Сборник статей
вернуться в начало
| скачать мужчины все-таки не могли избежать соблазна писать по-японски, но делали это от имени женщины (Ки-но Цураюки в «То-са-никки»). Во-вторых. Именно женская литература, рассматривающая человека под многократным увеличением женской наблюдательности, стала так интересна человеку нынешнего времени. И в этом -современный читатель вполне может присоединиться к оценке Блистательного принца Гэндзи 13, данной им произведениям женщин: «Напрасно .я бранил эти книги. Ведь в них ведется рассказ от века богов и до дней нынешних. Сочинения вроде „Анналов Японии" показывают всего лишь часть жизни. Романы же без утайки повествуют о самом разном» [19, гл. «Хотару»]. Героя аристократической литературы (равно как и ее авторов) в отличие от «человека спасающегося» буддийских сочинений можно определить как Homo sensibilis. Полная ограж-денность от житейских невзгод была той почвой, на которой культивировалось повышенное внимание к тончайшим нюансам переживаний и человеческих взаимоотношений. Сами носители аристократической культуры прекрасно осознавали свою утонченность. Снова обратимся к Гэндзи, несомненно самому яркому образу, созданному литературой Хэйана: «Люди дней минувших были вне сомнения много мудрее нас. Что же до чувств, нынешнее поколение наверняка далеко превосходит их» [19, гл. «Хацунэ»]. Весь строй жизни хэйанской аристократии, избавленной «от работы, налогов и войн» [35, с. VI], способствовал культивированию гуманитарных интересов и воспитывал такое отношение к жизни, которое человеку современному может показаться чересчур изнеженным. Это высказывание имеет силу не только по отношению к женщинам. Мужчины так же свободно давали волю слезам, а «х пластика превозносилась выше всего, когда она копировала женскую (вызывает восхищение, например, игра мужчины на лютне-бива — грация его движений превосходила изящество женщины [30, № 1], что совершенно недопустимо в «мужественных» культурах, скажем, в более поздней по времени культуре воинов-самураев) . Не осталось в стороне от процесса феминизации и само государство. Достаточно сказать, что перестали вестись исторические хроники, а вместо них теми же высочайшими указами предписывалось составление поэтических антологий. Крупной заслугой считалось изобретение нового типа колчана и шляпы [25, разд. «Канэмити»]. В хэйанском обществе господствовали неагрессивные формы культуры. Назначение в военное ведомство почиталось чуть ли не за позор [20, разд. «От 2-го года Тэнроку до 2-го года Ова»], а оружие вместо средства убийства стало употребляться в различного рода состязаниях н. Четыре вещи более всего занимали внимание и время женщины: любовь, природа, праздники и, как можно догадаться по обилию циркулировавших в придворных кругах книг,— сочинительство. Не говоря уже о поэзии, очень многие аристократки занимали себя «досужими» писаниями и в прозе. Сочинительство доставляло им истинное наслаждение: «Наш бедственный мир мучителен, отвратителен, порою мне не хочется больше жить... Но если в такие минуты попадется мне в руки белая красивая бумага, хорошая кисть, белые листы с красивым узором или бумага Митиноку,— вот я и утешилась. Я уже согласна жить дальше» [18, с. 283]. Вряд ли можно назвать аристократок писательницами в современном понимании этого слова. Занятия аристократов изящными искусствами почитались достойными всяческого поощрения, но общество не одобряло тех, кто предпочитал одно занятие в ущерб другим. Вот что в осуждение пишет Мураса-ки о Ниоу, который все свободное время отдавал приготовлению духов (каждого аристократа отличала присущая только ему гамма — человека можно было опознать, даже не видя его, проводились и конкурсы — на лучший аромат): «В свое время Гэндзи был совсем другим — он не отдавался лишь одному занятию» [19, гл. «Ниоу»] 15. И потому подавляющее большинство аристократок оставило нам всего по одному произведению, зачастую лишенному названия и подписи автора. И это не случайно, ибо каждую из «писательниц» заботил прежде всего непосредственный личный опыт (отсюда общая моноцентричность хэйанской литературы)—подобное на-три-четверти-автобиогра-фическое жизнеописание не требует названия, и, хотя и предполагает наличие автора, совпадающего с главным героем16, оно нередко остается скрытым от нас именно в силу интимности передаваемой информации. Отношение к тексту все еще было вполне свободным: при копировании понравившегося произведения могло вноситься достаточно изменений. Итак, герой хэйанской литературы — это прежде всего Homo sensibilis. Поговорим прежде всего о любви, которая отнимала так много аристократических сил. При описании любви авторы совершенно чужды физиологического натурализма, их метод скорее можно определить как натурализм «психологический» 17'. Нужно сказать, что само знакомство мужчины и женщины происходило достаточно своеобразно: они беседовали, разделенные занавеской, отгораживавшей внутренние покои женщины. Так что ни о какой любви с первого взгляда и речи быть не могло, зато влюбиться можно с «первого слова» — лишь только услышав голос [30, № 8]. И бывало, что мужчина, увидев свою любовь в дневном свете, с некоторым удивлением обнаруживал, что она и вправду хороша собой [30, № 7]. По голосу судят также и о глубине высказываемой мысли, а по покашливанию— даже о благородстве происхождения (так, Укон в «Гэндзи мо-ногатари» определяет, что ее поджидает человек непростой — и Действительно: то был принц Ниоу). Наряду с утонченной эмоциональностью любовных переживаний, в которой легко может убедиться каждый, кто возьмет в руки хотя бы «Записки у изголовья» Сэй-Сёнагон в цитированном выше превосходном переводе В. Марковой, отметим также и высокую формализо-ванность любовных отношений: ограниченность тем разговоров, ритуал обмена письмами и стихами, фиксированность времени и места встреч и т. д. Должно отметить повышенное внимание аристократов к форме вообще и форме социального выражения своих эмоций в частности. При почти полном совпадении в одном лице читателя и писателя каждый аристократ был обеспокоен тем, как он будет выглядеть в сочинениях других авторов ,8. Цере-мониальность поведения, свойственная средневековому человеку вообще, вне зависимости от места его проживания, буквально пронизывала весь строй жизни хэйанской аристократии. Каждое слово и поступок переставали быть ценными сами по себе. Предполагается, что в любой момент на тебя направлены сотни глаз: каждая реплика, не говоря уже, скажем например, о любовном увлечении, является предметом придворных пересудов, без чего жизнь аристократии просто немыслима. Удрученный своей опалой, ссылкой и дурной погодой, Гэндзи хотел было покинуть место своего изгнания и скрыться в горах, но мысль о том, что его малодушие непременно станет достоянием потомков, удерживает его [19, гл. «Акаси»]. С одной стороны, эта жизнь, начисто лишенная приватности, угнетала их, а с другой — вне глаз и суждений своего круга, в редкие минуты, когда они были предоставлены сами себе, аристократы чувствовали себя довольно неуютно. Экипаж знатных дам был красиво украшен. «Я надеялась, что кто-нибудь увидит нас на обратном пути, но нам изредка встречались только нищие монахи и простолюдины, о которых и говорить-то не стоит. Обидно, право! ... когда удаляешься в храм или гостишь в новых непривычных местах, поездка теряет всякий интерес, если сопровождают тебя только слуги. Непременно надо пригласить с собой несколько спутниц из своего круга, чтобы можно было поговорить по душам обо всем, что тебя радует или тревожит» [18, с. 162]. «Публичный» и «этикетный» образ жизни аристократов, бывший одним из знаков их социальной выделенное™, сковывал их во всем, и прежде всего в их взаимоотношениях с другими членами их маленького сообщества, и иное поведение было бы для них просто немыслимым и невыносимым. Аристократами постоянно движет стремление выглядеть так, как предписывают нормы этикетности, а их невольное нарушение тут же становится предметом пересудов, чего нарушители опасаются прежде всего. Так, нельзя читать стихи, не соответствующие времени года, и То-но тюдзё, нарушивший этот запрет, умоляет Сэй-Сёнагон: «Не говорите никому. Я стану мишенью для насмешек» [18, с. 205—206]. Сестра не может написать сестре первой, потому что та выше ее рангом [19, гл. «Кагэроу»]. Мать в присутствии сына одета так, как должна быть одета в присутствии совершенно незнакомого [19, гл. «Отомэ»] и т. д. Подчеркивание формы и формальностей у аристократов резко контрастирует с «содержательно» ориентированной буддийской субкультурой, о которой говорилось в первой части статьи. Рассматривая культуру Хэйана, Джозеф К. Ямагива и Эдвин О. Рейшауер писали: «Упор был скорее сделан на форме, вкусе и чувствительности, нежели на этически оправданном поведении. Общество состояло главным образом из замкнутых на себя мужчин и женщин, которые постоянно анализировали свои поступки, но не мотивации и средства, к которым они прибегали» [34, с. 156]. Хотя чтение сутр и исполнение буддийских церемоний и стало «частью жизни людей нынешнего поколения» [19, гл. «Емо-гиу»], это был буддизм совсем другого рода, нежели вероучение, отраженное в синхронных памятниках народного буддизма, где центр тяжести лежит на волевом усилии индивида, который своей праведной жизнью стремится к улучшению своей кармы и перерождению в конечном итоге в раю будды Амиды. Аристократию же в гораздо большей степени интересовало непосмертное, но нынешнее ее существование. Буддизм не был для нее этическо-магической целью и средством. Скорее он отвечал на ее эстетические запросы, создавал фон «бренного мира», на котором она с тихой грустью наслаждалась «очарованием вещей», основное эстетическое достоинство которых состоит именно в постоянной смене, что так превосходно выразил монах Кэнко-хоси — аристократ по рождению: «Если бы жизнь наша продолжалась без конца, не улетучиваясь, подобно росе на равнине Ада си, и не уносясь, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б очарования. В мире замечательно именно непостоянство» [7, с. 47]. Если в буддийской субкультурной традиции ясно прослеживаются четкое разграничение и взаимосвязь прошлой жизни, настоящей и будущей, причем (в идеале) прошлое и настоящее являются лишь переходными этапами — к раю или аду,—то в жизни аристократии эти контрасты существуют в очень ослабленной форме. И настоящее (а еще точнее — сиюминутное) приобретает самодовлеющую ценность. Вместо религиозной этики господствует этикетность поведения и эстетическое освоение действительности. Немаловажную роль в этом (последнем) процессе играла природа, основная ценность которой заключалась в ее способности генерировать в индивидууме текст. Цель загородной поездки — не столько любование природой, сколько сочинительство: «наши мысли рассеялись, и мы совсем позабыг ли, что должны сочинить стихи о кукушке», за что придворные дамы и заслужили упрек государыни: «Разумеется, при дворе уже слышали о вашей поездке. Как вы объясните, что не сумели написать ни одного стихотворения?» [18, с. 133, 135]. Природа сама по себе не заключает в себе ценности и, более того, ] может доставлять радость только как «аккомпанемент» культуры: «Лишь на фоне музыки можно снести звуки осеннего моря» [19, гл. «Акаси»]. Именно поэтому связь «природа—текст» имеет и обратную силу: «Пруд Хара — это о нем поется в песне: „Трав жемчужных не срезай!" Оттого он и кажется прекрасным» ("18, с. 65]. Этическое и эстетическое нередко вступали в противоречие, которое может разрешаться в пользу сиюминутного, а вневременное находится лишь в потенции аристократической культуры, реализуясь не в повседневной жизни, но только в экстремальной ситуации. Так, к монахам и монашеской жизни аристократы относились с изрядным скепсисом (сами они, чаще женщины, принимали монашество не из желания самосовершенствования, но как бегство от дисгармонии личной жизни). Их ужасают манеры «святых мудрецов» [18, с. 271], а проповедник только тогда хорош, когда он «благообразен лицом»: «Проповедник должен быть благообразен лицом. Когда глядишь на него, не отводя глаз, лучше постигаешь святость поучения. А будешь смотреть по сторонам, мысли невольно разбегутся. Уродливый вероучитель, думается мне, вводит нас в грех» [18, с. 53—54]. Все в жизни, включая буддийское вероучение, приемлемо только в том случае, если оно может быть введено в эстетический ряд. «Дхарани — магические заклинания-—лучше слушать на рассвете, а сутры — в вечерних сумерках» i[18, с. 243]. Для Гэндзи монашество только тогда становится привлекательным, когда он осознает, что и в жизни монаха есть своя неповторимая эстетическая прелесть [19, гл. «Сакаки»]. «Лотос — самое замечательное из всех растений. Он упоминается в притчах Сутры лотоса... Как прекрасны его листья» [18, с. 86]. Хотя аристократы и преклонялись перед изысканностью своего века, мы постоянно вместе с тем сталкиваемся и с сетованиями на упадок морали 19. Сам Гэндзи приписывает свои жизненные невзгоды излишней чувственности. Буддийские заповеди приносятся в жертву эстетическому наслаждению: Сигэки не может оторвать глаз от великолепного фазана и наблюдает, как охотничий сокол убивает его, хотя Сигэки и осознает всю греховность своего поведения [25, свиток VI]. В тот день, когда Сэй-Сёнагон должна была предаваться посту и покаянию, она, услышав звуки музицирования и декламации, выходит к обществу: «О, я знаю, грех мой ужасен... Но как противиться очарованию прекрасного?» [18, с. 96, 182]. В разделе «То, что никуда не годно» осуждаются, во-первых, люди дурной наружности, и только, во-вторых — люди с недобрым сердцем i[ 18, с. 183]. Внешняя красота автоматически предполагает совершенство во всех других отношениях, и их несоответствие порождает недоуменные вопросы современников: «Коли она так красива, так отчего же столь безвкусна?» [30, № 3]. Несмотря на часто встречающийся мотив бренности и гре ховности своей жизни, аристократы предпринимали очень немного усилий для того, чтобы хоть как-то изменить себя, ибо фаталистически считали, что нынешнее — целиком и полностью предопределено кармой. «Я заключила, что несчастье мое было частию моей неизбежной судьбы, определенной заранее в прошлых рождениях и должно его воспринимать как то есть на самом деле» [20, разд. «От 2-го года Тэнтоку до 2-го года Ова»]. Если для «человека спасающегося», как мы видели, карма была объектом его волевой деятельности, то в сознании аристократа карма не всегда подвержена воздействию его собственных сил (поэтому аристократическая литература попросту игнорирует этические проблемы). Отсюда тот флер уравновешенной обреченности, который покрывает повседневную жизнь аристократа, не перебиваемую прорывами в область чудесного и. сверхъестественного — в отличие от буддийской дидактической литературы. Мировоззрению аристократов более соответствуют-представления об упорядоченности и предсказуемости мира, нежели о возможности отклонения от обычных процессов: «В зимнюю пору должна царить сильная стужа, а в летнюю — невыносимая жара» [18, с. 155]. Не чудо, а вереница любовных встреч; и прощаний служит двигателем сюжета аристократической литературы20. Собственно, описание коммуникативного акта (в особенности между мужчиной и женщиной) и является основным предметом изображения. Остановимся несколько подробнее на феномене письменной коммуникации — прежде всего потому, что хэйанские аристократы придавали ему такое преувеличенное, с точки зрения современного человека, значение21. Помимо широко распространенных «обычных» любовных посланий, любовных писем, призванных преодолеть материальное пространство между корреспондентами, мы неоднократно встречаемся с явлением переписки между людьми (чаще — возлюбленными), находящимися в одном доме и даже в одной комнате. Всякий письменный документ ценился гораздо выше аналогичного устного сообщения: «но когда наконец прибыл ответ, то была всего лишь записка на словах» [19, гл. «Сихигамото»]. Отношение к слову устному и письменному мифологизируется. И если синтоистское божество слова проклинает святой японского буддизма Эн-но гёдзя [24, 1-28; 26, № 10], то Сугавара-но Митидзанэ обожествляется в качестве покровителя поэзии (китайской, т. е. письменной) и каллиграфии [21]. Акт письменной коммуникации, так же как и поведение аристократов в целом, представлял собой явление в высшей степени этикетное. В зависимости от обстоятельств, времени года варьировались цвет и качество бумаги, манера и содержание письма, образность содержащихся в нем стихов. Громадное значение имел почерк — именно по нему зачастую выносилось первое и окончательное суждение о корреспонденте22. При элиминировании такой контекстное™, т. е., проще говоря, при пе реписывании, скажем, стихов в свою тетрадь, они теряли свое очарование, так как теряли конкретного адресата и адресанта. «Частенько случается так, что письмо нам кажется совершенным — оттого ли, что знаешь автора или же очарован почерком. Но стоит потом переписать его в тетрадь, как выходит что-то не то» [19, гл. «Асагао»]. Таким образом, центр внимания лежит не на условиях трансляции текста (письмо может быть читано вслух и про себя, не накладывается ограничений на время чтения и т. д.), а на условиях его создания (которые строго регламентируются), имеющих первостепенное значение для адекватной дешифровки. Хотя информация,, содержащаяся в письмах, могла быть глубоко интимной, в обществе, которое стремится к возможно более широкой циркуляции всех важных для его функционирования текстов, самые личные сообщения становились достоянием гласности23. Постоянное обращение интимной информации было чрезвычайно важным для функционирования хэйанского аристократического общества: этим обеспечивалось его интеллектуально-психологическое самовоспроизводство. Если учесть, что общественное образование находилось тогда в упадке и оценивалось ресьма невысоко и основным способом приобретения знаний и воспитания было домашнее образование, то станет ясной та очень значительная роль, которая отводилась каналам письменной информации вообще и интимной письменной информации в особенности24. В статье автор попытался поставить и частично дать ответ на некоторые вопросы, касающиеся способов изображения человека в раннесредневековой японской литературе. Тематика эта важна, сложна и малоразработана как в теоретическом плане, так и в страноведческом. В будущем автор надеется продолжить свои изыскания в этой самой гуманитарной из гуманитарных областей знания. ПРИМЕЧАНИЯ ' Подробнее формальную характеристику памятника см. [14]. Общее описание большинства из упомянутых в данной статье произведений см. (4] и (17]. 2 Не вдаваясь в подробности, отметим, что традиционная этика синтоизма неразрывно связана с культами плодородия, отправление которых общезначимо для всего коллектива. 3 О социальной роли буддизма см. [13]. 4 И в «Нихон рёики», и в поэтической антологии «Манъёсю» (середина VIII в.) правители зачастую назывались не по имени, а по местонахождению дворца. Подобное постоянное переведение хронологического ряда в пространственный свидетельствует о сохранении мифологических по своему происхождению представлений об изоморфизме пространства и времени. При этом, однако, обычно указывается количество лет правления, что коренным образом отличает мифологическое время от исторического. Время мифа характе ризуется качественным, а не количественным образом. Качественное своеобразие времени мифа отчетливо осознавалось и самими носителями культуры периода письменной фиксации мифа. То было время, когда камни, деревья :и травы умели разговаривать (31, норито № 8, № 10), причем они теряют эту способность вместе с основанием правящей династии [31, № 25]. Летописно-;мифологические своды подразделены их создателями на «время богов» (миф) и «время императоров» (история и квазиистория). 5 Вопрос об авторстве нравоучений и похвал остается не совсем ясным. Для нас, однако, большее значение имеет само их наличие, ибо оно указывает на принципиально немыслимую для раннего синтоизма возможность «свертывания» текста, существовавшего ранее только как равный самому се-бе. Лингвистические данные подтверждают, что многие языковые способности говорящего определяются способностью к преобразованию текста, главным образом его перефразированию (см. |[М и il6]). Не случайно поэтому, что в таком полемически заостренном произведении, как «Когосюи» (начало IX в.), его автор не оговаривает существенных для него отличий хранимого его жреческим родом Имибе мифа от канонизированной версии, но неизменно приводит миф полностью. 6 Приведем одну такую историю из сборника «Удзи еюн моногатари», составленного в XIII в. К тюнагону (придворное звание) Моротоки пришел просить подаяния монах. Он рассказал, что решил отбросить желания и потому удалил их источник, чтобы разорвать цепь перерождений. При обследовании оказалось, однако, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Все присутствовавшие встретили это открытие громким смехом [28, № 6]. 7 Важно отметить, что в формировании концепции праведного чиновника имплицитно играл определенную роль и синтоизм. В 1-25 повествуется об Омива-но-такэти-Маро, который с усердием заботился о благе крестьян. Так, во время засухи он воду со своих полей отвел на поля крестьян, а в награду за это был ниспослан дождь — он пролился только на его поля. Поступки Маро истолковываются в свете его заботы о крестьянах, но современные изыскания показывают, что в этой истории Маро реализовывает функцию шаманов-заклинателей дождя, чьим прямым потомком он являлся (23]. 6 С другой стороны, приверженность учению Будды могла вести и к перерождению с высоким социальным статусом: «Будешь поклоняться знаменам Закона — переродишься чакравартином» [24, 111-36]. 9 Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при контаминации синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений (подробнее см. [15]). 10 Первоначальная территориальная недифференцироваиность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент «Нихон рёики» на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. 11 В отличие от будд и бодхисаттв среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которые вне зависимости от достоинств человека могут приносить ему несчастья и затруднения. 12 «Поскольку культура, особенно высокоразвитая, выходит за пределы индивидуального опыта, границы индивидуального развития по определению шире тех, которых достиг любой отдельный человек когда-либо в прошлом, эти границы развития зависят от того, какую помощь оказывает культура индивиду в использовании присущего ему интеллектуального потенциала» [3, с. 377]. 13 О самом романе «Гэндзи моногатари» см. недавнее тщательное исследование И. А. Борониной 12]. 14 См. об этом в особенности «Кокон тёмондзю», свиток IX, посвященный воинским искусствам [22]. 15 Идеал буддийской литературы совсем другой — он определяется не разнообразием жизненных занятий, а их ограниченностью. В «Хокэ кэнки» о праведном монахе сообщается: «Он читал „Сутру лотоса" и ничем более не занимал себя» [29, № 49]. 16 Многие названия произведений хэйанской литературы присвоены им условно, а «принадлежность повествовательных памятников определяется либо свидетельством современников, либо традицией или вообще не определяется и только в редких случаях... изначально сохраняют подпись автора» [4, с. 58]. 17 Мысль о плоти просто повергала их в ужас. Мурасаки писала в своем дневнике: «Чудовищно и ужасно нагое тело. В нем нет никакого очарования». 1.8 Отметим, что произведения аристократов не выходили за пределы придворного круга. А если, паче чаяния, и происходила «утечка», то такое произведение автоматически теряло все свое очарование. «Я переписала в свою тетрадь стихотворение, которое показалось мне прекрасным, и вдруг, к несчастью, слышу, что его напевает простой слуга... Какое огорчение!» [18, с. 318]. К слову сказать, закрытость хэйанского общества была чрезвычайно высокой. Восприняв (хотя зачастую только формально) многие институты китайского государственного устройства, японцы тем не менее практически отказались от системы государственных экзаменов на занятие чиновничьих должностей — назначение в центральные органы управления происходило вполне «по-семейному». 1.9 «Но согласитесь, что такой пример родственной любви — редкость в наши дни» («Отикубо моногатари» [5, с. 230]). О молящихся, чересчур вольно, ведущих себя в храме: «Если бы люди, посещавшие храм в былые времена,! дожили до наших дней, как бы строго судили они и порицали нас!» [18, с. 54—55]. 20 В особенности это ясно на примере «Исэ моногатари» [6]. 21 «Достойны зависти придворные дамы, которые пишут изящным почерком и умеют сочинять хорошие стихи: по любому поводу их выдвигают на первое место» [18, с. 200]. 22 Мурасаки видит письмо своей соперницы Акаси, адресованное Гэндзи. Безупречный почерк подсказывает, какая судьба уготована ей в будущем, ибо обладательница такого почерка никак не может быть предметом легкого увлечения [19, гл. «Миоцукуси»]. 23 Сочинение стихотворения исключительно как средства самовыражения чрезвычайно редко и требует специальной оговорки: «Я сочинила стихотво-, рение только для себя — я не прочла его никому» [20, разд. «1-й год Тэн-року»]. 24 Хэйанская аристократическая культура не знает фигуры уважаемого наставника, которая имеет самодовлеющую ценность в субкультурах, отрицающих роль письменной традиции,— в дзэн, например. ^ 1. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. 2. Б о р о н и н а И. А. Классический японский роман. М., 1981. 3. Брунер Дж. Психология познания. М., 1977. 4. Г о р е г л я д В. Н. Дневники и эссе в японской литературе X—XIII вв. М., 1975. 5. Две старинные японские повести. М., 1976. 6. Исэ моногатари. М., 1979. 7. Кэнко-хоси. Записки от скуки. М., 1970. 8. Левинтон Г. А. Замечания к проблеме «литература и фольклор».— Труды по знаковым системам. Т. 7. Тарту, 1975. 9. Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970. 10. Манъёсю. Т. 1—3. М., 1971—1972. 11. Машинный перевод и прикладная лингвистика. Вып. 8. М., 1964. 12. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. 13. Мещеряков А. Н. Буддизм и синтоизм в общественной жизни Японии VI—VIII вв. (по материалам официальных хроник).— «Народы Азии и Африки». 1979, № 1. 14. Мещеряков А. Н. Легенды «Нихон рёики».— «Народы Азии и Африки». 1981, № 3. 15. М е ще р я к о в А. Н. О взаимовлиянии буддизма и синтоизма в сборнике буддийских преданий «Нихон рёики».— Древний и Средневековый Восток. История, филология. М., 1983. 16. Па дуче в а Е. В. О семантических связях между баснью и ее моралью.— «Труды по знаковым системам». Т. 9. Тарту, 1977. 17. Свиридов Г. Г. Японская средневековая проза сэцува. М., 1981. 18. Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. М, 1975. 19. Гэндзи моногатари. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 14—18. Токио, 1974. 20. Кагэро никки. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 20. Токио, 1970. 21. Кнтано тэндзин энги.— Нихон сисо тайкэй. Т. 20. Токио, 1980. 22. Кокон тёмондзю.— Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 84. Токио, 1969. 23. Куросава Кодзо. Рёики-но бунгакуси-тэки ити.— «Нихон бунгаку», 1975, № 6. 24. Нихон рёики.— Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 70. Токио, 1974. 25. Окагами.— Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 21. Токио, 1970. 26. Сёдзан энги.— Нихон сисо тайкэй. Т. 20. Токио, 1980. 27. Сёку нихонги.— Кокуси тайкэй. Токио, 1975. 28. Удзи сюи моногатари.— Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т. 10. Токио, 1980. 29. Хокэ кэнки.— Нихон сисо тайкэй. Т. 7. Токио, 1980. 30. Цуцуми тюнагон моногатари.— Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т. 10. Токио, 1980. 31. Энгисики.— Кокуси тайкэй. Токио, 1977. 32. К о gosh ui. Gleanings from Ancient Stories. Translated by Genchi Kato and Hiroshiro Hoshino. Tokyo, 1926. 33. Literacy in Traditional Societies. Cambridge, 1968. 34. Translations from Early Japanese Literature. By Edwin O. Reischauer and Joseph K. Yamagiwa. Cambridge, 1951. 35. The Tsutsumi Chunagon Monogatari. Translated by Umeyo Hirano. Foreword by R. H. Blyth. Tokyo, 1963. А. Н. Игнатович ^ Почтительное отношение к окружающему человека миру и природе как составной его части всегда считалось на Дальнем Востоке безусловной эстетической и этической нормой. Трудно отыскать в искусстве народов этого региона сколько-нибудь примечательного поэта или художника, который не воспевал бы природу в своем творчестве1. Непревзойденных вершин достигли здесь декоративное искусство (вспомним знаменитые японские сады), аранжировка цветов, умение вписывать в ландшафт строительные сооружения (прежде всего буддийские храмы). Через изображение природы в различных ее состояниях выражалось сложнейшее по структуре и тончайшее по оттенкам мироощущение. Многовековой культ природы, который стал в странах Дальнего Востока органичным элементом национальной психологии, возник отнюдь не случайно. Истоки его коренятся в обожествлении рек (например, Хуанхэ), гор (Тайшань, Фудзи), животных (лисиц, оленей), птиц (журавлей), растений и деревьев (проса, персиков, сосны). Однако подобные верования характерны для всех народов на определенном этапе их исторического развития, поэтому следует искать дополнительные причины, почему на Дальнем Востоке культ природы сохранялся на протяжении средневековья и дожил до наших дней. Известно, с какой экзальтацией воспринимает японец цветение сакуры. В этой стране, очевидно, нет «и одного взрослого человека, который бы не поднимался на священную гору Фудзи или не постоял бы у ее подножия. Однако по иронии судьбы именно в Японии, самой развитой капиталистической стране Восточного полушария, загрязнение окружающей среды приняло угрожающие размеры, и дело идет к практически полному уничтожению фауны и флоры в промышленных районах. Одно из объяснений возникновения устойчивого культа природы можно увидеть в непрекращавшемся в течение многих столетий влиянии на общественное сознание буддизма, что в первую очередь касается Японии, где он вплоть до конца XVI в. являлся государственной идеологией и проник практически во все сферы человеческой деятельности. Неудивительно, что буддизм оказал решающее воздействие на формирование эстетических представлений японцев и, следовательно, на развитие литературы и искусства в этой стране2, хотя, безусловно, нельзя игнорировать роль местных верований, имевших ярко выраженный анимистический характер и оформившихся в средние века в религиозную систему (не без влияния буддизма), получившую название «путь богов» — синтоизм. Однако именно буддизм предложил, может быть, наиболее разработанное учение о бытии, одним из базисных компонентов которого является «среда обитания» (включающая природу, как таковую) и которое подчеркивает принципиальное единство человека (как живого существа) и природы (как «среды обитания»). Средневековая японская интеллигенция (литераторы, художники, ученые-монахи, философы, наконец, государственные деятели, т. е. все те, кто «творил» культуру и «воспитывал» народ) знала (хорошо или плохо) буддийскую догматику, в большей или меньшей степени испытывала на себе, точнее говоря, в своем творчестве или деятельности ее влияние. Во всяком случае, соприкосновение в той или иной форме с буддийской философией не проходило бесследно. В частности, эстетизация буддийских доктрин очень характерна для традиционной японской поэзии. И. А. Воронина, исследовавшая поэтику классического японского стиха, в качестве одного из факторов, обусловивших развитие «танка» (ведущего поэтического жанра в VIII—XIII вв.), называет восприятие поэтами идеи «единства всего живого — природы и человека, которая естественно согласовывалась с ощущением эмоционального слияния с природой, унаследованным от древности, хотя эта идея и базировалась на принципиально иной основе. Буддизм одухотворял природу и не приравнивал к ней человека. Он объединял их единым началом жизни, непрерывно развивающейся и изменяющейся» [3, с. 14].
|
отлично
1 