает времени его совершения. Есть и другие исторические законы, закономерности, составляющие в целом христианскую историософию, согласные со Священным Преданием Церкви. Например, закон апостасии (отступления) от христианских начал в жизни общества после отнятия Удерживающего (христианского государства), действие которого мы все наблюдаем в современной общественной жизни, и который также был дан христианам еще в апостольские времена.

Отметим, что далее по тексту, после «отмены» любых законов в истории, Дворкин говорит много такого, что, по сути, противоречит сказанному им же выше, одновременно заполняя текст сомнительными или невразумительными утверждениями.

Приведем несколько примеров:

«В нашей вере нет ничего, что не содержалось бы в вере апостола Павла, Игнатия Богоносца и Иринея Лионского. Но то, что там было в зародыше, сейчас развилось во всей своей полноте. Так и раз­весистый дуб внешне отличается от желудя, но в нем нет ни одного элемен­та, которого не было бы в желуде» (стр.13).

Мысль в основе верная, но пример неудачен, в дубе есть много других «элементов», которых нет в желуде, если под «элементами» подразумевать вещества, а не химические элементы Периодической системы Д.И. Менделеева.

«В нашем понимании догматы веры не являются некими «положитель­ными духовными законами», наподобие законов физических, но имеют, скорее, отрицательный апофатический характер, т. е. они исходят от противного, говорят о том, чем Бог не является, а не о том, чем Он является» (стр.13).

Сомнительным является утверждение, что православная догматика не является «положительным» духовным знанием, а только лишь апофатическим. Догматическое богословие включает и множество «положительных» знаний, учений: о Боге-Троице, об отношении Бога к миру, о Творении мира видимого и невидимого, человека, о роде человеческом, о Боге как Искупителе, о воплощении Господа Иисуса Христа и др.

«^ Само слово «ересь» значит выбор. Еретик – это человек, делающий про­извольный выбор под руководством собственных идей и желаний.

Догмат в свою очередь означает мысль, утвердившуюся в человечес­ком сознании, твердое решение воли… Формирование и возникновение догматов также является предметом истории Церкви» (стр.14).

Оригинальное определение догмата дает Дворкин. Под него подходит любая мысль, которая почему-то утвердилась в сознании кого бы то ни было: это может быть и убеждение мамы в особой гениальности ее ребенка, и навязчивый бред маньяка, и твердое убеждение нациста, коммуниста и т.д.

Определение еретика как человека, делающего произвольный выбор под руководством собственных убеждений неточно и недостаточно. Да и «собственных» ли, и каким образом эти убеждения стали для него собственными? Мы знаем, что Бог может «вложить» в сердце и уста человека те или иные мысли и слова, но человек может позволить сделать это и врагу Божьему. И что такое «произвольный» выбор? Любые волевые действия человека в определенной мере произвольны. Слово «произвольный» не может здесь пониматься и как «необоснованный», еретики детально обосновывали свои ереси.

Вот пример культуры использования Дворкиным цитат того, кого он называет своим учителем: «Отдельные лица живут не в вакууме, а принадлежат «Церкви, которая есть Храм Духа и та среда, где существуют не только отдельные человечес­кие обычаи и предания, но и единое священное Предание, писанное или неписанное. Святой Дух руководит всем телом Церкви, и поэтому Церковь, руководствуясь своей полнотой познания и авторитетом, производит отбор того, чему надлежит стать ее Преданием» (протопр. Иоанн Мейендорф)» (стр.15). Точная ссылка на источник цитирования не дается. Цитата о Церкви совмещается с каким-то вакуумом.

«Лишь Божественным промыслом мож­но объяснить, почему в самые ранние времена одни произведения были отвергнуты, а другие включены в канон: ведь в те времена не было научно-исторических методов установления подлинности слов Христа или досто­верности того или иного послания; тем не менее оказалось, что подбор был сделан верно — даже с исторической и лингвистической точек зрения» (там же).

Дворкин обнаружил действие исторической закономерности, заключающейся в том, что Божественным Промыслом был составлен христианский литературный канон, хотя в этом вопросе принято говорить о действии Святого Духа в Церкви, Пятидесятница ведь уже давно совершилась ко времени составления канона. А выше, как было показано, Дворкин отрицал любые исторические закономерности. Но разве такой способ определения христианского литературного канона, оказавшего, в свою очередь, огромное влияние на всю последующую историю, не является исторической закономерностью?

«В древности понятие святости употреблялось гораздо шире, чем в наше время, и фор­мального процесса канонизации не существовало... Окончательное реше­ние всегда принадлежит самой Церкви, лишь она (вероятно – Она? – прим. автора отзыва) одна знает, удовлетворя­ет ли «кандидат» неким трудно определимым, но тем не менее несомненно существующим внутренним требованиям, отражающим логику развития Предания с одной стороны и формирующим Предание — с другой.

Если мы считаем писания святых отцов Церкви свидетельством исти­ны, нам следует пребывать с ними в духовной преемственности, а это озна­чает — не слепо повторять их слова, но усвоить некую внутреннюю логику, интуицию, последовательность, то есть историю развития святоотеческой мысли.

Необходимо помнить, что и отцы Церкви, как живые люди, не были свободны от ошибок, а у многих лиц, признанных еретиками, содержатся многие верные и здравые мысли. Среди них можно назвать такие имена, как Ориген, Тертуллиан, Евагрий и др. Окончательным еретиком можно назвать лишь дьявола, раз и навсегда сказавшего Богу «нет».

Только вера Церкви, как единого целого, как сообщества верующих, объединенных и ведомых единым Духом, может «опознать» ересь, провес­ти границу между истиной и заблуждением, объяснить ту преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве, которые и составляют сущность Церковного Предания. Такое динамическое понима­ние неизбежно ускользает от взгляда стороннего наблюдателя»

^ Конечно, мы признаем непогрешимыми решения Вселенских Соборов, но у нас нет критерия, делающего тот или иной собор вселенским» (стр.16).

Слова о критериях отбора «кандидатов» ничего не объяснят читателю, а только запутают его. Абсурдно объяснение Дворкина, что такое преемственность в духе со Святыми Отцами Церкви. Далее вводится какая-то неведомая в православном богословии категория – «окончательный еретик», к которой причисляется только дьявол. Получается, что среди людей вообще никого нельзя назвать еретиком, а значит, и ересей тоже нет, по крайней мере – «окончательных», любую ересь можно как-то «привести» в Церковь. Слово «опознать» в последнем абзаце зачем-то дается в кавычках, тем самым ставится под сомнение возможность Церкви соборно опознать ересь. Затем говорится о каком-то «динамическом понимании», которое куда-то «ускользает». В заключение Дворкин ставит под сомнение общепринятое в Церкви понимание Вселенского Собора.

Напомним, что все эти писания Дворкин адресует учащимся православных школ, молодым людям, и считает эти свои писания доступным, простым и правильным изложением материала по истории Церкви для современника. Так, выпускник православной школы, перед этим учивший материал о Вселенских Соборах, придя на лекцию Дворкина в православном вузе, сразу получает «откровение», что, на самом деле, никакого критерия для различения Вселенского Собора у Церкви, якобы, нет.

А как должен воспринимать учащийся православной школы слова Дворкина о еретиках? Если на следующей лекции нормальный православный лектор будет рассказывать ему об истории ересей, об основных ересиархах, рассказывать как эти ереси и ересиархи воспоминаются в праздник Торжества Православия в назидание и научение верующих и в свидетельство верности учению Церкви? Что, молодой человек должен встать и сказать этому лектору, что тот неправ, что Дворкин только что объяснил им, что еретиком (что такое «окончательный еретик» не ясно, классификация еретиков по степени их оконченности не дана), можно называть только лишь дьявола. И что преподаватель напрасно злословит людей и т.п.

Вместо твердой и четкой системы понятий православным молодым людям предлагается «каша» из правильных вещей и текучих «соображений ума» Дворкина, вследствие чего они не усвоят основ православного взгляда на предмет. Вся эта путаница, упрощения, подмены будут вести к определенному результату – у учащихся не будет формироваться четкого и определенного христианского понимания предмета истории Церкви, особенностей понимания истории Церкви в связи с историей человечества так, как это принято в православной христианской традиции. Читатель или слушатель перегружается излишними и малоинформативными подробностями, отступлениями от основной темы, путаными, абстрактными, отвлеченными рассуждениями. Все это фактически подготавливает его к некритическому восприятию того отношения к истории Церкви, которое и стремится сформировать Дворкин – модернистскому, «политкорректному», отвечающему требованиям «хозяев современного мира».

Явные, бросающиеся в глаза признаки такого подхода содержатся уже в подразделе «Две родины Церкви», где Дворкин касается вопросов отношения Церкви к ветхозаветному Израилю и талмудическому иудаизму. Но вначале он рассуждает о первой «родине Церкви» - языческом мире.

«Христианство не явилось в пустой мир: здесь уже были сложившиеся понятия вселенной, религии, греха, наказания, искупления и вознагражде­ния; их христианство должно было принять во внимание, на них ответить. Церковь не могла возводить свой храм на пустом месте. Концепции, суще­ствовавшие в мире до ее появления, она использовала при создании тех форм, в которые она облекала свое Священное Предание» (стр.21).

Здесь формируется отношение к христианству, как к чему-то такому, что должно было «свалиться на голову» человечеству, приняв во внимание выработанные до того в человечестве культурные богатства. Это очень важный момент в разрушительной деятельности обновленцев – они должны убедить современных православных, что христианство – это некое цивилизационное явление, когда-то возникшее в силу определенных социально-исторических обстоятельств и потом развивающееся в соответствии с изменениями этих обстоятельств. А куда это «развитие» заведет, знают «ученые» Дворкин и Кураев. Читайте их книжки. Здесь выявляется тенденция смешения духовно-религиозного взгляда на историю с естественно-историческим с постепенной заменой первого вторым. Преемственность религиозной жизни человечества в христианском понимании от Адама и первоначальной Церкви, к Ветхозаветной Церкви (Древнему Израилю) и ныне – к Церкви Христа как сообществу Православных Поместных Церквей подменяется религиозным плюрализмом, в котором нет единой линии духовно-религиозной преемственности. В болоте этого религиозного плюрализма потом можно выстраивать теории о том, что Бог один, но путей к нему много, что конфессиональные перегородки не достают до Неба и т.п. обновленческие построения.

На последующих страницах подраздела Дворкин развивает этот подход.

«Люди нуждались в религии более глубокой, чем философия или внешние обряды. Философия может удовлетворить лишь немногих интеллекту­алов. Внешние обряды и церемонии отвечают религиозным запросам большего количества людей, но не тех, которые остро сознают собствен­ное несовершенство и активно пытаются найти смысл жизни» (стр.23).

Отметим, что по Дворкину именно философия, а не Богооткровенная религия может «удовлетворить» человека. Правда, не всех, а только «немногих интеллектуалов».

Далее по тексту Дворкин подробно характеризует языческие религии периода возникновения христианства, постепенно формируя у читателя убеждение, что каждая в отдельности они содержали те или иные стороны или аспекты христианства, а все вместе – чуть ли не все аспекты христианства. Описания языческих культов в первые века христианской эры также призвано затемнить суть вопроса, смешать и поставить все религии в один ряд.

«Подавляющее большинство религиозно ищущих людей чаще всего пы­тались найти ответы на свои вопросы в восточных религиях. Особенно были популярны религии, обещавшие искупление, религии, обладавшие разви­той мистической и сакраментальной системами. Простота коммуникаций в римском мире и в особенности большое количество восточных рабов на рынках западной части «вселенной» в период поздней республики облег­чили процесс распространения восточных религий. И хотя эти религии были независимы от христианства и даже по многим параметрам соперничали с ним в первые три века нашей эры, они весьма углубили религиозные чувст­ва по всей империи и в этом смысле облегчили конечное торжество христи­анства» (стр.24).

Подчеркнем, что Дворкин здесь говорит об этих языческих религиях и после Боговоплощения, и после возникновения Церкви, не уточняя, что это «соперничество» выражалось зачастую в том, что последователи языческих религий просто уничтожали христиан, скармливая их диким зверям.

Как бы между делом он говорит о религии Древнего Израиля, называя эту религию «иудаизмом», смешивая, таким образом, две совершенно разные религии.

«Одной из таких восточных религий, имевших весьма широкую привле­кательность, был иудаизм, о котором мы будем говорить чуть ниже. Мно­гие язычники, ищущие твердых нравственных основ бытия, обращались к религии иудеев» (там же).

Упоминая иудаизм в ряду других «восточных» языческих религий, Дворкин также добивается «стирания граней», с одной стороны, между Богооткровенной религией Древнего Израиля и язычеством. С другой стороны, не указывая четко временного промежутка, о котором идет речь – до Боговоплощения или после – «стирания граней» между религией Древнего Израиля и талмудическим иудаизмом.

К этому принципиальному вопросу мы еще вернемся ниже, а пока отметим цель Дворкина в описании «первой родины Церкви» - поставить все с ног на голову, сформировать впечатление, что христианство явилось неким результатом социально-исторического развития в духе исторического материализма.

«^ Безусловно, что религиозная атмосфера того времени, во многом сформированная этими культами, оказала воздейст­вие на христианство, проповедовавшее в том мире.

Подводя итоги, мы можем сформулировать очевидные религиозные требования, которые, несмотря на великие заблуждения и великое разно­образие внешних форм, созрели в языческом мире к моменту пришествия в него христианства: 1) религия должна проповедовать единого правед­ного личного Бога, но в ней должно быть место для множества духов, доб­рых и злых; 2) в ней должно быть ясно выраженное откровение воли Божией и боговдохновенное Писание, как в иудаизме; 3) в ней должно быть нравственное учение, основанное на подражании Богу; 4) в ней должно быть место для будущей жизни с наградами и наказаниями; 5) в ней долж­но быть таинство посвящения и обещание прощения грехов; 6) в ней дол­жен быть Бог-избавитель, в бытии Которого люди могут принять участие че­рез таинства; 7) она должна проповедовать равенство всех людей или, по крайней мере, равенство всех своих последователей.

Все эти черты присутствуют только в христианстве, и, следовательно, никакая другая религия не смогла бы завоевать мир. Итак, христианство действительно явилось в мир в полноту времен. Ни один человек, верую­щий в Божественный промысел, не будет отрицать всю фундаментальную важность этой подготовки мира к принятию Благой Вести. В христианском сознании история не может быть механистическим сцеплением причин и следствий, а рождение Церкви именно в том мире, в тот момент — безраз­личной случайностью.

^ Конечно, мир этот встретил христианство враждой и гонениями, но вражду эту Церковь смогла преодолеть, и мир услышал христианскую пропо­ведь» (стр.25-26).

Таким образом, возникновение Церкви у Дворкина, по смыслу и содержанию его текста и воздействию его на неискушенного читателя, – плод «вызревания» языческого мира, который «потребовал» себе религии с определенными признаками, и она «явилась». Дальнейшие рассуждения о Божественном Промысле бессмысленны. Итак, не Сын Божий пришел Спасителем погибающего от смешения с идолопоклонниками народа Израиля («Ибо все боги народов ничто…» (1 Пар. 16.26) и бесы (Пс.95)) и Спасителем всего человечества, погибающего в рабстве у дьявола. Нет, это само человечество, несмотря на свои великие заблуждения и «разнообразие внешних форм», созрело и потребовало (от кого?) для себя некоей новой единой религии (зачем?). Потребовало христианства, чтобы потом распять Христа и усилиями богоубийц и язычников еще несколько веков распинать христиан?

Так учит православных учащихся Дворкин, и это – ересь, обновленчество и смешение православия с материалистическим пониманием истории.

Сделано это во вполне понятных целях – если 2000 лет назад развитие человечества «потребовало» христианства, то ничего удивительно нет в том, что спустя 2000 лет человечество может потребовать чего-то другого, другой единой религии. В ней будут «присутствовать черты» всех современных религий, в том числе христианства и талмудического иудаизма. И эту религию мир встретит уже более «разумно» – не враждой, а приветствиями. Может быть, за исключением горстки православных христиан, закоснелых в средневековых предрассудках и экстремистской нетерпимости к иноверцам.

Та же логика затушевывания традиционного православного христианского взгляда на религиозную историю человечества проводится Дворкиным и далее, когда он переходит ко «второй родине Церкви», называя ее некорректно «иудаизм». Сама постановка на «одну доску» язычества и Богооткровенной религии Древнего Израиля есть грубое искажение христианского понимания истории.

«Но у христианства было две родины: иудейские корни и греко-римский мир, то есть римская государственность, соединенная с эллинистической культурой. Мы начали со второй родины христианства, теперь пора рассмо­треть первую.

Первые христиане были евреями. Они отличались от большинства сво­их соплеменников верой в то, что Иисус Назарянин был именно тем Месси­ей, Которого ожидал весь народ. Для них было самим собой разумеющим­ся, что Его пришествие было исполнением всей предыдущей истории и что оно, будучи естественным продолжением всех прошлых откровений Бога Своему народу, не означало разрыва ни с Ветхим Заветом, заключенным с Авраамом, символом которого было обрезание, ни с Законом, данным Моисею на Синайской горе. То новое, что произошло, было действием того же самого Бога, Господина истории, Бога Авраама, Исаака, Иакова и две­надцати праотцев. Его новое слово Своему народу было в полном согласии со словом, которое звучало раньше через пророков.

Из-за этого глубокого ощущения преемственности различные идеи и подходы, характерные для традиционного иудаизма, вошли в христианскую мысль и до сих пор остаются органической ее частью. Евреи веровали в Бо­жественное избранничество: Бог избрал Израиль, чтобы тот стал особым обществом, не затронутым языческими влияниями и не развращенным ими. Однако у этого избранничества были две характерные особенности: оно не зависело от каких-либо заслуг самого народа, а всецело корени­лось в верховной и непостижимой воле Божией; и оно значило, что Израиль должен был исполнять священнические функции по отношению ко все­му человечеству. Чрезвычайно приверженные своему закону, который, как они верили, был дан Моисею на Синайской горе Самим Богом, иудеи весь­ма негативно относились к языческим религиям, которые они считали культом злых духов» (стр.26-27).

Если внимательно прочитать этот текст, можно увидеть, что Дворкин, правильно характеризуя Веру первых христиан (но, не уточняя, что с самого начала Церкви не все полностью они были евреями), правильно формулируя понимание функции народа Божиего в человечестве – «выполнять священнические функции…», не выделяет и затушевывает главное. То, что эти «священнические функции» после пришествия в мир Спасителя передаются от Древнего Израиля Церкви Христовой. И именно потому, что такое «избранничество», как пишет и сам Дворкин, не зависит от каких-либо заслуг самого народа. И Христос говорит: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал…» (Иоанн. 15.16). Так что никакого Израиля, никаких иудеев как религиозной общности после возникновения Церкви нет, и быть не может. Не может быть двух сообществ в человечестве, исполняющих «священнические функции» для одного и того же Бога.

Идея, что современный иудаизм есть преемственное продолжение религии древних евреев до Христа – это ключевое положение в понимании истории, принятое в традиции талмудического иудаизма. Оно имеет право на существование как часть этой традиции. Но почему это понимание проводится в книге по истории Церкви для православных христиан? Дальнейшее показывает, что в этом и заключается цель Дворкина – привнести в православную христианскую традицию понимание сущности современного иудаизма, принятое в этой традиции. Это предполагает отказ православных христиан от «права первородства» у Бога и передачу этого права «Исаву» - талмудическому иудаизму.

Если это понимание внедрить в сознание православной молодежи, потом можно будет легко называть последователей талмудического иудаизма «братьями» у Бога, и даже «старшими братьями» у Бога, просить прощения у них за «средневековые эксцессы», как это уже сделал римский папа.

«Воссоздание израильского общества после катастрофы Вавилон­ского пленения было твердо укоренено в Законе Моисея. Пророков, провозглашающих слово Божие, больше не было: их эра завершилась. Осо­знание этого факта направило интерес народа к Закону. Божие откровение Своему народу было зафиксировано в письменной форме и нуждалось в тол­ковании, традиция его постоянно развивалась в стране. Еврейский закон был одновременно и религиозной концепцией, и гражданским кодексом. Не­что похожее мы видим сегодня в мусульманских государствах. Ученые «книж­ники» и «законники» развивали в раввинистических школах экзегетическую традицию, дополнявшую оригинальные библейские документы (статус этой традиции в первом веке стал предметом острых разногласий между Церко­вью и синагогой). Толкователи закона, пользовавшиеся огромным авторите­том, постепенно становились настоящими религиозными лидерами народа. И в религии Священного Писания, которой стал иудаизм, решающая роль постепенно перешла к его толковникам» (стр.27-28).

Иудаизм – это не «религия Священного Писания», а религия Талмуда, который, с христианской точки зрения, есть извращение Священного Писания, направленное против Господа Иисуса Христа и Его Церкви.

Дворкин «мягко стелет, да жестко спать». Словоблудием о книжниках и законниках пытается убедить читателя, что идея о некоей «экзегетической традиции», устном предании, которое развивалось в равинистических школах и «дополняло» оригинальные библейские тексты, есть естественное развитие ветхозаветной религии. Эта идея была придумана для того, чтобы дезавуировать Священное Писание в тех местах, которые говорили против тех, кто отверг Христа. Так и сложился Талмуд, а также вся так называемая раввинистическая литература. Идея устного развития Традиции как более глубокой части предания, чем письменные тексты (от нее недалеко и до Каббалы, и до оккультизма с его «избранными», «посвященными» и т.п.) – одно из обоснований существования талмудического иудаизма в его историческом споре с христианством. Дворкин же подает эту идею как естественное развитие «религии Священного Писания».

«Для более глубокого изучения Закона и его более правильного вопло­щения в жизнь, а также для молитв и богослужений постепенно создава­лась сеть синагог… Богослужения совершались по очень простой схеме. Их мог возглавить любой иудей… В богослужение входили молитва, чтения Закона и пророков, их перевод на местный язык, а иногда и толкование (проповедь) и благословение. Как результат непредставительного характера священства и растущего значения синагог, Храм, хотя и чрезвычайно вы­соко почитаемый всем народом, ко времени Христа во многом утратил свое значение для религиозной жизни иудеев. Поэтому, когда он был раз­рушен и уничтожен в 70 г. по Р. X., все основные элементы иудаизма прак­тически не претерпели никаких изменений» (стр.28).

Какие, с точки зрения православных, могут быть «богослужения» в синагоге? Чтение молитв и проповеди – это не богослужение. Такого не писали даже убежденные атеисты, советские ученые-религиоведы. Богослужение совершалось только в Храме, и Дворкин прекрасно знает об этом, но здесь намеренно путает одно богослужение с другим «богослужением» в форме чтения, молитв и толкований.

Прямой ересью являются слова Дворкина о том, что Храм «ко времени Христа во многом утратил свое значение для религиозной жизни иудеев». Что значит «ко времени Христа», какому конкретно времени? Это принципиальный богословский момент, чрезвычайно значимый в христианском богословии. Иерусалимский Храм «утратил свое значение» не потому, что народ стал больше ходить в синагоги, что священники в Храме стали «непредставительными», а потому что совершилось Боговоплощение, наступил новый этап человеческой истории. Храм не утратил своего значения до того, как Он не осудил: «Се, оставляется вам дом ваш пуст... И выйдя, Иисус шел от храма; и приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли всё это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; всё будет разрушено» (Матф. 23.38, 24.1-2).

Дворкин прямо переходит «в наступление» и агрессивно пытается внушить православному читателю, что между религией древних евреев или Древнего Израиля до Христа, и иудаизмом после Боговоплощения, Распятия, Воскресения и Пятидесятницы – нет никакой разницы. Это вопиющая ересь, новое издание ереси жидовствующих XV-XVI веков. На самом деле, все «основные законы иудаизма» сложились после начала Новой эры как антитеза «всем основным законам» и Ветхого Израиля, и Нового Израиля – Христовой Церкви. Истинные израильтяне составили начаток Церкви Христовой, о чем говорит и Евангелие: «Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства» (Иоанн. 1.47). Постепенно Церковь наполняли другие народы, преимущественно иафетические по пророчеству Божию: «да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых…» (Быт. 9.27).

Таким образом, подчеркнем еще раз, что в православном христианском понимании нет и не может быть в человечестве «двух Израилей» в духовно-религиозном смысле, двух «религий Священного Писания». Другие религии могут использовать Священное Писание Церкви, изменяя и искажая его, или даже не изменяя вовсе, как некоторые современные секты. В любом случае, в этих религиях оно перестает быть Священным Писанием и становится средством утверждения той или иной ереси или духовного заблуждения. Без Святого Духа, который живет в Церкви, не может сложиться традиции правильного понимания и толкования Богооткровенных текстов. Оговоримся, что мы не ставим под сомнение право современных иудаистов верить во что угодно и исповедовать эту свою веру95. Но Дворкин представляется православным богословом, пишет книгу по истории Церкви для православных христиан, издает ее в православном братстве, сопровождает благословением православного архиерея. Вот этого всего делать нельзя.

Итак, Дворкин искажает историю Церкви, а вместе с тем и всю историю человечества в соответствии с требованиями современной «политкорректности». А эти требования предполагают изменение принятых слов и понятий, искажение их, подмену другими, несущими совсем другие смыслы. В целом же требования «политкорректности», как свидетельствуют специалисты в области филологии и культурологи (Л.П. Лобанова, Ю.В. Рождественский и др., в том числе зарубежные, авторы), направлены на борьбу с европейской культурной традицией и христианством, которое лежит в основе всей европейской культуры, в том числе общественной морали, семьи, государственности, искусства и т.д. В этой «работе» Дворкин несет, пожалуй, самую тяжелую и неблагодарную ношу – «корректирования» православного христианского мировоззрения.

Все указанные выше особенности подхода Дворкина по вопросу об «иудаизме» более детально выявляются в специальной главе книги «Судьба иудаизма» (стр.103-104). Правда, он здесь и пишет, что «… после отвержения Христа иудаизм претерпел резкое изменение. По существу, ветхозаветный иудаизм и новозаветный иудаизм – это две совершенно разные религии» (стр.103), что в 85 г. определением синедриона в синагогальное богослужение (опять «богослужение» без уточнения, в чем его отличие от храмового богослужения) было включено проклятие «назарян» и т.п. Но все это пишется так, чтобы затемнить сущность духовно-религиозного отношения христианства к учению талмудистов. Даже в мелочах, используя словесные подмены. В приведенной цитате – какой-то неведомый «новозаветный иудаизм». Что это такое? Талмудический (антихристианский в понимании христиан) иудаизм – вдруг «новозаветный»? Это что, «новый завет» по Дворкину заключается в талмудизме, «вычищении», как он сам пишет тут же ниже, всех мест в Писании, «на которые ссылались или могли ссылаться христиане как на исполнение пророчеств о Христе» (стр. 104)? Ничего себе «новый завет»! Интересно, что и проклятие христиан (назарян), о чем сказано выше, Дворкин почему-то называет христианским термином «формальная анафема», хотя отлучение от Церкви (анафема) и пожелание иноверцам: «Да будут внезапно уничтожены назаряне…» (стр.103) – явно не одно и тоже, и не могут отождествляться.

Помимо таких «мелочей» здесь содержатся и следующие тексты (стр.103-104):

«Как мы уже говорили, иудео-христианские группы в течение долгого времени не порывали с иудаизмом, в надежде на полное обращение иудейского народа. В 66 г., когда началось иудейское восстание… С этого момента иудеи стали рассматривать их как предателей.

^ В Ямнии было положено начало формирования еврейского ветхозаветного канона.

Последние годы ямнийского синедриона связаны с именем равви Акивы — очень чтимого среди иудеев толкователя и глубокого знатока Писания.

Новый синедрион был открыт в городе Уша в Галилее, а затем переехал в столицу Галилеи Тиверию. В нем была продолжена работа по разработке ветхозаветного канона. Два сборника, Мишна (свод законов) и Гемара (комментарии к законам), составили Талмуд. Именно в этот период было окончательно определено лицо современного иудаизма. Все ветхозаветные тексты тщательно пересматривались и редактировались. В частности, из них вычищались все места, на которые ссылались или могли ссылаться христиане как на исполнения пророчеств о Христе. Там было положено начало созданию канонической для иудаизма версии Ветхого Завета — так называемой Масоретской версии, работа над которой была завершена лишь в X в. Септуагинта была отвергнута. В Ямнии был сделан новый греческий перевод. Его автором стал прозелит из Понта (бывший христианин) по имени Аквилла…

^ И к этому времени стало ясно, что окончательное размежевание иудаизма и христианства совершилось».

Религиозное размежевание христианства как преемственного продолжения религии Ветхого Завета с богоборчеством совершилось на Голгофе, а не к «этому времени». Никакого «ветхозаветного канона» в талмудическом иудаизме нет и быть не может, как и «новозаветного иудаизма». Ветхозаветный еврейский канон на греческом языке – это Септуагинта, и сложился этот канон до Христа. А «Масоретская версия» – это «канон талмудистов». Лидеры не принявших Христа иудеев не могут быть «глубокими знатоками Писания», в понимании христианина. Если только под «Писанием» иметь в виду не Священное Писание, а те антихристианские «редакции» Септуагины.

Если говорить, что иудеи-нехристиане рассматривали иудеев-христиан как «предателей», то надо бы уточнить, что и вторые считали первых предателями, только не в войне с Римом, а в войне с дьяволом, как предателей Бога. Соответственно, первые считали «назореев» «богохульниками». В связи с этим надо было уточнить, в чем же это первые общины христиан «не порывали» с иудаизмом – в отвержении Христа что ли?

Итак, в итоге рассмотрения Дворкиным истоков происхождения Церкви, у Церкви оказываются две «родины» - язычество и некий «иудаизм», в котором не существует четкой границы между религией древних евреев, преемственным продолжением которой стала Церковь как Новый Израиль, и религией отвергших Мессию, гонителей христиан.

Дворкин в предыдущей цитате, ранее по тексту и далее широко использует некорректный и бессмысленный термин «иудео-христиане», который придуман для того, чтобы формировать впечатление о христианстве как некой секте, возникшей внутри того самого «иудаизма», который существует и сегодня. И вдруг неожиданно разросшейся до мировой религии под влиянием каких-то благоприятных социальных условий, стремлений императоров (власти) «использовать» новую религию и т.п.

Рассуждает Дворкин и о каком-то «долге», которые христиане, обращенные из других народов, имеют в отношении «иудеохристиан»: «Положение иудео-христиан еще более ухудшалось из-за отношения некоторых обращенных из язычест­ва братьев, быстро забывших о своем долге иудеохристианству» (стр.55). Что это за долг? О чем пишет Дворкин?

Свое описание этих «иудео-христиан», которых он и ему подобные настойчиво выделяют из ранних христианских общин, он также заканчивает весьма характерно:

«На этом заканчивается грустная история иудеохристианства. Вывод, который мы можем из нее сделать, — что в жизни Церкви древность сама по себе не является абсолютным критерием, также как и приверженность старым формам. Церковь — живой организм, который постоянно растет и развивается, приобретая новые внешние формы, которые плавно перете­кают одна в другую. И слепая приверженность старому, сопровождаемая слепым отвержением нового, неизбежно приводит к отпадению от Церкви и уклонением в раскол, а затем и в ересь. Интересно, что если в Западной Церкви большинство расколов было «слева», то на Востоке большинство расколов было «справа» — от Церкви отделялись фундаменталисты, не же­лавшие признать недостаточность старых форм. Это можно сказать о несторианах, о монофизитах, о русских старообрядцах, о современных греческих старокалендаристах. Можно сказать, что эвиониты были первыми старооб­рядцами в истории нашей Церкви. Но, увы, далеко не последними...» (стр.56).

«Грустное» в ранний период истории Церкви Дворкин находит в судьбе придуманного недоброжелателями христианства некоего «иудеохристианства»96, которое «недооценили» в ранней Церкви. Но не в судьбе собственно христиан, подвергавшихся в этот период страшным гонениям и казням. О гонениях от язычников он еще что-то говорит, но о гонениях от отвергших Христа иудеев, которые, таким образом, с духовно-религиозной точки зрения, не могут уже даже называться иудеями, в книге Дворкина практически ничего не сказано. Дальнейшее рассуждение Дворкина в этой цитате идет в том же ключе внедрения вместо религиозно-христианского другого, эволюционно-обновленческого понимания истории Церкви. Монофизиты, прочие еретики и наши раскольники ставятся им в один ряд с греческими православными общинами, отказывающимися переходить на григорианское летоисчисление. В многоточии же подразумеваются «фундаменталисты» (это слово Дворкин использует как отрицательную характеристику) в современной Русской Православной Церкви, т.е. все те, кто не желает принимать дворкинско-кураевские обновленческие ереси и заблуждения.

Все дальнейшее изложение в книге идет в том же ключе и преследует те же, уже достаточно подробно охарактеризованные цели. Подробно анализировать весь текст в данном отзыве не имеет смысла, такую работу могут дополнительно специально проделать специалисты-богословы, хотя целесообразности такого детального рецензирования мы не видим. Используя как основу тексты других авторов, Дворкин пересыпает их своими вставками, суждениями, оценками, буквально «вдалбливая» читателю в голову свою «обновленческо-политкорректную» ересь. Ее основные особенности выделены в начале отзыва, приведем еще ряд примеров.

Дворкин «размывает» понимание православного христианского канона Библии, давая понять, что его формирование, в общем, дело случая. Для этого у атеистов-религиоведов принято рассуждать о многих апокрифах, наличии в них различных «концепций», влияний, источников, авторов и т.д. Дворкин делает примерно то же самое.

«Эти надежды выражались в распространенной в то время апокалиптиче­ской литературе, пессимистической в описаниях современности, но описыва­ющей в самых ярких красках грядущий век. Эти писания часто приписывались древним авторитетам. К этому периоду относится вошедшее в ветхозаветный канон пророчество Даниила (Дан. 7-12), а также «Книга Еноха», «Вознесение Моисея» и ряд других книг. Образец этого рода литературы в христианских писаниях — это книга Откровения Иоанна Богослова, широко использую­щая иудейские концепции. Для апокалиптической литературы был характе­рен полный надежды, оптимистический религиозный взгляд, в некотором роде служащий противовесом строго легалистическому толкованию Закона фарисеями» (стр.31).

Фарисеи у Дворкина – это люди, которые «во многом заслуживали настоящего уважения… Их набожность исходила из подлинного и глубокого религиозного чувства. Однако в фарисейской идеологии было и глубокое заблуждение: подход к религии как к соблюде­нию внешнего закона, которое гарантировало божественные награды. Та­кой подход легко мог привести к потере внутренней духовной праведности и утрате теплого личного общения с Богом. Он также исключал из Божест­венного обетования всех тех, кому не удавалось достичь стандарта фарисе­ев из-за ошибок, грехов и неполного соблюдения закона. Он лишал наслед­ства «погибших овец дома Израилева». Именно за это Спаситель подверг фарисеев жесткой критике» (стр.30).

Дворкин не понял главного, за что судил фарисеев Христос. Не «подверг жесткой критике», а назвал их лицемерами, безумными и слепыми, змиями, порождениями ехидниными (Матф., 23). Ничего себе «критика»! А главное, это смертный грех, их гордыня, в которой они стали слугами дьявола как отца гордыни, сынами геенны, предали души свои дьяволу. Вот в чем состоит «стандарт фарисея» – по Евангелию, но не по Дворкину. И даже продолжая исполнять обряды, оставаясь начальниками народа, фарисеи сделали себя тем самым проводниками воли сатаны, они и предали Христа на распятие, исходя из «подлинного и глубокого религиозного чувства» - к сатане.

Вообще же здесь следует привести более полную цитату из Евангелия, которая исчерпывающие характеризует и проблему «иудаизма», и «религиозное чувство» фарисеев:

«Знаю, что вы семя Авраамово; однако ищете убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас.

Я говорю то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели у отца вашего.

Сказали Ему в ответ: отец наш есть Авраам. Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы.

А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал.

Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога.

Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня.

Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего.

Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи.

А как Я истину говорю, то не верите Мне.

Кто из вас обличит Меня в неправде? Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне?

Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога» (Иоанн. 8.37-47).

Это самые «неполиткорректные» слова в Священном Писании, которые дворкины призваны убрать из сознания современных христиан. В этих евангельских словах есть и слова о наследниках Авраама по крови, и осуждение людей, которые перестали быть детьми Авраама по сути, поскольку Слово Божие «не вмещается» в них, они не делают «дел Авраама» и поэтому уже не могут считаться наследниками его избранничества у Бога. Как не могут уже считаться и наследниками патриархов, праведных предков и потомков Авраама, детьми Бога Авраама, Исаака и Иакова-Израиля, которые делали «дела Авраама». То есть, не могут уже считаться ни авраамитами, ни израильтянами, ни иудеями в духовно-религиозном смысле этих понятий. И всякий, кто противоречит этому евангельскому слову, формально находясь в церковной ограде, – еретик и враг Церкви.

Эти евангельские слова Господа нашего Иисуса Христа дворкины очень хотели бы вымарать из Евангелий. И рано или поздно они их вымарают, как советские цензоры выбрасывали из христианских детских сказок Андерсена упоминания о Боге, Святых, молитву «Отче наш». Это рано или поздно произойдет, если главными учителями по истории Церкви для русской православной молодежи станут такие люди, как Дворкин.

А всякие подмены и умолчания по этому вопросу – есть ересь и предательство Христа и Православия. При этом никто не говорит, что следует кричать об этом на каждом перекрестке, подходить к каждому последователю талмудического иудаизма и, взяв его за воротник, доказывать, что в церковном христианском понимании он – не иудей, не еврей и не израильтянин, а нечто совсем другое. Но в учебнике для православного читателя, по истории Православной Церкви не сказать об этом нельзя, и в этом нет никакого экстремизма. Ведь доказывают же нам, что никакого экстремизма нет в талмудических текстах, изучаемых в современных иудаистских школах (в том числе государственных, есть и такие!). Например, в книге Шульхан-арух, содержащей резкие оценки людей, не являющихся последователями иудаизма, в том числе христиан. Никто пока не пытается запретить и Коран, также содержащий неприемлемые для немусульман оценки людей и других религий. Да, в Евангелии противящиеся Христу древние иудеи названы «детьми дьявола». Но здесь не найти разрешения или призывов расправляться с ними или последователями других религий, обманывать их, радоваться их бедам, желать людям быть внезапно уничтоженными и т.п., как это есть в некоторых других религиях.

В заключение отметим, что и сделанное в самом начале книги Дворкина указание на то, что он, якобы, стремился, чтобы видение и понимание истории Церкви протопресвитером И. Мейндорфом «стало бы стержнем данного курса», не соответствует действительности. Можно дискутировать о степени величия этого автора как православного ученого и богослова, но он, по крайней мере, не дискутировал с общепринятым в Церкви пониманием взглядов Оригена как еретических и оценкой Оригена как еретика, что фактически делает в своих комментариях Дворкин.

Приведем цитату: «… Иоанн Мейндорф писал в связи с ересью оригенизма в книге «Византийское богословие» следующее. «Патристическая мысль о Творении формировалась в рамках векового спора с оригенизмом. Речь в споре шла о выборе между греческой концепцией вечного космоса и библейским линейным видением истории… Исходной точкой в представлении Оригена о сотворении мира стало понимание акта творения в качестве выражения природы Божией, причем, так как эта Природа неизменна, то и не было никогда «времени», когда Бог не творил бы. Следовательно, мiр существовал всегда, поскольку благости Божией всегда необходим некоторый объект»97. Далее автор статьи пишет:

«^ Действительно, современные богословы, часто справедливо отмечая осуждение Оригена на V Вселенском Соборе за его учение о всеобщем спасении, предвечном существовании душ и реинкарнации, нередко упускают из виду одно из самых существенных богословских искажений ересиарха – его учение о совечности Бога и творения. В самом деле, согласно лжеучению Оригена, Бог является Творцом каждый миг своего существования, и, следовательно, материя совечна Богу»98.

Автор статьи опирается на работу И. Мейндорфа как на грамотную критику им ереси Оригена, которая преодолевалась, по словам И. Мейндорфа, усилиями патристической, т.е. святоотеческой мысли, уточнявшей в этом процессе православное христианское понимание Творения в его отношении к Творцу.

Ничего этого нет в книге Дворкина. Напротив, он называет Оригена одним из трех самых знаменитых богословов христианского мира (стр.131), «великим учителем» (стр.140), «великим Оригеном» (стр.189), «одним из самых искушенных и утонченных хрис­тианских мыслителей святоотеческого периода» (стр.461), наряду с Преподобным Максимом Исповедником. Из последней характеристики, отметим, весьма сомнительной для Преподобного (что такое «искушенный мыслитель»?)99, следует, что Ориген должен быть святым – иначе как он может быть одним из самых-самых выдающихся деятелей Церкви святоотеческого периода? Если ересиарх – самый «мыслитель», то Святые тогда кто?

В то же время ^ Святого Епифания, который, как пишет Дворкин, «считал Оригена отцом множества ересей и очень боялся самого этого имени» («боялся» – глумление над Святым) Дворкин называет не слишком образованным богословски и очень доверчивым (стр.200). Иначе говоря, по контексту, просто глупым. Дворкин ставит под сомнение осуждение Оригена Вселенским Собором (вспомним, что и точных критериев отнесения собора к Вселенскому Собору у Дворкина не имеется). Монахов-антиоригенистов в Александрии Дворкин характеризует как «беснующуюся с дубинами в ру­ках толпу» (стр.222).

Затем Дворкин долго рассказывает, что Ориген, хотя и «относился к Септуагинте как к каноническому тексту» (стр.142), но «…из дискуссий с иудея­ми понял, что прежде чем спорить, нужно договориться об общем тексте, на основании которого можно вести дальнейший разговор» (стр.141). А зачем надо было спорить? И зачем надо с ними договариваться «об общем тексте»? Понятно же, что об этом нельзя договориться в принципе, поскольку новый текст (Масоретский) для того и создавался, чтобы исказить старый, подлинный текст (Септуагинту).

Утверждение, что «и среди христиан была тенденция слегка из­менять некоторые пророчества, чтобы сделать их еще более очевидными» (стр.141), Дворкин не подкрепляет никакими примерами, что также можно рассматривать как удар по вере молодого православного читателя. Если можно «слегка» изменять некоторые пророчества, то закрадывается сомнение во всех пророчествах.

До этого, признавая вскользь, что учение Оригена «во многом отклонилось от основного смысла христианского откровения» (стр.139), Дворкин начинает свой рассказ об Оригене восторженным панегириком:

«^ Его роль в истории христианства трудно переоценить. Его по праву называ­ют основателем христианского богословия. По своим интеллектуальным данным и по объему проделанной им работы он был на голову выше всех раннехристианских мыслителей. Ориген был великим христианским филосо­фом, впервые предпринявшим серьезную попытку систематического объяс­нения христианства в категориях эллинской мысли. Он считал, что Церковь, утратившая контакт с людьми, спасение которых есть ее миссия, отказыва­ется от своей кафоличности, превращается в секту… трудно переоценить величие личности Оригена — и как замечательного христианского мыслителя, и про­сто как привлекательного человека» (стр. 139). Теперь понятно, кто является для Дворкина главным авторитетом и в сектоведении – еретик Ориген.

Заканчивает рассказ об Оригене Дворкин так же весьма определенно: «богословие Оригена было спорным при его жизни и оставалось таковым с тех пор» (стр.374). Иначе говоря, логически, остается таковым и по настоящий день.

Данный пример с Оригеном приведен для иллюстрации.

На этом считаем необходимым прервать обзор множества содержащихся в книге Дворкина искажений Православия.

Повторим, что детальный историко-богословский анализ всего содержания книги Дворкина выявит в ней множество других неправославных, искажающих и разрушительных для сознания молодых православных читателей утверждений и фрагментов.

Но и отмеченных недостатков, на наш взгляд, более чем достаточно, чтобы категорически отказаться от использования учебного пособия Дворкина в учебном процессе. По крайней мере, в системе православных учебных заведений, в образовательных учреждениях Русской Православной Церкви.


Кандидат философских наук, член Президиума философского общества России И.А. Кольченко





оставить комментарий
страница8/9
Дата05.11.2011
Размер3.14 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх