Сборник статей icon

Сборник статей



Смотрите также:
Сборник статей Сборник статей о жизненном и творческом пути заслуженного деятеля искусств...
Сборник статей Сборник статей о жизненном и творческом пути заслуженного деятеля искусств...
Сборник статей. Т. 3...
А 54 Злобный критик (сборник статей)...
А 54 Злобный критик (сборник статей)...
Сборник статей Под редакцией А. В...
Сборник статей Выпуск 3 Москва, 16 февраля 2007 г...
Сборник статей к 70-летию Станислава Грофа...
Сборник статей. Выпуск III. Ростов-на-Дону...
Сборник статей. Выпуск III. Ростов-на-Дону...
Сборник статей под редакцией профессора М, И. Брагинского Издательство норма москва, 2002 удк...
Сборник статей и материалов...



страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
вернуться в начало
скачать

мужчины все-таки не могли избежать соблазна писать по-япон­ски, но делали это от имени женщины (Ки-но Цураюки в «То-са-никки»).

Во-вторых. Именно женская литература, рассматривающая человека под многократным увеличением женской наблюда­тельности, стала так интересна человеку нынешнего времени. И в этом -современный читатель вполне может присоединиться к оценке Блистательного принца Гэндзи 13, данной им произве­дениям женщин: «Напрасно .я бранил эти книги. Ведь в них ведется рассказ от века богов и до дней нынешних. Сочинения вроде „Анналов Японии" показывают всего лишь часть жизни. Романы же без утайки повествуют о самом разном» [19, гл. «Хотару»].

Героя аристократической литературы (равно как и ее авто­ров) в отличие от «человека спасающегося» буддийских сочи­нений можно определить как Homo sensibilis. Полная ограж-денность от житейских невзгод была той почвой, на которой культивировалось повышенное внимание к тончайшим нюансам переживаний и человеческих взаимоотношений. Сами носители аристократической культуры прекрасно осознавали свою утон­ченность. Снова обратимся к Гэндзи, несомненно самому ярко­му образу, созданному литературой Хэйана: «Люди дней ми­нувших были вне сомнения много мудрее нас. Что же до чувств, нынешнее поколение наверняка далеко превосходит их» [19, гл. «Хацунэ»]. Весь строй жизни хэйанской аристокра­тии, избавленной «от работы, налогов и войн» [35, с. VI], спо­собствовал культивированию гуманитарных интересов и воспи­тывал такое отношение к жизни, которое человеку современ­ному может показаться чересчур изнеженным. Это высказыва­ние имеет силу не только по отношению к женщинам. Мужчины так же свободно давали волю слезам, а «х пластика пре­возносилась выше всего, когда она копировала женскую (вызы­вает восхищение, например, игра мужчины на лютне-бива — грация его движений превосходила изящество женщины [30, № 1], что совершенно недопустимо в «мужественных» культу­рах, скажем, в более поздней по времени культуре воинов-са­мураев) .

Не осталось в стороне от процесса феминизации и само государство. Достаточно сказать, что перестали вестись истори­ческие хроники, а вместо них теми же высочайшими указами предписывалось составление поэтических антологий. Крупной заслугой считалось изобретение нового типа колчана и шляпы [25, разд. «Канэмити»]. В хэйанском обществе господствовали неагрессивные формы культуры. Назначение в военное ведом­ство почиталось чуть ли не за позор [20, разд. «От 2-го года Тэнроку до 2-го года Ова»], а оружие вместо средства убийства стало употребляться в различного рода состязаниях н.

Четыре вещи более всего занимали внимание и время жен­щины: любовь, природа, праздники и, как можно догадаться по

обилию циркулировавших в придворных кругах книг,— сочини­тельство. Не говоря уже о поэзии, очень многие аристократки занимали себя «досужими» писаниями и в прозе. Сочинительст­во доставляло им истинное наслаждение: «Наш бедственный мир мучителен, отвратителен, порою мне не хочется больше жить... Но если в такие минуты попадется мне в руки белая красивая бумага, хорошая кисть, белые листы с красивым узо­ром или бумага Митиноку,— вот я и утешилась. Я уже соглас­на жить дальше» [18, с. 283].

Вряд ли можно назвать аристократок писательницами в со­временном понимании этого слова. Занятия аристократов изящными искусствами почитались достойными всяческого по­ощрения, но общество не одобряло тех, кто предпочитал одно занятие в ущерб другим. Вот что в осуждение пишет Мураса-ки о Ниоу, который все свободное время отдавал приготовле­нию духов (каждого аристократа отличала присущая только ему гамма — человека можно было опознать, даже не видя его, проводились и конкурсы — на лучший аромат): «В свое время Гэндзи был совсем другим — он не отдавался лишь одному за­нятию» [19, гл. «Ниоу»] 15. И потому подавляющее большинство аристократок оставило нам всего по одному произведению, за­частую лишенному названия и подписи автора. И это не слу­чайно, ибо каждую из «писательниц» заботил прежде всего не­посредственный личный опыт (отсюда общая моноцентричность хэйанской литературы)—подобное на-три-четверти-автобиогра-фическое жизнеописание не требует названия, и, хотя и пред­полагает наличие автора, совпадающего с главным героем16, оно нередко остается скрытым от нас именно в силу интимности передаваемой информации. Отношение к тексту все еще было вполне свободным: при копировании понравившегося произве­дения могло вноситься достаточно изменений.

Итак, герой хэйанской литературы — это прежде всего Homo sensibilis. Поговорим прежде всего о любви, которая отнимала так много аристократических сил. При описании любви авторы совершенно чужды физиологического натурализма, их метод скорее можно определить как натурализм «психологический» 17'. Нужно сказать, что само знакомство мужчины и женщины происходило достаточно своеобразно: они беседовали, разделен­ные занавеской, отгораживавшей внутренние покои женщины. Так что ни о какой любви с первого взгляда и речи быть не могло, зато влюбиться можно с «первого слова» — лишь только услышав голос [30, № 8]. И бывало, что мужчина, увидев свою любовь в дневном свете, с некоторым удивлением обнаруживал, что она и вправду хороша собой [30, № 7]. По голосу судят также и о глубине высказываемой мысли, а по покашливанию— даже о благородстве происхождения (так, Укон в «Гэндзи мо-ногатари» определяет, что ее поджидает человек непростой — и Действительно: то был принц Ниоу). Наряду с утонченной эмо­циональностью любовных переживаний, в которой легко может

убедиться каждый, кто возьмет в руки хотя бы «Записки у из­головья» Сэй-Сёнагон в цитированном выше превосходном переводе В. Марковой, отметим также и высокую формализо-ванность любовных отношений: ограниченность тем разговоров, ритуал обмена письмами и стихами, фиксированность времени и места встреч и т. д.

Должно отметить повышенное внимание аристократов к форме вообще и форме социального выражения своих эмоций в частности. При почти полном совпадении в одном лице чи­тателя и писателя каждый аристократ был обеспокоен тем, как он будет выглядеть в сочинениях других авторов ,8. Цере-мониальность поведения, свойственная средневековому человеку вообще, вне зависимости от места его проживания, буквально пронизывала весь строй жизни хэйанской аристократии. Каж­дое слово и поступок переставали быть ценными сами по себе. Предполагается, что в любой момент на тебя направлены сот­ни глаз: каждая реплика, не говоря уже, скажем например, о любовном увлечении, является предметом придворных пересу­дов, без чего жизнь аристократии просто немыслима.

Удрученный своей опалой, ссылкой и дурной погодой, Гэндзи хотел было покинуть место своего изгнания и скрыться в горах, но мысль о том, что его малодушие непременно станет достоя­нием потомков, удерживает его [19, гл. «Акаси»]. С одной сто­роны, эта жизнь, начисто лишенная приватности, угнетала их, а с другой — вне глаз и суждений своего круга, в редкие ми­нуты, когда они были предоставлены сами себе, аристократы чувствовали себя довольно неуютно.

Экипаж знатных дам был красиво украшен. «Я надеялась, что кто-нибудь увидит нас на обратном пути, но нам изредка встречались только нищие монахи и простолюдины, о которых и говорить-то не стоит. Обидно, право! ... когда удаляешься в храм или гостишь в новых непривычных местах, поездка теряет всякий интерес, если сопровождают тебя только слуги. Непре­менно надо пригласить с собой несколько спутниц из своего круга, чтобы можно было поговорить по душам обо всем, что тебя радует или тревожит» [18, с. 162].

«Публичный» и «этикетный» образ жизни аристократов, быв­ший одним из знаков их социальной выделенное™, сковывал их во всем, и прежде всего в их взаимоотношениях с другими чле­нами их маленького сообщества, и иное поведение было бы для них просто немыслимым и невыносимым. Аристократами по­стоянно движет стремление выглядеть так, как предписывают нормы этикетности, а их невольное нарушение тут же стано­вится предметом пересудов, чего нарушители опасаются прежде всего. Так, нельзя читать стихи, не соответствующие времени года, и То-но тюдзё, нарушивший этот запрет, умоляет Сэй-Сёнагон: «Не говорите никому. Я стану мишенью для на­смешек» [18, с. 205—206]. Сестра не может написать сестре первой, потому что та выше ее рангом [19, гл. «Кагэроу»]. Мать

в присутствии сына одета так, как должна быть одета в при­сутствии совершенно незнакомого [19, гл. «Отомэ»] и т. д.

Подчеркивание формы и формальностей у аристократов рез­ко контрастирует с «содержательно» ориентированной буддий­ской субкультурой, о которой говорилось в первой части статьи. Рассматривая культуру Хэйана, Джозеф К. Ямагива и Эдвин О. Рейшауер писали: «Упор был скорее сделан на форме, вкусе и чувствительности, нежели на этически оправданном поведе­нии. Общество состояло главным образом из замкнутых на себя мужчин и женщин, которые постоянно анализировали свои поступки, но не мотивации и средства, к которым они прибега­ли» [34, с. 156].

Хотя чтение сутр и исполнение буддийских церемоний и ста­ло «частью жизни людей нынешнего поколения» [19, гл. «Емо-гиу»], это был буддизм совсем другого рода, нежели вероуче­ние, отраженное в синхронных памятниках народного буддиз­ма, где центр тяжести лежит на волевом усилии индивида, ко­торый своей праведной жизнью стремится к улучшению своей кармы и перерождению в конечном итоге в раю будды Амиды. Аристократию же в гораздо большей степени интересовало не­посмертное, но нынешнее ее существование. Буддизм не был для нее этическо-магической целью и средством. Скорее он от­вечал на ее эстетические запросы, создавал фон «бренного ми­ра», на котором она с тихой грустью наслаждалась «очарова­нием вещей», основное эстетическое достоинство которых состо­ит именно в постоянной смене, что так превосходно выразил монах Кэнко-хоси — аристократ по рождению: «Если бы жизнь наша продолжалась без конца, не улетучиваясь, подобно росе на равнине Ада си, и не уносясь, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б очарования. В мире замечательно именно непостоянство» [7, с. 47].

Если в буддийской субкультурной традиции ясно прослежи­ваются четкое разграничение и взаимосвязь прошлой жизни, настоящей и будущей, причем (в идеале) прошлое и настоящее являются лишь переходными этапами — к раю или аду,—то в жизни аристократии эти контрасты существуют в очень ослаб­ленной форме. И настоящее (а еще точнее — сиюминутное) при­обретает самодовлеющую ценность. Вместо религиозной этики господствует этикетность поведения и эстетическое освоение действительности. Немаловажную роль в этом (последнем) про­цессе играла природа, основная ценность которой заключалась в ее способности генерировать в индивидууме текст. Цель за­городной поездки — не столько любование природой, сколько сочинительство: «наши мысли рассеялись, и мы совсем позабыг ли, что должны сочинить стихи о кукушке», за что придворные дамы и заслужили упрек государыни: «Разумеется, при дворе уже слышали о вашей поездке. Как вы объясните, что не суме­ли написать ни одного стихотворения?» [18, с. 133, 135]. При­рода сама по себе не заключает в себе ценности и, более того,

]

может доставлять радость только как «аккомпанемент» куль­туры: «Лишь на фоне музыки можно снести звуки осеннего мо­ря» [19, гл. «Акаси»]. Именно поэтому связь «природа—текст» имеет и обратную силу: «Пруд Хара — это о нем поется в пес­не: „Трав жемчужных не срезай!" Оттого он и кажется пре­красным» ("18, с. 65].

Этическое и эстетическое нередко вступали в противоречие, которое может разрешаться в пользу сиюминутного, а вневре­менное находится лишь в потенции аристократической культу­ры, реализуясь не в повседневной жизни, но только в экстре­мальной ситуации. Так, к монахам и монашеской жизни ари­стократы относились с изрядным скепсисом (сами они, чаще женщины, принимали монашество не из желания самосовер­шенствования, но как бегство от дисгармонии личной жизни). Их ужасают манеры «святых мудрецов» [18, с. 271], а пропо­ведник только тогда хорош, когда он «благообразен лицом»: «Проповедник должен быть благообразен лицом. Когда гля­дишь на него, не отводя глаз, лучше постигаешь святость по­учения. А будешь смотреть по сторонам, мысли невольно раз­бегутся. Уродливый вероучитель, думается мне, вводит нас в грех» [18, с. 53—54].

Все в жизни, включая буддийское вероучение, приемлемо только в том случае, если оно может быть введено в эстети­ческий ряд. «Дхарани — магические заклинания-—лучше слу­шать на рассвете, а сутры — в вечерних сумерках» i[18, с. 243]. Для Гэндзи монашество только тогда становится привлекатель­ным, когда он осознает, что и в жизни монаха есть своя непо­вторимая эстетическая прелесть [19, гл. «Сакаки»]. «Лотос — самое замечательное из всех растений. Он упоминается в прит­чах Сутры лотоса... Как прекрасны его листья» [18, с. 86].

Хотя аристократы и преклонялись перед изысканностью своего века, мы постоянно вместе с тем сталкиваемся и с се­тованиями на упадок морали 19. Сам Гэндзи приписывает свои жизненные невзгоды излишней чувственности. Буддийские за­поведи приносятся в жертву эстетическому наслаждению: Сигэки не может оторвать глаз от великолепного фазана и наблюдает, как охотничий сокол убивает его, хотя Сигэки и осознает всю греховность своего поведения [25, свиток VI]. В тот день, когда Сэй-Сёнагон должна была предаваться посту и покаянию, она, услышав звуки музицирования и декламации, выходит к обще­ству: «О, я знаю, грех мой ужасен... Но как противиться оча­рованию прекрасного?» [18, с. 96, 182]. В разделе «То, что ни­куда не годно» осуждаются, во-первых, люди дурной наружно­сти, и только, во-вторых — люди с недобрым сердцем i[ 18, с. 183]. Внешняя красота автоматически предполагает совершенство во всех других отношениях, и их несоответствие порождает недоу­менные вопросы современников: «Коли она так красива, так отчего же столь безвкусна?» [30, № 3].

Несмотря на часто встречающийся мотив бренности и гре­

ховности своей жизни, аристократы предпринимали очень не­много усилий для того, чтобы хоть как-то изменить себя, ибо фаталистически считали, что нынешнее — целиком и полностью предопределено кармой. «Я заключила, что несчастье мое было частию моей неизбежной судьбы, определенной заранее в прош­лых рождениях и должно его воспринимать как то есть на са­мом деле» [20, разд. «От 2-го года Тэнтоку до 2-го года Ова»]. Если для «человека спасающегося», как мы видели, карма бы­ла объектом его волевой деятельности, то в сознании аристо­крата карма не всегда подвержена воздействию его собствен­ных сил (поэтому аристократическая литература попросту игно­рирует этические проблемы). Отсюда тот флер уравновешенной обреченности, который покрывает повседневную жизнь аристо­крата, не перебиваемую прорывами в область чудесного и. сверхъестественного — в отличие от буддийской дидактической литературы. Мировоззрению аристократов более соответствуют-представления об упорядоченности и предсказуемости мира, не­жели о возможности отклонения от обычных процессов: «В зим­нюю пору должна царить сильная стужа, а в летнюю — невыно­симая жара» [18, с. 155]. Не чудо, а вереница любовных встреч; и прощаний служит двигателем сюжета аристократической ли­тературы20. Собственно, описание коммуникативного акта (в особенности между мужчиной и женщиной) и является основ­ным предметом изображения.

Остановимся несколько подробнее на феномене письменной коммуникации — прежде всего потому, что хэйанские аристо­краты придавали ему такое преувеличенное, с точки зрения со­временного человека, значение21.

Помимо широко распространенных «обычных» любовных по­сланий, любовных писем, призванных преодолеть материальное пространство между корреспондентами, мы неоднократно встре­чаемся с явлением переписки между людьми (чаще — возлюб­ленными), находящимися в одном доме и даже в одной комна­те. Всякий письменный документ ценился гораздо выше ана­логичного устного сообщения: «но когда наконец прибыл ответ, то была всего лишь записка на словах» [19, гл. «Сихигамото»]. Отношение к слову устному и письменному мифологизируется. И если синтоистское божество слова проклинает святой япон­ского буддизма Эн-но гёдзя [24, 1-28; 26, № 10], то Сугавара-но Митидзанэ обожествляется в качестве покровителя поэзии (ки­тайской, т. е. письменной) и каллиграфии [21].

Акт письменной коммуникации, так же как и поведение ари­стократов в целом, представлял собой явление в высшей степе­ни этикетное. В зависимости от обстоятельств, времени года варьировались цвет и качество бумаги, манера и содержание письма, образность содержащихся в нем стихов. Громадное зна­чение имел почерк — именно по нему зачастую выносилось первое и окончательное суждение о корреспонденте22. При эли­минировании такой контекстное™, т. е., проще говоря, при пе­

реписывании, скажем, стихов в свою тетрадь, они теряли свое очарование, так как теряли конкретного адресата и адресанта. «Частенько случается так, что письмо нам кажется совершен­ным — оттого ли, что знаешь автора или же очарован почер­ком. Но стоит потом переписать его в тетрадь, как выходит что-то не то» [19, гл. «Асагао»]. Таким образом, центр внимания лежит не на условиях трансляции текста (письмо может быть читано вслух и про себя, не накладывается ограничений на время чтения и т. д.), а на условиях его создания (которые строго регламентируются), имеющих первостепенное значение для адекватной дешифровки.

Хотя информация,, содержащаяся в письмах, могла быть глубоко интимной, в обществе, которое стремится к возможно более широкой циркуляции всех важных для его функциониро­вания текстов, самые личные сообщения становились достоя­нием гласности23.

Постоянное обращение интимной информации было чрезвы­чайно важным для функционирования хэйанского аристокра­тического общества: этим обеспечивалось его интеллектуально-психологическое самовоспроизводство. Если учесть, что общест­венное образование находилось тогда в упадке и оценивалось ресьма невысоко и основным способом приобретения знаний и воспитания было домашнее образование, то станет ясной та очень значительная роль, которая отводилась каналам письмен­ной информации вообще и интимной письменной информации в особенности24.

В статье автор попытался поставить и частично дать ответ на некоторые вопросы, касающиеся способов изображения че­ловека в раннесредневековой японской литературе. Тематика эта важна, сложна и малоразработана как в теоретическом плане, так и в страноведческом. В будущем автор надеется продолжить свои изыскания в этой самой гуманитарной из гу­манитарных областей знания.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Подробнее формальную характеристику памятника см. [14]. Общее опи­сание большинства из упомянутых в данной статье произведений см. (4] и (17].

2 Не вдаваясь в подробности, отметим, что традиционная этика синтоизма неразрывно связана с культами плодородия, отправление которых общезна­чимо для всего коллектива.

3 О социальной роли буддизма см. [13].

4 И в «Нихон рёики», и в поэтической антологии «Манъёсю» (середина VIII в.) правители зачастую назывались не по имени, а по местонахождению дворца. Подобное постоянное переведение хронологического ряда в простран­ственный свидетельствует о сохранении мифологических по своему происхож­дению представлений об изоморфизме пространства и времени. При этом, однако, обычно указывается количество лет правления, что коренным обра­зом отличает мифологическое время от исторического. Время мифа характе­

ризуется качественным, а не количественным образом. Качественное своеоб­разие времени мифа отчетливо осознавалось и самими носителями культуры периода письменной фиксации мифа. То было время, когда камни, деревья :и травы умели разговаривать (31, норито № 8, № 10), причем они теряют эту способность вместе с основанием правящей династии [31, № 25]. Летописно-;мифологические своды подразделены их создателями на «время богов» (миф) и «время императоров» (история и квазиистория).

5 Вопрос об авторстве нравоучений и похвал остается не совсем ясным. Для нас, однако, большее значение имеет само их наличие, ибо оно указы­вает на принципиально немыслимую для раннего синтоизма возможность «свертывания» текста, существовавшего ранее только как равный самому се-бе. Лингвистические данные подтверждают, что многие языковые способности говорящего определяются способностью к преобразованию текста, главным образом его перефразированию (см. |[М и il6]). Не случайно поэтому, что в таком полемически заостренном произведении, как «Когосюи» (начало IX в.), его автор не оговаривает существенных для него отличий хранимого его жреческим родом Имибе мифа от канонизированной версии, но неизмен­но приводит миф полностью.

6 Приведем одну такую историю из сборника «Удзи еюн моногатари», составленного в XIII в. К тюнагону (придворное звание) Моротоки пришел просить подаяния монах. Он рассказал, что решил отбросить желания и по­тому удалил их источник, чтобы разорвать цепь перерождений. При обсле­довании оказалось, однако, что источник желаний был спрятан в особом ме­шочке, сокрытом под волосами. Все присутствовавшие встретили это откры­тие громким смехом [28, № 6].

7 Важно отметить, что в формировании концепции праведного чиновника имплицитно играл определенную роль и синтоизм. В 1-25 повествуется об Омива-но-такэти-Маро, который с усердием заботился о благе крестьян. Так, во время засухи он воду со своих полей отвел на поля крестьян, а в награду за это был ниспослан дождь — он пролился только на его поля. Поступки Маро истолковываются в свете его заботы о крестьянах, но современные изыс­кания показывают, что в этой истории Маро реализовывает функцию шама­нов-заклинателей дождя, чьим прямым потомком он являлся (23].

6 С другой стороны, приверженность учению Будды могла вести и к пе­рерождению с высоким социальным статусом: «Будешь поклоняться знаме­нам Закона — переродишься чакравартином» [24, 111-36].

9 Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение на­чального миропорядка. Поэтому при контаминации синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат син­тоистских представлений (подробнее см. [15]).

10 Первоначальная территориальная недифференцироваиность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент «Нихон рёики» на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирую­щим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область по­смертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях.

11 В отличие от будд и бодхисаттв среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которые вне зависимости от достоинств человека могут приносить ему несчастья и затруднения.

12 «Поскольку культура, особенно высокоразвитая, выходит за пределы индивидуального опыта, границы индивидуального развития по определению шире тех, которых достиг любой отдельный человек когда-либо в прошлом, эти границы развития зависят от того, какую помощь оказывает культура индивиду в использовании присущего ему интеллектуального потенциала» [3, с. 377].

13 О самом романе «Гэндзи моногатари» см. недавнее тщательное иссле­дование И. А. Борониной 12].

14 См. об этом в особенности «Кокон тёмондзю», свиток IX, посвященный воинским искусствам [22].

15 Идеал буддийской литературы совсем другой — он определяется не разнообразием жизненных занятий, а их ограниченностью. В «Хокэ кэнки» о праведном монахе сообщается: «Он читал „Сутру лотоса" и ничем более не занимал себя» [29, № 49].

16 Многие названия произведений хэйанской литературы присвоены им условно, а «принадлежность повествовательных памятников определяется либо свидетельством современников, либо традицией или вообще не опреде­ляется и только в редких случаях... изначально сохраняют подпись автора» [4, с. 58].

17 Мысль о плоти просто повергала их в ужас. Мурасаки писала в своем дневнике: «Чудовищно и ужасно нагое тело. В нем нет никакого очарования».

1.8 Отметим, что произведения аристократов не выходили за пределы при­дворного круга. А если, паче чаяния, и происходила «утечка», то такое про­изведение автоматически теряло все свое очарование. «Я переписала в свою тетрадь стихотворение, которое показалось мне прекрасным, и вдруг, к не­счастью, слышу, что его напевает простой слуга... Какое огорчение!» [18, с. 318]. К слову сказать, закрытость хэйанского общества была чрезвычайно высокой. Восприняв (хотя зачастую только формально) многие институты китайского государственного устройства, японцы тем не менее практически отказались от системы государственных экзаменов на занятие чиновничьих должностей — назначение в центральные органы управления происходило вполне «по-семейному».

1.9 «Но согласитесь, что такой пример родственной любви — редкость в наши дни» («Отикубо моногатари» [5, с. 230]). О молящихся, чересчур вольно, ведущих себя в храме: «Если бы люди, посещавшие храм в былые времена,! дожили до наших дней, как бы строго судили они и порицали нас!» [18, с. 54—55].

20 В особенности это ясно на примере «Исэ моногатари» [6].

21 «Достойны зависти придворные дамы, которые пишут изящным почер­ком и умеют сочинять хорошие стихи: по любому поводу их выдвигают на первое место» [18, с. 200].

22 Мурасаки видит письмо своей соперницы Акаси, адресованное Гэндзи. Безупречный почерк подсказывает, какая судьба уготована ей в будущем, ибо обладательница такого почерка никак не может быть предметом легкого увлечения [19, гл. «Миоцукуси»].

23 Сочинение стихотворения исключительно как средства самовыражения чрезвычайно редко и требует специальной оговорки: «Я сочинила стихотво-, рение только для себя — я не прочла его никому» [20, разд. «1-й год Тэн-року»].

24 Хэйанская аристократическая культура не знает фигуры уважаемого наставника, которая имеет самодовлеющую ценность в субкультурах, отри­цающих роль письменной традиции,— в дзэн, например.

^ ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

2. Б о р о н и н а И. А. Классический японский роман. М., 1981.

3. Брунер Дж. Психология познания. М., 1977.

4. Г о р е г л я д В. Н. Дневники и эссе в японской литературе X—XIII вв. М., 1975.

5. Две старинные японские повести. М., 1976.

6. Исэ моногатари. М., 1979.

7. Кэнко-хоси. Записки от скуки. М., 1970.

8. Левинтон Г. А. Замечания к проблеме «литература и фольклор».— Труды по знаковым системам. Т. 7. Тарту, 1975.

9. Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970.

10. Манъёсю. Т. 1—3. М., 1971—1972.

11. Машинный перевод и прикладная лингвистика. Вып. 8. М., 1964.

12. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

13. Мещеряков А. Н. Буддизм и синтоизм в общественной жизни Японии

VI—VIII вв. (по материалам официальных хроник).— «Народы Азии и Африки». 1979, № 1.

14. Мещеряков А. Н. Легенды «Нихон рёики».— «Народы Азии и Афри­ки». 1981, № 3.

15. М е ще р я к о в А. Н. О взаимовлиянии буддизма и синтоизма в сборнике буддийских преданий «Нихон рёики».— Древний и Средневековый Восток. История, филология. М., 1983.

16. Па дуче в а Е. В. О семантических связях между баснью и ее мо­ралью.— «Труды по знаковым системам». Т. 9. Тарту, 1977.

17. Свиридов Г. Г. Японская средневековая проза сэцува. М., 1981.

18. Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. М, 1975.

19. Гэндзи моногатари. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 14—18. Токио, 1974.

20. Кагэро никки. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 20. Токио, 1970.

21. Кнтано тэндзин энги.— Нихон сисо тайкэй. Т. 20. Токио, 1980.

22. Кокон тёмондзю.— Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 84. Токио, 1969.

23. Куросава Кодзо. Рёики-но бунгакуси-тэки ити.— «Нихон бунгаку», 1975, № 6.

24. Нихон рёики.— Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 70. Токио, 1974.

25. Окагами.— Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 21. Токио, 1970.

26. Сёдзан энги.— Нихон сисо тайкэй. Т. 20. Токио, 1980.

27. Сёку нихонги.— Кокуси тайкэй. Токио, 1975.

28. Удзи сюи моногатари.— Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т. 10. Токио, 1980.

29. Хокэ кэнки.— Нихон сисо тайкэй. Т. 7. Токио, 1980.

30. Цуцуми тюнагон моногатари.— Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т. 10. То­кио, 1980.

31. Энгисики.— Кокуси тайкэй. Токио, 1977.

32. К о gosh ui. Gleanings from Ancient Stories. Translated by Genchi Kato and Hiroshiro Hoshino. Tokyo, 1926.

33. Literacy in Traditional Societies. Cambridge, 1968.

34. Translations from Early Japanese Literature. By Edwin O. Reischauer and Joseph K. Yamagiwa. Cambridge, 1951.

35. The Tsutsumi Chunagon Monogatari. Translated by Umeyo Hirano. Fore­word by R. H. Blyth. Tokyo, 1963.

А. Н. Игнатович

^ «СРЕДА ОБИТАНИЯ» В СИСТЕМЕ БУДДИЙСКОГО МИРОЗДАНИЯ

Почтительное отношение к окружающему человека миру и природе как составной его части всегда считалось на Даль­нем Востоке безусловной эстетической и этической нормой. Трудно отыскать в искусстве народов этого региона сколько-нибудь примечательного поэта или художника, который не вос­певал бы природу в своем творчестве1. Непревзойденных вер­шин достигли здесь декоративное искусство (вспомним знаме­нитые японские сады), аранжировка цветов, умение вписывать в ландшафт строительные сооружения (прежде всего буддий­ские храмы). Через изображение природы в различных ее со­стояниях выражалось сложнейшее по структуре и тончайшее по оттенкам мироощущение.

Многовековой культ природы, который стал в странах Даль­него Востока органичным элементом национальной психологии, возник отнюдь не случайно. Истоки его коренятся в обожест­влении рек (например, Хуанхэ), гор (Тайшань, Фудзи), живот­ных (лисиц, оленей), птиц (журавлей), растений и деревьев (проса, персиков, сосны). Однако подобные верования харак­терны для всех народов на определенном этапе их историче­ского развития, поэтому следует искать дополнительные причи­ны, почему на Дальнем Востоке культ природы сохранялся на протяжении средневековья и дожил до наших дней. Известно, с какой экзальтацией воспринимает японец цветение сакуры. В этой стране, очевидно, нет «и одного взрослого человека, ко­торый бы не поднимался на священную гору Фудзи или не постоял бы у ее подножия. Однако по иронии судьбы именно в Японии, самой развитой капиталистической стране Восточно­го полушария, загрязнение окружающей среды приняло угро­жающие размеры, и дело идет к практически полному уничто­жению фауны и флоры в промышленных районах.

Одно из объяснений возникновения устойчивого культа при­роды можно увидеть в непрекращавшемся в течение многих сто­летий влиянии на общественное сознание буддизма, что в пер­вую очередь касается Японии, где он вплоть до конца XVI в.

являлся государственной идеологией и проник практически во все сферы человеческой деятельности. Неудивительно, что буд­дизм оказал решающее воздействие на формирование эстетиче­ских представлений японцев и, следовательно, на развитие ли­тературы и искусства в этой стране2, хотя, безусловно, нельзя игнорировать роль местных верований, имевших ярко выражен­ный анимистический характер и оформившихся в средние века в религиозную систему (не без влияния буддизма), получив­шую название «путь богов» — синтоизм.

Однако именно буддизм предложил, может быть, наиболее разработанное учение о бытии, одним из базисных компонентов которого является «среда обитания» (включающая природу, как таковую) и которое подчеркивает принципиальное единство человека (как живого существа) и природы (как «среды оби­тания»). Средневековая японская интеллигенция (литераторы, художники, ученые-монахи, философы, наконец, государствен­ные деятели, т. е. все те, кто «творил» культуру и «воспитывал» народ) знала (хорошо или плохо) буддийскую догматику, в большей или меньшей степени испытывала на себе, точнее го­воря, в своем творчестве или деятельности ее влияние. Во вся­ком случае, соприкосновение в той или иной форме с буддий­ской философией не проходило бесследно. В частности, эстети­зация буддийских доктрин очень характерна для традиционной японской поэзии. И. А. Воронина, исследовавшая поэтику клас­сического японского стиха, в качестве одного из факторов, обу­словивших развитие «танка» (ведущего поэтического жанра в VIII—XIII вв.), называет восприятие поэтами идеи «единства всего живого — природы и человека, которая естественно согла­совывалась с ощущением эмоционального слияния с природой, унаследованным от древности, хотя эта идея и базировалась на принципиально иной основе. Буддизм одухотворял природу и не приравнивал к ней человека. Он объединял их единым началом жизни, непрерывно развивающейся и изменяющейся» [3, с. 14].




оставить комментарий
страница4/24
Дата17.10.2011
Размер4,38 Mb.
ТипСборник статей, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх