Сборник статей icon

Сборник статей



Смотрите также:
Сборник статей Сборник статей о жизненном и творческом пути заслуженного деятеля искусств...
Сборник статей Сборник статей о жизненном и творческом пути заслуженного деятеля искусств...
Сборник статей. Т. 3...
А 54 Злобный критик (сборник статей)...
А 54 Злобный критик (сборник статей)...
Сборник статей Под редакцией А. В...
Сборник статей Выпуск 3 Москва, 16 февраля 2007 г...
Сборник статей к 70-летию Станислава Грофа...
Сборник статей. Выпуск III. Ростов-на-Дону...
Сборник статей. Выпуск III. Ростов-на-Дону...
Сборник статей под редакцией профессора М, И. Брагинского Издательство норма москва, 2002 удк...
Сборник статей и материалов...



страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   24
вернуться в начало
скачать

Чань возник в Китае в середине VI в. и является исконно китайской школой буддизма. Несомненно, определенное влия­ние на формирование раннего чань оказал даосизм. Согласно традиции, родоначальником чань является индийский монах Бодхидхарма, прибывший в Китай в 520 г. Однако подлинная история раннего чань окутана легендами, и, как показывают современные исследования, потребуется немало усилий, чтобы рассеять освященный традицией легендарный туман и восста­новить реальный ход событий [10, с. 184—195; 16, с. 411—441; 18, с. 1 —110]. Возникновение многочисленных школ, направле­ний, течений еще больше затруднило возможность выявления истины, поскольку основатель всякого направления претендовал на то, что именно его учение восходит непосредственно к само­му Будде Шакьямуни и является единственно верным, не стес­няясь при этом сознательных подлогов и искажения фактов.

Однако, несмотря на существование в Китае и Японии мно­жества различных школ и направлений, в принципе учение чань (дзэн) можно свести к нескольким постулатам, которые с теми или иными оговорками признают последователи всех направле­ний дзэн-буддизма. Истина, утверждают последователи дзэн, передается не через буддийские сочинения, а непосредственно от учителя к ученику, «от сердца к сердцу», хотя использование письменных источников в качестве второстепенных вспомога­тельных средств, приближающих к пониманию истины, допуска­ется. Конечной целью дзэнского адепта является достижение

состояния «пробуждения» (сатори; кит. У), и в этом ему дол­жен помочь наставник, он должен «подтолкнуть» его при помо­щи неординарных слов и действий. Наиболее эффективным (а в школе Сото — единственным и основным) занятием, подготав­ливающим к достижению сатори, считается сидячая медитация (дзадзэн; кит. цзочань), но также допускаются изучение буд­дийских сутр и сочинений дзэнских наставников, беседы с учи­телем (мондо; кит. вэньда) и решение задач, в которых не со­блюдаются законы формальной логики (коан; кит. гунъань).

На раннем этапе своего распространения в Китае чань вы­ступал против всех форм ритуала, присущего прочим буддий­ским школам, против любых авторитетов и догм. Чисто чань-ских монастырей и соответственно объектов культа не сущест­вовало. Последователи чань были бродячими монахами и жили либо в уединении, либо в монастырях, принадлежавших другим школам, сохраняя при этом независимое положение. Со време­нем чань утратил свой бунтарский дух, появилось несколько чаньских школ, возникли монастыри, жизнь в которых жестко регламентировалась внутренними уставами. Возникла разветв­ленная монастырская бюрократия [5, с. 171 —176]. К тому вре­мени, когда в XIII в. при династии Южная Сун японцы позна­комились с чань, его «золотой век» был в прошлом. Проповедь спонтанности, внутренней свободы и аскетизма, содержавшаяся в сочинениях ранних чаньских патриархов, оставалась для япон­цев, ездивших в Китай изучать чань, призрачным идеалом, со­вершенно не соответствовавшим той реальной атмосфере, ко­торую они обнаружили в китайских монастырях и которую стре­мились по возможности точно воспроизвести у себя на родине.

Стремясь осуществлять контроль за деятельностью дзэнских монастырей, японское правительство активно содействовало соз­данию разветвленной иерархической монастырской системы «пяти монастырей и десяти храмов»1 (годзан-дзиссацу). В сте­нах именно этих монастырей и получила невероятное распро­странение литературная деятельность, именно здесь были напи­саны, а впоследствии ксилографическим способом напечатаны многие сотни самых разных сочинений, которые получили обоб­щенное название «литература пяти монастырей» (годзан бун­гаку). Помимо сочинений чисто религиозного содержания мона­хи годзан оставили потомкам множество поэтических сборников и антологий на камбун (японский вариант китайского языка). Темы их стихотворений довольно разнообразны: буддийские гатхи и славословия, поэтические комментарии к коанам и ал­люзии к чаньской истории, эпитафии и дружеские послания, грустные думы о родных краях и панегирики китайским поэтам, надписи на веерах и картинах и поэзия чая, темы старости и дружбы, даже тема любви (прежде всего однополой).

Однако самой излюбленной темой дзэнских поэтов было вос­певание мира природы, ее красоты, меняющейся и неизменной. Именно непосредственный контакт с природой, пристальное



всматривание в ее красоты, ощущение единства с ней и пре­вратили дзэн в тот уникальный вариант буддизма, который, как никакой другой, повлиял на формирование дальневосточных эстетических концепций.

Желающие познать основы дзэнского учения долгие годы проводили в монастыре, где практиковали сидячую медитацию, вступали в беседы с наставниками, пытаясь постичь смысл их речей не разумом, а интуицией, слушали проповеди, читали буд­дийские сочинения, изучали небуддийскую литературу, изучали принципы китайского стихосложения и однажды, познав сатори, ©сознавали свою органичную связь с окружающим их миром, .причастность к тайнам бытия. Одни использовали свои знания и способности, чтобы успешно сделать монастырскую карьеру, другие отправлялись бродить по свету, от монастыря к мона­стырю, или становились отшельниками и поселялись в уединен­ной хижине глубоко в горах.

Подлинным гимном такой вольной жизни вдали от мирской суеты, когда одиночество компенсируется чутким вниманием к поэту самой природы, звучит стихотворение Минки Сосюна (1262—1336 гг.) «Горная обитель»:

В уединенной хижине живот одинокий отшельник.

Маленький домик, крытый мискантом, защищен лиловой дымкой.

Рядом в долине — источник, где черпаю воду,

чтобы рот полоскать.

Возле бамбуковой изгороди собираю хворост,

чтобы чай вскипятить. Черная обезьяна, обняв детеныша, сидит и проповеди внимает, Синий олень призывает друзей, стоит на коленях

и цветы подносит.

Я к вам обращаюсь, погрязшие в пыли мирской! Что может быть лучше простой родниковой воды?

[И, с 51].

Накопленный в монастыре книжный опыт соединялся с непо­средственным чувственным восприятием мира, получая воплоще­ние в стихотворениях, где лирические описания перемежаются религиозно-философскими сентенциями, органично переплетаясь и составляя единое целое. Не будет преувеличением сказать, что почти вся так называемая дзэнская пейзажная лирика, в сущ­ности, вариант философской поэзии, где через описание приро­ды передается идея органического единства мира, неразделен-ности субъекта и объекта. Главная цель такой поэзии — проде­монстрировать исчезновение различий между «я» и «не-я», по­казать, что автору удалось достичь состояния «безмыслия» (му-син) и что он способен беспристрастно изображать мир приро­ды, частицей которой он сам себя ощущает. Такую картину рас-творенности субъекта во вселенной рисует, например, Рюсю Сю-таку (1307—1388 гг.) в стихотворении «Ночью в дороге»:

Рядом с кем еженощно раздаются звуки колоколов? ' ' : Путнику снится: пока варилось просо, прошло сорок лег 2.

Встану, сяду... Сосны за оконной решеткой...

Я забыл свое «я»... На вершинах рождаются облака, луна движется по небу

[11, с. 97].

Осознание нерасчлененности субъекта и объекта позволяло дзэнским монахам воспринимать мир природы не только как равноправного, хотя и молчаливого, собеседника, скрашивающе­го минуты одиночества, но даже как наставника, способного помочь там, где оказались безуспешными усилия мудрых мона­стырских учителей. В стихотворении Кокэна Мёкая (XIV в.) «Думы, записанные во время болезни» рассказывается о том, как он достиг сатори при виде хлопьев снега на распустившихся цветах.

Высоко на белой стене висят разбитые сандалии.

Утро настало. Весенний снег лежит на распустившихся цветах.

Двадцать лет искал истину в южных краях,

А теперь вдруг «пробудился» в горной келье

[11, с. 119].

«Разбитые сандалии» напоминают о двадцатилетних стран­ствиях в «южных краях» (т. е. в Китае) в поисках истины. И уже только по возвращении на родину при виде красоты рас­пустившихся цветов, покрытых весенним снегом, поэт в одно-мгновение осознал, что опыт двадцатилетних поисков истины и «пробуждение» (сатори), дарованное природой в одном мимо­летном мгновении, в сущности, равнозначны.

Пейзажная лирика характерна для всех стран Дальнего Во­стока, но в дзэнской поэзии пейзаж всегда строго функциона­лен, являясь средством передачи тех или иных положений буд­дийского учения, и прежде всего дзэнской идеи причастности человека всему сущему и неразрывной связи с миром, состав­ными компонентами которого являются человек и природа. Оба эти компонента обязательно присутствуют во всех дзэнских сти­хотворениях, воспевающих природу. Абстрактных пейзажных зарисовок фактически нет — прямо или косвенно автор указы­вает на свое отношение, на причастность к изображаемому: нет природы вне человека, ибо только через него она может проявиться3. Отсюда и неизбывное стремление не просто упо­добить себя поэтически птицам и облакам, но раствориться в природе, стать ее частью, вместе с ней следовать ритму смены времен года и, достойно прожив положенный срок, бесстрастно встретить конец, всему предопределенный в этом мире. Такие раздумья содержатся в восьмистишии Бэцугэна Энеи (1283— 1364 гг.) «Вторю стихотворению „Обитель содзу Соана"»4: -

Дикий журавль и одинокое облако не оставляют в небе следа.

Так и я в суетном мире не привязан ни к какому месту.

Вереница деревьев, словно ширма, стоит перед скалой;

Вершины гор, словно нарисованные, вдалеке поднимаются к небу.

Полноводное дзэнское сердце чисто, подобно воде;

Жесткие старческие кости... Исхудал я, стал как щепка.

Славу и почести кому удастся сохранить на тысячу лет? Пусть до ста лет доживешь, все равно всему есть предел

[11, с. 81].

Вероятно, мысль о единстве мира человека и природы, при­шедшая из Китая вместе с буддизмом, нашла отклик в сердцах японцев еще и потому, что в национальной культуре уже су­ществовала поэтическая традиция, согласно которой «лирика природы и лирика чувств образуют гармоническое слияние, тон­кое взаимопроникновение» [7, с. 39].

«Безусловно, к началу X в.,— пишет В. Н. Горегляд,— пред­ставления о неразрывной связи человека с окружающей приро­дой уже имели много нюансов, обусловленных разнообразными мировоззренческими влияниями, но основа этих представлений была заложена, по-видимому, первобытными верованиями япон­цев. Во всяком случае, в древнейшей поэзии они явно просле­живаются» [3, с. 212]. В этом и заключается одна из причин своеобразия пейзажной дзэнской лирики. Написанная по-китай­ски, с соблюдением всех правил китайского стихосложения, изо­билующая цитатами из китайских поэтов и намеками на собы­тия китайской истории (во многих случаях даже бесспорно япон­ские сюжеты облекаются в китайскую оболочку), она явилась удобным средством для выражения исконно присущего японцам поэтического видения мира. Т. П. Григорьева даже высказывает предположение, что «дзэн, видимо, потому возобладал в Япо­нии, что был близок исконному синто, для которого главное — не осознать, а непосредственно пережить явление» [4, с. 272].

Традиционно почтительное отношение японцев к горам ощу­тимо и в дзэнской поэзии, где пейзаж, особенно в стихотворе­ниях, воспевающих отшельничество, чаще всего горный. В Ки­тае и Японии с незапамятных времен горы противопоставлялись равнинам. Это нашло отражение даже в иероглифическом на­писании: иероглиф, обозначающий святого, отшельника (сэн; кит. сянь), состоит из элементов «человек» и «гора», а иероглиф, обозначающий простого мирянина, вульгарного человека (дзо-ку; кит. су),— из элементов «человек» и «долина». Издревле горы представлялись как связующее звено между человеком и небесами, были тем местом, где человек потенциально мог стать богом [14, с. 102].

Древние китайцы считали, что облака, окутывающие горные вершины, содержат огромное количество жизненной пневмы-ци. Поэтому китайские правители часто «поднимались на возвы­шенные места», чтобы впитать витающую в воздухе пневму-ци и тем самым укрепить свою благостную силу-<Ээ. Авторы трак­татов о живописи были убеждены, что художники-пейзажисты обладают великолепным здоровьем и долго живут потому, что в силу своей профессии часто пребывают среди горных облаков и туманов [17, с. 67—68].

Почитание гор нашло отражение в древнеяпонском ритуале обозрения страны (куними), о чем упоминается в «Кодзики» и

%

в поэзии «Манъёсю». Обряд заключался в торжественном подъ­еме императора на высокую гору. Стоя на вершине, он на вре­мя становился богом и обозревал свои владения, тем самым гарантируя мир, спокойствие и благополучие своим поддан­ным— жителям равнин [14, с. 108]. Обряд куними практико­вался и крестьянами, которые раз в году поднимались на холм или дерево, откуда «ритуально» обозревали принадлежащую им территорию [14, с. 108].

С принятием буддизма японцы сохранили свое прежнее, син­тоистское отношение к горам, но переосмыслили некоторые по­нятия: горные божества и духи стали воплощением будд и бод­хисаттв, а многие горные вершины получили буддийские назва­ния [14, с. 103].

Для тех, кто вступил на путь Будды и решил удалиться на горные склоны, чтобы окончательно порвать все связи с сует­ным миром, наградой была свобода и безыскусная жизнь в гармонии с самим собой. Такая вольная жизнь и воспевается в многочисленных стихотворениях, носящих стереотипное назва­ние «Горная обитель» (Санкё). Приведем два стихотворения из цикла под таким названием (всего в цикле 15 стихотворений), написанных Дзэккай Тюсином (1336—1405 гг.) в подражание известному китайскому монаху-поэту Гуань-сю (IX в.):

Изначально трудны дороги в мире людей:

Редко можно найти укромное место, скрыться в синих горах. Простая жизнь: перепутались следы со следами

дровосеков и рыбаков. Все сущее: забыл о механизме вселенной среди оленей. Из далекой долины пересадил сосну, вечером смотрю

на ее зелень.

В крохотном пруду черпаю воду, люблю ее слабое журчание, Аромат курильниц Дунлиня... Журавль с горы Вочжоу...5 Кто осмелится подняться к этим уединенным следам

и высокому ветру?

[9, с. 127].

Бесчисленные горные вершины окружают горный храм.

Самой природой он лишен связей с миром.

Среди скал, поросших ирисами, струится холодный поток.

Головки цветов жасмина колышатся от дуновения ветерка.

В ручье выдра ловит рыбу, кладет ее на зеленые листья.

Перепелка ведет птенцов к белым облакам.

Повсюду горы. Где еще есть подобное место?

Разве что на востоке, в изумрудном море есть гора Пэнлай 6

(9, с. 130—131].

Множество стихотворений, воспевающих жизнь в горах, име­ется у Дзякусицу Гэнко (1290—1367 гг.), предпочитавшего пре­быванию в монастырях беззаботную жизнь в ветхой хижине:

Горная обитель Не ищу славы и выгоды, бедность меня не печалит. Глубоко в горах, в укромном месте, живу вдалеке

от мирской пыли.

Годы на исходе... Холодная погода... Кто мой друг?.. Цветы сливы освещены луной, вся ветка обновилась

[11, с. 79].

Весенним днем брожу в горах, Редкие волосы на голове скручиваются серебряными нитями. Не знаю, удастся ли встретить следующую весну? Бамбуковый посох, соломенные сандалии... Вокруг так много

интересного.

На всех ветках вижу цветы горных вишен

[11, с. 7,8].

Иное отношение к горам встречаем мы в средневековой ев­ропейской литературе, где вплоть до эпохи Ренессанса горы ча­ще всего воспринимались как символ опасности, обиталище темных дьявольских сил. Народная фантазия населила их гор­ными духами и демонами, готовыми в любую минуту причинить зло случайно оказавшемуся там путнику [15, с. 215—219]. Идеалом гармонии был равнинный пейзаж, внушавший средне­вековому европейцу чувство спокойствия.

По представлениям древних японцев, в горах тоже водились злые духи (часто считалось, что там обитают души умерших), но горы никогда не вызывали у них такого ужаса, как у евро­пейцев. Напротив, пребывание в горах воспринималось как ри­туальное очищение. Многочисленные упоминания о любовании горами и о восхождении на них (чего не могло быть в Европе того времени) встречаются в древнейшем собрании японских песен «Манъёсю»:

О пик Цукуба! Любоваться Лишь издали тобою Я не мог.

И, мучаясь в пути, где снег растаял, Я все-таки поднялся на тебя

[7, с. 207].

Впрочем, следует отметить двойственный характер восприя­тия гор в средневековой Европе: была Лысая гора — средоточие всяческой нечисти, но была и Нагорная проповедь. Христиан­ские монахи, уходя от мира, чаще направлялись не в горы, а в пустыню. Однако горы воспринимаются ими уже не как средо­точие всяческих ужасов, а как место отдохновения для ставших на стезю отшельничества и аскезы. «Монахи пытались создать в противовес к неправедному человеческому миру,— пишет С. С. Аверинцев,— некий свой мир, где ценой предельных лише­ний был бы преодолен общественный распад. Если люди не мо­гут стать равными в благоденствии, пусть они станут равными перед лицом лишений. Это ощущение праведного „антимира" чувствуется в словах Афанасия: ,.,В горах лежат обители, слов­но шатры божественных хоров... Все это предстает как особое царство: царство страха божьего и справедливости. Здесь нет никого, кто бы творил или терпел несправедливость. Здесь не знают ненавистных вымогательств сборщика податей"» [1, с. 35].

Нигде в средневековой западноевропейской поэзии мы не найдем столь трогательного, внимательного и бережного отно­

шения к природе, таких тончайших нюансов любования ею, как в дзэнской поэзии. Например, Рюсю Сютаку (1307—1388 гг.), занимаясь собиранием опавших листьев, неожиданно обнару­жил их необычайную прелесть и сочинил следующее стихотво­рение:

Чтобы хворост купить, денег нет: Листья на продажу собираю. Лист за листом — куча денег растет, Как красная парча, они прекрасны. Корю себя, что и ноги хочется согреть, И печальному сердцу доставить радость. Вернусь домой, присяду у очага И буду слушать стук капель по крыльцу

[11, с. 95].

Поэт стоит перед дилеммой: продать ли опавшие листья, чтобы на вырученные деньги купить хвороста и согреть озябшее тело, или же согреть сердце, любуясь их красотой. Чувство пре­красного побеждает, и он выбирает второе.

Суетному человеческому миру дзэнские монахи противопо­ставляли мир природы, гармоничный и вечный. Человек посто­янно терпит моральное и физическое поражение: гибнут импе­рии, рушатся дворцы и храмы, вчерашние фавориты оказывают­ся в немилости, умирают люди, неизменным остается лишь ритм природы. Престарелый Рюсэн Рэйсай (ум. в 1365 г.) хорошо сознавал, что даже память благодарных потомков об умершем недолговечна, когда облек в стихотворные строки охватившие его чувства:

Вспоминаю, как когда-то ко мне приходили друзья.

Многих поглотила земля, лишь я в одиночестве дряхлею.

На камнях, в тени деревьев, останется то, что любил.

Когда умру, кто из моих учеников обо мне вспомнит с грустью?

|11, с. 70—71].

Чувством непостоянства бытия пронизано стихотворение Дзэккай Тюсина «Старый храм»:

Вход в старый храм не могу отыскать: Густо обвит он глициниями и лозой. С крыши упали цветы, сметены дождем; Дикие птицы песни поют для меня. Будды сидение все заросло травой, Стерлась с него позолота даров. Даты не видно на надгробной плите: Тан или Сун? — трудно ответить мне

[11, с. 114].

Еще более печальная картина предстала взору Тюгана Эн-гэцу (1300—1375 гг.), когда он после многолетнего пребывания в Китае в 1334 г. вернулся на родину. Это был переломный мо­мент в истории Японии. Правление регентов дома Ходзё подо­шло к концу. Происходила борьба за власть между император­ским домом и сёгунатом. В 1333 г. войска Нитта Ёсисада, лояль­

ного сторонника императора Годайго, нанесли сокрушительное поражение сёгунским войскам и дотла сожгли Камакура, где располагалась ставка сегуна. При виде запустения, царившего в Камакура, поэт написал восьмистишие «Думаю о былых днях в Цзиньлине»7, в котором использует распространенный при­ем— мысленное перенесение в Китай и подмену японских реа­лий китайскими.

Люди постоянно уходят, а земля еще не истерлась.

Бесследно погибли «шесть династий», но остаются горы и реки.

Развалины древних дворцов стали обиталищем торговцев

и рыбаков.

Яшмовая роща еще хранит звуки, но это — песни дровосеков

и пастухов.

Ущелья заполнились тучами, постоянно собирается дождь. Ветер притих на Цзяне, но все еще вздымаются волны. Те красотки былых времен — где они теперь? У прибывшего издалека в этих просторах много дум,

много грусти [11, с. 88—89].

Через сто лет другой бродячий дзэнский поэт, Иккю Содзюн (1394—1481 гг.), уподобил разрушенную столицу Японии Кио­то китайскому городу Сяньяну8. Иккю прибыл в Киото после того, как междоусобные войны годов Онин (1467—1469 гг.) сме­ли город с лица земли. Императорская резиденция, дворцы зна­ти и монастыри лежали в развалинах, древние реликвии и ста­ринные рукописи были преданы огню, большинство населения погибло или в страхе бежало. Иккю написал:

От одного пожара Сяньян превратился в равнину. Золотые дворцы и врата в многочисленных драгоценностях — Стали грудой развалин. День исхудал — похож на осенний. Весенний ветер, но персики и сливы тонут во мраке

[И, с. 155].

При виде погибшей столицы поэт вновь ощутил древнюю ис­тину о вечности и неисчерпаемости природы, противостоящей непостоянству и хрупкости творений рук человеческих. Нару­шилась в мире гармония, и ничто, даже цветение весенних пер­сиков и слив, не может возместить этой утраты.

Тоска по прошлому, присутствующая в стихотворениях прак­тически всех китайских поэтов, несомненно нашла отражение и в поэзии годзан бунгаку. Однако китайская концепция идеали­зированного, невозвратимого прошлого, восхищение древностью и одновременно грусть по бесследно исчезнувшим людям соеди­нились с буддийской идеей о призрачности бытия, благодаря че­му дзэнское осмысление действительности приобрело в поэзии еще более трагическую окраску. Уже не только далекое про­шлое, но и день вчерашний, ушедший безвозвратно, и день зав­трашний, который неизбежно канет в вечность, заставляют с особой остротой всматриваться в те сиюминутные радости, ко­торые дарит сегодняшний день. И конечно, основным источни­ком радости для дзэнских монахов была природа.

В дзэнской лирике, как и в китайской поэзии, из всех вре­мен года предпочтение отдается двум сезонам: весне и осени (вернее — ранней весне и поздней осени). «В описаниях приро­ды,— писал В. М. Алексеев,— конечно, все четыре времени года находят себе блестящее выражение. Но по характеру китайского климата лето и зима представляют значительно меньше мате­риала для восхищения природой. Зато описания весны и осени составляют огромный процент всех тайских стихотворений. Вес­на и осень — жизнь и смерть человека чаще всего берутся те­мами, посвященными описаниям природы, но и „весенняя ду­ма", „осенняя дума" суть названия, встречающиеся на каждом шагу» ("2, с. 104]. Практически то же самое можно сказать и о дзэнской поэзии, ориентировавшейся прежде всего на китайскую классическую поэзию эпохи Тан.

Однако весна — это не только радость, а осень — не только печаль. Поэт-монах, рисующий картину пробуждения природы от зимней спячки, не может избавиться от грустных мыслей о скоротечности жизни и неотвратимости смерти, о ничтожности человека и величии природы. Именно весной особенно остро ощущается глубокий смысл дзэнской категории сиюминутности (соккон), осознав которую человек может попытаться «уподо­биться природе, быть равным ей, жить в ее ритме, не чувствуя помех» ("4, с. 271]. Но не только буддийская сентенция, но и простые человеческие чувства звучат в стихотворении Кокана Сирэна (1277—1346 гг.) «Весна»:

Солнцем горячим залиты, теплым ветром овеяны горы.

Мох и лишайник двор покрывают унылым ковром.

Вишни цветы на меня с молчаливой улыбкою смотрят.

Песни поет соловей, не спросив ничьего разрешенья.

От весенней печали скрываясь, в закутке играю на флейте.

После обеда вздремнул, а проснулся — чай приготовил.

И словно не замечая этой грустной картины,

Носят ласточки в клювах землю, гнезда строить спешат

с. 60].

Грустные думы о прошлом вызывает весенняя природа и у Гидо Сюсина (1326—1389 гг.), который пишет в стихотворении «Смотрю на цветы и вспоминаю о прошлом»:

Подобны спутанной пакле дела в этом суетном мире: О старом грущу, о новом печалюсь,— тоскою охвачено сердце. Очнулся от сна весеннего, но никаких гостей не вижу. Каплет с карнизов вечерних дождь на колючий багряник.

(Цит. по [12, с. 24]).

Не случайно в обоих стихотворениях подчеркивается про­буждение автора после весеннего сна, тем самым циклический ритм природы противопоставляется линейно направленному рит­му человеческой жизни. Правда, возможно и другое толкование: в дзэнской поэзии «пробуждение от сна» часто является метафо­рой для состояния сатори, и, возможно, автор намекает на то, что ему открылся смысл бытия и отныне он готов с радостью

6 Зак. 829

принимать мир таким, какой он есть, во всех его проявлениях. И в этом случае даже осень — сезон, символизирующий прибли­жение старости и смерти,— могла восприниматься без всякого трагизма. В другом стихотворении, «Осенним днем гуляю в по­лях», Кокан_Сирэн пишет:

Мелкая вода, мягкий песок. Тропа бежит по откосу. Похожий на прялку звук доносится из леса — вижу жилье. Средь желтых облаков вздымаются белые волны: Это возле поля риса гречиха цветет

[11, с. 64].

Указания на временные сезоны в поэзии годзан бунгаку, как правило, не случайны. Они служат для того, чтобы ярче под­черкнуть основную философскую идею, заключенную в стихо­творении. Для намеков на то или иное время года служат упо­минаемые в стихотворении конкретные природные реалии. При­ведем в качестве примера стихотворение Сэссона Юбая (1290— 1346 гг.) «Первый день седьмой луны в начале осени», где ав­тор подчеркивает, что он присутствует на границе перехода од­ного сезона в другой (и соответственно в себе ощущает первые признаки надвигающейся старости):

В этой крохотной части вселенной я, как и все,

только путник. В страхе терплю скоротечность месяцев и годов. Листья на земле возле утунов говорят об осени. Ветер гонит ряску, дарит прощальный теплый подарок. На хребтах Миньшань вижу только холодный белый снег. А на реке Вэньцзян воды все еще спокойные. Где бы привязать лодку, чтобы послушать цикад? Голубоватая башня на горе касается вечернего неба

[И, с. 72].

Сэссон приехал для изучения чань в Китай в 1307 г. По об­винению в участии в заговоре он был брошен в тюрьму, затем сослан на запад, в провинцию Сычуань. В Японию Сэвсон смог вернуться только в 1329 г. Это стихотворение, вероятно, было написано им во время ссылки, когда он плыл на лодке по реке Вэньцзян (Миньцзян) в окрестностях Чэнду.

Стихотворение начинается с размышлений о надвигающейся старости, что, вероятно, усугублялось многолетними страдания­ми Сэссона. Вся последующая часть восьмистишия, посвящен­ная описанию природы, служит тому, чтобы передать состояние его переходного возраста. Утуны, вокруг которых лежат опав­шие листья,— характерный признак осени, но в то же время теплое дуновение ветерка на реке свидетельствует о том, что осень еще не вступила в свои права. Холодные снега на горных вершинах вызывают мысли о грядущей зиме, но воды реки Вэньцзян еще не бурные, хранят летнее спокойствие. Поэт то­ропится в последний раз насладиться пением цикад, звучащим ему последним напоминанием об уходящем лете.

Для дзэнского монаха, достигшего состояния «не-я» (муга; кит. у-во), когда исчезают оппозиции жизнь—смерть, мгнове­ние—вечность, субъект—объект, «осенние думы» могут в отли­чие от традиционной китайской поэзии являться не выражением грусти о скоротечности человеческого бытия, а свидетельством достижения гармоничного состояния причастности остальному миру. Именно о таком состоянии и хочет поведать Тюдзё Дзё-син (XV в.) в четверостишии «Осенние думы»:

Несмотря на осеннюю прохладу, хорошо спится. Травы и деревья во дворе волнуют мои чувства. Листья банана увяли и опали, утуны постарели. Каждую ночь слушаю звук ветра и стук дождя

[11, с. 123].

Дзэнские монахи принимали природу во всех ее проявле­ниях без жалоб и стенаний, принимали и жару, и холод, и дождь, и снег. Не жалоба, а легкая ирония звучит в стихотво­рении Кэйдзё Сюрина (1439—1518 гг.) «Нет бумаги починить окно»:

Прохудилась вся бумага на окнах, Починить бы—.да в доме не найти и клочка. От дождя намокла даже тушечница. Дунул ветер — светильник снова погас

[11, с. 95].

Дождь и разгул водной стихии — одна из излюбленных тем поэзии годзан бунгаку. Дождь, всеочищающий и дающий нача­ло новой жизни, всегда воспринимался буддийскими монахами как благо. Они любили слушать шум дождя и предаваться раз­мышлениям, а нередко и сочинять стихи под музыку дождевых капель. Так, Минки Сосюн, застигнутый дождем врасплох, со­чинил следующие строки:

Налетел внезапно ливень, платье промочил насквозь. Посох скользит по мосткам, вот-вот упаду. На галерее чьего же дома стою под осенним ветром? Несколько листьев банана — нераспечатанные письма

[11, с. 52].

Дзэнские поэты всегда ощущали свое единство с природой, и она их за это щедро вознаграждала. Поэтому небосвод, затя­нутый тучами, в нужную минуту мог превратиться в крытую га­лерею, спасающую от ливня, а трубочки банановых листьев — в таинственные письма. Во время дождя особенно отчетливо яв­ляется красота окружающего мира, когда природа, омытая жи­вительной влагой, показывает себя в новом обличье, а второ­степенные детали выступают на первый план и трогают сердце поэта. Такую картину рисует Итю Цудзё (1348—1429 гг.) в сти­хотворении, называющемся «Сочинил во время вечернего дож­дя возле моста»:

6*

Льет-льет дождь возле моста. Смеркается, но еще не вечер.

Рыбак в соломенном плаще—растерянный на берегу озера. Из-за реки доносится звук монастырского колокола. Грустно и тихо: в сумерках цветы леспедецы. Вдалеке: осенние цветы водяного риса. Прекрасен чистый, неглубокий поток. Тихо проплывает мимо песочный гусь

[11, с. 126].

Кроме того, дождь ассоциировался с буддийским учением, благостный свет которого распространяется на весь мир живых существ. Согласно «Лотосовой сутре», Будда варьировал пропо­ведь своего учения в зависимости от природных способностей тех или иных слушателей. Подобно тому как дождь на все рас­тения падает одинаково, но питает каждое из них в соответст­вии с его способностями к росту, так и буддийское учение, в сущности, одинаковое для всех, имеет множество форм, по­скольку разные люди по-разному готовы к его восприятию. Эту концепцию попытался воплотить в стихотворении «Дождь» Ко-кан Сирэн:

Слышал я, что бесстрастен Сягацу,

Но дождь на «шесть небес» по-разному он льет.

И вот теперь увидел своими глазами:

Кругами на воде и жемчугом на лотосах

(11, с. 63].

На санскрите Сагара (яп. Сягацу) буквально означает «океан». Сагара считался одним из восьми великих царей-дра­конов (санскр. нага), живущим в жемчужном дворце на дне моря. Его почитали как бога дождя. Согласно буддийской кос­мологии, земные «шесть небес» (санскр. девалока) расположе­ны слоями, начиная от вершины находящейся в центре Земли горы Сумеру. Фактически речь идет о шести небесных мирах, в каждом из которых время относительно земного течет по-раз­ному (санскр. Чхатур махараджа каикас, Траястримшас, Яма, Тушита, Нирманарати и Паранирмита).

В мире природы для поэтов годзан бунгаку не было ничего второстепенного, недостойного внимания. Отсюда интерес к де­талям, постоянное стремление к конкретизации, чуткое всмат­ривание в жизнь животных и растений. Западу неведомо и не­понятно трогательное, почти любовное отношение китайцев и японцев к камням и насекомым, а японская поэзия буквально насыщена упоминаниями о бабочках, светлячках, шмелях, ци­кадах, слепнях и прочих крохотных тварях. Традиционное при­стальное отношение японцев к природе в полной мере получило отражение и в поэзии «пяти монастырей», хотя для выражения эмоций в ней чаще всего использовались чисто китайские поэти­ческие образы.




оставить комментарий
страница7/24
Дата17.10.2011
Размер4,38 Mb.
ТипСборник статей, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   24
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх