Концепция Фомы Аквинского Концепция Майстера Экхарта Концепция Бёме. Глава девятая icon

Концепция Фомы Аквинского Концепция Майстера Экхарта Концепция Бёме. Глава девятая


Смотрите также:
Концепция Фомы Аквинского Концепция Майстера Экхарта Концепция Бёме. Глава девятая...
Философские направления...
Федеральная программа развития образования...
Концепция интенсификации коммерческих усилий 33 Концепция маркетинга 34 Концепция...
Концепция профильного обучения 5 Концепция модернизации российского образования до 2010 г. 19...
Концепция экспорта образовательных услуг Российской Федерации на период 2011 2020 гг...
Концепция развития исламского образования в России...
Концепция социального обмена Концепция символического интеракционизма...
Концепция и программа воспитательной работы со студентами пгту пермь 2007...
Концепция государственной политики в отношении молодой семьи москва 2007 г...
Концепция развития туризма и отдыха в Переславском муниципальном районе Ярославской области на...
Концепция развития потребительского рынка города благовещенска до 2009 года...



Загрузка...
страницы: 1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12
вернуться в начало
скачать
^

Продвижение к личности


В эпоху Ренессанса парадоксальная идея разнообразия людей оценивалась в двух смыслах. Во-первых, предполагалось, что каждый человек обладает от "природы" (либо от "неба" или "фортуны") индивидуальными чертами, склонностями, талантами, возможностями. Он должен ощутить это своеобразие и занять незаместимое место среди людей. Но этого недостаточно. Человек, во-вторых, должен развить в себе эти дарования, знания, навыки, интересы. Иначе говоря, стать универсальным человеком. Так обнаруживают себя различия внутри индивида.

"Эпохе Возрождения, – отмечает В.Н.Ярская, – мы обязаны тем, что категория времени рассматривается в широком диапазоне культуры... Время средневековья не затрагивало экзистенцию человека, а Возрождение создает предпосылки для восприятия времени через функцию культуры: в его памяти хранится вся история человечества. Позиции провиденциализма расшатываются, хотя принцип историзма еще явно не осознан, важно, что в контексте новой культуры времени развивается прогностическая функция сознания, прогностическая устремленность личности"[143].

Средневековый человек, как можно полагать, воспринимал историческое время как внешнее по отношению к существованию человека. Индивид новой эпохи, напротив, осознавал драгоценность времени. Владеть временем означало для него воспринимать историческое время как свое собственное, протекающее сообразно его индивидуальному существованию. Время перестает быть исключительно прерогативой Бога. Оно переходит в объективную картину мира, во власть человека.

Вместе с тем "универсальный человек" Ренессанса – это еще не личность в новоевропейском понимании. Эта культура, по мнению Л.М.Баткина, была знакома не с "личностью", а со сверхличностью и недоличностью одновременно, посредством совмещения их в одном субъекте. "Поэтому подлинной индивидуальности тут еще нет, единичное не дотянуто до особенного. "Разные" индивиды отличаются ведь точно так же, как и "разные" цветы, деревья, животные и пр. Отличие от других, "свое место" – условие особенного, да, но не бесконечно особенного. Особенность без внутреннего обоснования, без субъектности, природная особенность, кажется, не содержит еще решительно никакой возможности головокружительного логического прыжка к понятию личности"[144].

Само Возрождение, по мысли Л.М.Баткина, не могло достроить героическое и натуралистическое понимание индивида до понятия личности. Неполнота, неявность ренессансного человека – это не отражение его неполноценности по сравнению с личностью нового времени. Напротив, именно в этом – исторически-особая зрелость и мощь, то, что делает ее "титанической", "безграничной", словом, ренессансной.

Церковь средних веков в целом не проводила различия между чувственностью и развращенностью. Человеческая сексуальность трактовалась как погибельная страсть. Но вот следующая эпоха ознаменовалась новым отношением к эросу, которое сопровождалось облагораживанием нравов и чувств. В культуре Ренессанса получило признание эллинское воззрение о том, что жизнь соотнесена с человеческой природой. Мыслители той эпохи не сомневались в том, что человеческая красота сообразна с красотой божественной. Люди оценивались как лучшее создание природы и божества.
^

Проблема гуманизма


Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? Однако возрождение неоязычества в европейском сознании (философия жизни, "новые правые" во Франции) сопряжено с идеей деперсонализации. В связи с этим огромное значение приобретают "первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида – идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаем себе отчет в том, в какой мере оригинальна сама эта идея"[145].

Гуманизм как специфическая система воззрений складывался на протяжении веков. Он, естественно, отражает в себе исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретное представление о тех или иных общечеловеческих ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.

Наиболее наглядное воплощение персоналистская традиция европейской культуры нашла в эпоху Ренессанса. Гуманизм становится самостоятельным идейным движением. Мыслители той поры утвердили полную принадлежность человека к земному миру. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей.

В гуманизме нового и новейшего времени персоналистская тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали концепцию возвышения личности.

Со времен Ренессанса идея антропоцентризма фокусируется все больше на самом человеке, а не на его связи со сверхприродным. Развитие науки было использовано гуманизмом для того, чтобы восславить "экспансионизм" человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.

Новый взлет гуманизм пережил за пределами Италии, в эпоху социально-религиозных движений XVI в. В частности, в Нидерландах и Германии возник так называемый северный гуманизм, который существенно отличался от итальянского. Видным представителем этого гуманизма стал Эразм Роттердамский (1469–1536). Эразм рассматривал нравственное совершенствование человека как условие и отправной пункт христианского благочестия.

По мнению Эразма, человек – это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: из души – как бы некоего божества и тела – вроде бессловесной скотины. В природной телесной организации животные превосходят человека. Что касается души, то человек настолько способен воспринять божественное, что сам мог бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом.

Тело наслаждается вещами видимыми. Напротив, душа, памятуя об эфирном своем происхождении, изо всех сил борется с земным своим бременем. Бессмертная, она любит бессмертное, небесная – небесное... Сравнивая человека с неким безмятежным государством, Эразм отмечает: обязанности царя в человеке выполняет разум. Некоторые страсти, хотя они и плотские, можно считать благородными. Это врожденное почитание родителей, любовь к братьям, расположение к друзьям, милосердие к падшим, боязнь дурной славы, желание уважения и тому подобное.

Но другие движения души так сильно расходятся с установлениями разума, что низводят человека до скотского состояния. Это – похоть, роскошь, зависть и подобные им "хвори души". Страстей у человека множество. Как известно, стоики и перипатетики размышляли о страстях по-разному, но были едины в том, что следует жить разумом, а не чувствами. Ведь страсти не только не полезны для мудрости, но и губительны для нее.

По мнению Эразма, нельзя стать христианином, не будучи прежде человечным. Бытие христианина никак не может означать отказа от человечности. То, что есть в нас собственно милосердного, человечного, образует "внутреннего человека". Это выражение употреблял апостол Павел. Имеется в виду то, что философы называют "разумом". Тот, кто отделяет веру от разума или противопоставляет христианство философии, не отдает себе отчета в том, что означает быть христианином.

Как полагает Эразм, человеческое знание и вера связаны преемственностью в мировом порядке, который предустановлен Богом. Они образуют нерасторжимую гармонию. Знание имеет пропедевтическое значение для христианской веры и служит подготовкой, а вовсе не противоположностью другому ее этапу, сверхразумному. На высшем – христианском – этапе человеческого становления разум располагается внутри веры и становится необходимым ее компонентом.

По мнению Эразма, велико заблуждение тех людей, которые нередко видят совершенное благочестие в том, что присуще природе. Некоторые страсти, по виду более достойные и как бы надевшие личину добродетелей, обманывают неосторожных людей. "В этой концепции запечатлен и путь самого ренессансного гуманизма: от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства и на основе этого – к высшим ценностям религии откровения, сверхчеловеческим, сверхразумным, божественным; от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианства; переход от воссоздания языческой мудрости к попыткам реставрировать также и веру евангельских времен, христианство в его предполагаемой первоначальной чистоте"[146].

По мнению В.В.Лазарева, концепция возрождения в северном гуманизме состоит в том, что язычество в нем христианизируется в отличие от итальянского гуманизма, где в христианство вводится целый мир языческих представлений. При оценке гуманизма следует отличать общую риторику вокруг человека от попытки выразить проблемное напряжение темы, т.е. обозначить те сложности, которые сопровождают постижение человеколюбия.

Например, в концепции Никколо Макиавелли (1469–1527) титанизм освобожден уже не только от христианской морали, но и от морали вообще, и даже от гуманизма. По словам А.Ф.Лосева, "макиавеллизм" для самого Макиавелли был только разновидностью трагизма, в котором цели и средства оказывались в мучительном противоречии[147]. В трактате Макиавелли "рассуждения о первой декаде Тита Ливия" на примере Римской республики обосновывается идея сильного государства, умеющего обуздывать эгоистическую природу человека, сохранять порядок, воспитывать высокие гражданские качества.

Макиавелли как мыслитель примирился с любыми ужасами абсолютистски-полицейского государства. Он был готов наблюдать ненависть и расправы по отношению к отдельным лицам. Гуманизм ли это? Безусловно, если иметь в виду те цели, которые ставил Макиавелли. "Но гуманизм Макиавелли основан не только на гуманных целях, но и на нечеловеческих средствах достижения этого человеческого идеала. Следовательно, гуманизм здесь уже вполне антивозрожденческого типа. Поскольку этот гуманизм формулируется все же в виде цели, правильнее было бы говорить не просто об антивозрожденчестве Макиавелли, но скорее о модифицированном Ренессансе, правда, ужасном и в подлинном смысле слова трагическом"[148].

Здесь речь идет не просто о разложении человеческой личности, которую так высоко оценивал Ренессанс. Это полная противоположность возрожденческой личности.
^

Проблема человеческой природы


Некоторые мыслители Ренессанса обратили внимание на проблему человеческой природы как некоей постоянной данности. Так, знаменитый французский скептик XVI в. Мишель Монтень (1533–1592) говорит, в частности, о величайшей трудности для тех, кто занимается изучением человеческих поступков. Обычно наши действия так резко противоречат друг другу, что кажется невероятным, чтобы они исходили из одного источника[149].

"Опыты" – основное философское произведение Монтеня, в котором в несистематизированной, афористической форме изложены его наблюдения над окружающей жизнью, "практически-философское воззрение" на человека. Монтень подчеркивает, что есть некоторое основание составлять себе суждение о человеке по наиболее обычным для него чертам поведения в жизни. Однако наши обычаи и взгляды непостоянны. Те же мыслители, которые стараются представить нас постоянными, на самом деле подгоняют наши поступки под некий обобщенный образ.

В жизни, как рассуждает Монтень, мы колеблемся между различными планами: в наших желаниях никогда нет постоянства, нет свободы, нет ничего безусловного. Мы все лишены цельности и состоим из отдельных клочков, каждый из которых в каждый данный момент играет свою роль. Настолько многообразно и пестро наше внутреннее строение, что в разные моменты мы не меньше отличаемся от себя самих, чем от других.

Воззрения Монтеня связаны с тотальной критикой возрожденческого титанизма. Это признание слабости и ничтожества человеческого существа и это выражение бессилия перед хаосом жизни. Монтень чужд возрожденческому титанизму, возрожденческому артистизму и возрожденческому самоутверждению человеческой личности в ее принципиальном и нерушимом антропоцентризме.

О человеческой же природе размышляет и другой мыслитель, основатель экспериментирующей науки нового времени Фрэнсис Бэкон (1561–1626). По мнению Бэкона, природа в человеке часто бывает сокрыта, иногда подавлена, но редко истребляема. "Принуждение заставляет природу мстить за себя, поучения несколько смиряют ее порывы, но только привычка может ее переделать или покорить"[150]. Где природа могущественна и победа, следовательно, трудна, первым шагом к ней должно быть умение вовремя обуздать свой порыв. И пусть никто не верит вполне победе над своей природой, ибо природа может долго не давать о себе знать и вновь ожить при случае или соблазне.

По мнению итальянского философа Томмазо Кампанеллы, человек превосходит животных. Несмотря на это, человек возвышается над животным духом гораздо больше, нежели сам этот дух возвышается над неодушевленными вещами. Но это происходит не потому, что человек обладает лучшими органами. В нем заключено нечто более высокое, чем просто телесный дух.

По словам Кампанеллы, важно учитывать также божественность человека, на которую указывает магия. Она творит чудеса руками человека – как те, которые может сотворить природа, вроде чудес египетских магов, так и те, которые может сотворить природа. О божественности человека свидетельствуют и предсказательные искусства.

Размышления представителей позднего Ренессанса о человеческой природе сводились в основном к обоснованию исключительности человека как живого существа, возвышающегося над другими живыми существами. Философы указывали на тот факт, что именно человеческая деятельность выделяет человека из природного царства.

Возрожденческий индивидуализм отражал стихийное самоутверждение человека. Отсюда свободное и независимое отношение к средневековой ортодоксии. Неоплатонизм придавал мироощущению человека Ренессанса поэтический, жизнерадостный характер. Природа осмысливалась как наполненная божественными силами. Все это обусловило рождение гуманизма как системы взглядов в области морали, политики, педагогики и общественного прогресса.

Индивид, который в философии Ренессанса рассматривался как изолированный от всей окружающей природы, не мог трактоваться как последнее и абсолютное основание и для природы, и для общества, и для истории. Отсюда ощущение недостаточности и неокончательности сложившегося образа человека. В истории европейской мысли не было другой эпохи, которая с подобной силой утверждала бы человеческую личность в ее грандиозности, в ее красоте и величии.



[1]       Cassirer E. An essay o man. New Haven, 1947. P. 21-22.

[2]       См.: Гуревич П.С. Вселенная по имени человек // Свободная мысль. 1991. № 14.

[3]       Андрогин, согласно Платону, – первосущество, сочетающее в себе особенности мужского и женского полов.

[4]       Соловьев Э.Ю. Индивид, индивидуальность, личность. Введение в философию. Ч. II. М., 1989. С. 560.

[5]       См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988; Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. В 2 т. М., 1991-1992.

[6]       Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 23.

[7]       Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 372.

[8]       Твен Марк. Письма с Земли. М., 1972. С. 176.

[9]       Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 35.

[10]      См.: Бубер М. Еврейский гуманизм // Ной. 1992. N 3.

[11]      См.: Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 15.

[12]      Свящ. Чаплин В. Крест и дубинка: союз невозможен // Независ. газ. 1992. 24 апр.

[13]      См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 128.

[14]      Там же. С. 129.

[15]      См.: Agassi J. Toward a rational philosophical anthropology. The Hague, 1977.

[16]      Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1961. С. 50.

[17]      См.: Goodman J. Genesis mystery-explaining the sudden appearance of modern man. N. Y., Times books. 1983.

[18]      Вильчек В.М. Алгоритмы истории. М., 1989. С. 11.

[19]      Там же. С. 13.

[20]      См.: Rossak Th. Unfinished animal. N. Y., 1975.

[21]      См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. М., 1989. С. 17.

[22]      Канетти Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 490.

[23]      См.: Koestler A. The ghost in the machine. L., 1971.

[24]      См.: Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях развития современной науки. М., 1979. С. 148-149.

[25]      Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 322.

[26]      Вайль Петр. Какая дорога ведет к Риму? // Независ. газ. 1992. 31 марта.

[27]      См.: Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 149.

[28]      Розанов В.В. Несовместимые контрасты бытия. М., 1990. С. 61.

[29]      Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 12.

[30]      Ойзерман Т.И. Homo sapiens преодолевает свою видовую ограниченность // Вопр. философии. 1988. № 4. С. 12.

[31]      Топоров В.Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Ч. 2. С. 6.

[32]      Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 226.

[33]      См.: Talbot M. Mysticism and the new physiсes. L., 1981.

[34]      См.: Корнев В.И., Гуревич П.С. Древнеиндийская философия // Человек. Мыслители прошлого и востоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. Т. 1. С. 48.

[35]      Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978. С. 44.

[36]      Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 185.

[37]      Eliade M. Myth and Reality. N. Y., 1968. P. 8.

[38]      Gronbech V. Gotter und Menschen. Hamburg, 1967. S. 171-172.

[39]      Cassirer E. Symbolische Formen. Darmstadt, 1955. S. 51-52.

[40]      Levi-Strauss K. La pensee sauvage. P., 1962. P. 315.

[41]      Кассирер Э. Опыт о человеке. Глава "Миф и религия"// Философские науки. 1991. № 7. С. 109.

[42]      Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1983. С. 49.

[43]      См.: Sedlar J.M. India fnd the Greek World: a study in the transmission of culture. 1980. № 4.

[44]      Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1978. С. 30.

[45]      Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 198¤. С. 62-63.

[46]      См.: Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

[47]      Гегель. Философия истории // Гегель. Собр. соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 114-115.

[48]      Там же. С. 125.

[49]      Мережковскй Д.С. Не мир, но меч // Мережковский Д.С. Собр. соч. М., 1914. Т. 14. С. 261.

[50]      Цит. по: Россман В.И. Идеал внутренней свободы у Конфуция // Этика стоицизма: традиции и современность. М., 1991. С. 29.

[51]      Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного /Отв. ред. Л.И.Рейснер, Н.А.Симония. М., 1984. С. 37.

[52]         Лисевич И.С. Древнекитайская философия //

Человек. Т. 1. 1991. С. 20.

[53]      Мэн-цзы // Там же. С. 26.

[54]      Сень-цзы // Там же. С. 27.

[55]      Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 24.

[56]      Россман В.И. Идеал внутренней свободы у Конфуция // Этика стоицизма: традиции и современность. М., 1991, С. 47.

[57]      Лисевич И.С. Древнекитайская философия // Человек. Т. 1., 1991. С. 21–22.

[58]      Там же. С. 22.

[59]                    Phenomenology of life in dialogue between Chinese and Occidental philosophy. Reidel, 1984. P. 31.

[60]      Щербацкой Ф.И. Философское учение буддизма // Восток - Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1989. С. 225.

[61]         См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии М., 1988. С. 6.

[62]         См.: там же.

[63]         Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. М., 1991. Т. 2. С. 139.

[64]         См.: Виндельбанд В. История древней философии. С. 61.

[65]         Платон. Гиппий больший // Виндельбанд В. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 289.

[66]         Там же. С. 289.

[67]                              Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 50.

[68]         Платон. Теэтет. 152 ав.

[69]         Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 262.

[70]         См. там же. С. 264.

[71]         Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 7.

[72]         Там же. С. 8.

[73]         Платон. Апология Сократа // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 108.

[74]         Виндельбанд В. История древней философии. С. 111.

[75]         См.: Человек. М., 1991. С. 71.

[76]         Кессиди Ф.Х. Античная философия // Человек. М., 1991. С. 62.

[77]         Виндельбанд В. История древней философии. С. 174.

[78]         Мудрагей Н. Платон о человеке // Cпецифика философского знания и проблема человека в истории философии. М., 1988. С. 104.

[79]         См. об этом: Гуревич П.С. Приключения имиджа. М., 1991. С. 8-17.

[80]         Виндельбанд В. Указ. соч.. С. 237.

[81]         Аристотель. Метафизика // Аристотель Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 65.

[82]         Марк Аврелий. Наедине с собой. М., 1914. С. 63-64.

[83]         Там же. С. 42.

[84]         Там же. С. 62.

[85]         Цит. по: Человек. М., 1991. С. 137.

[86]         Марк Аврелий. Наедине с собой. М., 1914. С. 41.

[87]         См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 10.

[88]         Цит. по: Кассирер Э. Цит. соч. С. 12.

[89]         Этика стоицизма: традиции и современность. М., 1991. С. 5.

[90]         Померанц Г. Неудачи // Незвис. газ. 1992. 5 июня.

[91]         См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 537-539.

[92]         Гегель. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 148-149.

[93]         Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопр. философии. 1989. № 2. С. 159.

[94]         См.: Ясперс К. Философская вера. М., 1991.

[95]         О духовности русской культуры. Интервью с Г.К.Вагнером // Сов. культура. 1989. 4 февр.

[96]         Уманская Т.А. Телесность как философская проблема: к постановке вопроса в западной патристике // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 13.

[97]         См.: Sedlar J.W. Jndia and the Greek World: a study in the Transmission of Culture. N. Y., 1980. P. 154.

[98]         См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 23.

[99]         Там же.

[100]       Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1978. С. 103.

[101]       Kennen Wissenschaften den Menschen? Fr. a/Main, 1980. S. 156.

[102]       Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. С. 22.

[103]       Там же. С. 23.

[104]       Фромм Э. Искусство любить. М., 1981. С. 35.

[105]       См.: Amy W.O., Recob J.B. Human nature in the christian tradition. Lanham, 1982.

[106]       Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1991. С. 41.

[107]       Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1990. С. 137.

[108]       Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. С. 116.

[109]       Там же. С. 113.

[110]       Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 40.

[111]       См.: Ясперс К. Философская вера. М., 1991.

[112]       См.: Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1991. С. 41.

[113]       Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Путь. Париж, 1928. № 12. С. 32.

[114]                              Мандельштам Надежда. Вторая книга. М., 1990. С. 234.

[115]       Гудинг Д., Леннокс Дж. Проблема страдания // Лит. газ. 1992. 27 мая.

[116]       Гарнцев М.А. Западноевропейская философия (IV-XIV вв.) // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 155.

[117]       Гаранцев М.А. Византийская философия // Там же. М., 1991. Т. 1. С. 138.

[118]       Уманская Т.А. Телесность как философская проблема: к постановке вопроса в западной патристике // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 9.

[119]       Аристотель. О душе. II.3.414 в. 15.

[120]       См.: Ясперс К. Философская вера перед лицом христианского откровения // Религиозная философия. Методы и проблемы. М., 1974. Ч. 1. С. 64.

[121]       Столяров А.А. Августан. Жизнь. Учение // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 31.

[122]       См.: Жильсон Э. Введение в изучение Св. Августина // Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. М., 1987. С. 216.

[123]       Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989. С. 140-141.

[124]       В русской богословской литературе употребляется термин "обожение" – См.: Попов И.В. Идея обожения в ближневосточной церкви. М., 1909.

[125]       Бердяев Н.А. Стилизованное православие. (Отец Павел Флоренский) // Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 185.

[126]       Ренессанс. Образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987.

[127]       Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 239.

[128]       Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 18.

[129]       Ср.: Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1905. Т. 1. С. 171.

[130]       См.: Там же. С. 299.

[131]       Баткин Л.М. Возрождение // Человек. М., 1991. Т. 1. С. 217.

[132]       Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 40.

[133]       Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. С. 129.

[134]       Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 60.

[135]       Там же. С. 241.

[136]       Баткин Л.М. Возрождение // Человек. М., С. 217-218.

[137]       Зедльмайр Г. Утрата середины // Общество. Культура. Философия. М., 1983. С. 92.

[138]       Sedlmayr H. Verlust der Mitte. Salzburg, 1948. S. 226.

[139]       Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 313.

[140]       Гарэн Э. Гуманизм итальянский. М., 1986. С. 137.

[141]       Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Человек. М., 1991. С. 221.

[142]       Роззак Т. Незавершенное животное. Форпост эпохи Водолея и эпохи сознания // Человек и общество. М., 1992. Вып. 4. С. 179-180.

[143]       Ярская В.Н. Время в эволюции культуры. Саратов. 1989. С. 52-53.

[144]       Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 135.

[145]       Там же. С. 6.

[146]       Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987. С. 37.

[147]       См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 557.

[148]       История всемирной литературы. М., 1973. Т. 3. Вып. 3. С. 28.

[149]       См.: Монтень. Опыт // Человек. М., 1991. С. 259.

[150]       Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Человек. М., 1991. С7. 265.




оставить комментарий
страница12/12
Дата17.10.2011
Размер2,25 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12
Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх