Н. К. Гаврюшин пути русской православной icon

Н. К. Гаврюшин пути русской православной


Смотрите также:
Список печатных сми...
Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (2-4 февраля 2011 года...
I направление: «религиозное образование и катехизация в русской православной церкви»...
Методическое пособие по греческому языку для духовных школ русской православной церкви круглый...
Божественная Евхаристия как основа духовной жизни и залог спасения...
Литература по различным аспектам русской церковной истории...
Проект документа "Позиция Русской Православной Церкви по ювенальной юстиции"...
История миссионерской деятельности Русской Православной Церкви и современность*...
Состоится конференция «Информационное общество и ценности православия: пути соединения»...
Русская православная Церковь Отдел религиозного образования и катехизации русской православной...
Реферат по дисциплине «Отечественная история» тема: Церковный раскол в XVII веке...
Устав свято-Покровского прихода г. Нью-Брансвик, Восточно-Американской и Нью-Йорской  Епархии...



Загрузка...
скачать
Богословский вестник. Вып. 1. Сергиев Посад, 1998, с.108-131.


Н.К. Гаврюшин

ПУТИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ *

Тысячелетний путь православия на Руси мы пред­ставляем прежде всего через жития и образы святых, просиявших в нашей земле, памятники церковного искус­ства, труды историков Церкви и богословов. Не столь зримо-наглядна, но не менее значительна для нас судьба русской религиозно-философской мысли, решавшей задачи умозрительного обоснования христианской культуры.

Разнообразие имен и сочинений, сложность вопро­сов, поднимавшихся на протяжении тысячелетия, не могут не ввести в смущение любого, кто дерзнет взять на себя роль историографа русской мысли. Но не следует забы­вать, сколь значимо любое тысячелетие перед Лицом Того, Кто сотворил само время. «Яко тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимоиде, и стража нощная», — говорится в 89 псалме.

Минувший день русской православной религиозной мысли, при всех разногласиях и противоречиях, пред­стает чуткому взору как своеобразная философская сим­фония. В этом убеждался каждый, кто брал на себя труд изъяснения ее заветных мотивов.

Едва ли не первый опыт раскрытия русского едино­мыслия принадлежит Вл.Ф.Эрну. «Для меня, — писал он, - вся русская философская мысль, начиная со Сковороды и кончая кн. С.Н.Трубецким и Вяч.Ивановым, представ­ляется цельным и единым по замыслу философским делом».1

* Речь на Годичном Акте Московской Духовной Академии 14.Х.1988. Печатается впервые.

109

Выделяя вслед за старшими славянофилами характерные черты новой европейской философии — рационализм, мэонизм и имперсонализм — он противопоставляет им глубинные начала отечественного любомудрия: «Истина онтологична, — пишет Эрн, — познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине... на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые».2 Точно так же мыслил в XVI веке и митрополит Даниил: «Философиа, — читаем у него, — в мысленых трудех и потех и подвизех божественное делание и устав и чин имат, и слезы, и молитвы, и умиление, и смирение, и еже в уме боговидение и ум к Богу имат беспрестани».3

Вл. Эрн был убежден, что Россия находится в центре столкновения безличного мертвенного рационализма и живого божественного Логоса. Ее самоопределение ре­шает судьбы мира. В оценке отдельных русских мыс­лителей у Эрна можно отметить известный дальтонизм, но основной пафос его мысли по праву находит много­численных сторонников.

К ним прежде всего нужно отнести проф. А.Ф.Ло­сева, который, повторяя ряд положений В.Ф.Эрна, выделяет следующие особенности русской философии: 1) «чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего»; 2) связь с действительной жизнью и тяготение к публицистике; 3) выражение основных идей в образах художественной литературы.4

Содержательный очерк русского мировоззрения оста­вил С.Л.Франк. Подобно В.Эрну его главные черты он видит в антирационализме, соборности (философия «на­ша», а не «моя»), интуитивизме и онтологизме. «Не умирание в Боге, — резюмирует Франк, — но бытие в Боге составляет сущность этого религиозного онтологизма».5

О том, что наиболее полное и оригинальное выраже­ние русская мысль нашла в творчестве славянофилов, говорят представители самых различных философских традиций. Согласно Э.Радлову, в славянофильстве «кристаллизовались все свойства русского мышления, как они выразились в предшествовавшей истории»6. По


110

Г.Г.Шпету «славянофильские проблемы... — единствен­ные оригинальные проблемы русской философии».7 Н.С.Арсеньев считает величайшими представителями русской мысли Хомякова, Киреевского, Достоевского, подняв­ших проблемы философии истории, логизма, соборности, преображения твари.8

Нетрудно видеть, таким образом, что основные черты русской мысли лежат в русле характеристик православ­ной духовности. Однако вполне закономерно возникают вопросы, в каких отношениях религиозно-философская мысль находится к учению Церкви, к богословской нау­ке, в чем своеобразие ее предмета.

Православная религиозно-философская мысль об­суждает самые различные проблемы христианской культуры, принимая как безусловное и незыблемое ее основание — Священное Писание и Предание. Любая культура есть устойчивое в своей выразительности дея­тельное и вещное утверждение осмысленности бытия. Укорененная «при исходищих вод» Источника Жизни, христианская культура в различных своих частях испы­тывает возмущающее действие времени — природное, социальное, смысловое. Восстановлению ее сущностной самотождественности способствует религиозно-фило­софская мысль, в зеркале которой Вечное и временное, основание культуры и ее наличное бытие постоянно соот­несены.

Православная религиозно-философская мысль пред­полагает причастность к литургическому сознанию Церк­ви, в котором церковное учение и важнейшие события церковной истории закреплены постоянно воспроизводи­мыми текстами и образами, нераздельно соединяющими богословскую мысль с художественной выразительностью.

Литургическое сознание всецело обращено к надвременному, совершенному и совершённому. Однако ни отдельному человеку, ни культуре не дано вполне устра­ниться от всякого «житейского попечения». Последнее необходимо образует область повседневного, обыденного сознания. Вечное и временное в духовной жизни христиа-

111

нина представлены особым взаимодействием и нередкими противоречиями литургического и обыденного сознания. Каждая из этих форм или областей сознания имеет свой язык, свою выразительность — и только богословским невегласием можно объяснить стремление стереть их различия до совершенной однородности. В то же время вполне очевидно, что связи между двумя областями со­знания порой истончаются до разрывов, возможности поддерживать их диалектическую напряженность утра­чиваются.

Религиозно-философская мысль как раз тогда и высту­пает своеобразным посредником между литургической и обыденной областями сознания, вырабатывая прозрачные для обеих понятийно-логические формы, восстанавливаю­щие смысловое единство христианской культуры.

* * *

Одной из существенных на протяжении тысячелетия была для русской мысли историософская тема. Сама по себе задача христианского осмысления истории сложна прежде всего тем, что в святоотеческих писаниях непросто найти необходимые точки опоры, и в поздней византий­ской книжности мало чему можно поучиться. Например, из знаменитой «Истории» Льва Дьякона, младшего совре­менника митрополита Илариона и преподобного Нестора-летописца, вообще довольно трудно заключить, что ее автор был христианином.

Не останавливаясь на том скромном историософском материале, который давали Древней Руси переводные хроно­графы или «Палея историческая», подчеркнем; что русская мысль практически изначально стояла перед необходи­мостью самостоятельно рассматривать причинно-следствен­ные связи исторических событий. Но историософия ни в коей мере не была отвлеченной наукой. В ней осущест­влялось становление религиозно-исторического самосозна­ния русского народа.

Первые шаги русской историософии запечатлены сочинениями Киевского митрополита Илариона («Слово

112

о законе и благодати») и преподобного Нестора-лето­писца («Повесть временных лет»). В них намечен ос­новной мотив — о русском народе как народе Божьем — но нет еще ясного представления о его крестном пути, о единстве русской земли и священном отечестве. В «Сло­ве о погибели русския земли», написанном сразу после монголо-татарского нашествия, в «Послании на Угру» Ростовского архиепископа Вассиана Рыло (1480) эти мотивы развиваются и конкретизируются, получая эсха­тологическое обоснование в знаменитой теме «Москва — Третий Рим». Отголоски ее находят даже в петровскую эпоху, а в XIX веке на языке новой философии мессиан­ские мотивы поднимаются славянофилами, почвенника­ми, Ф.М.Достоевским. Аналогичные построения в это же время появляются и в католической Польше (А. Миц­кевич), но типология славянского мессианизма, являю­щегося своеобразной реакцией на германский (Фихте, Гегель), пока не разработана.

Нельзя здесь не упомянуть, что крупнейший предста­витель западной философии истории Освальд Шпенглер под непосредственным влиянием сочинений Ф.М.До­стоевского высказал мысль об особом историческом предназначении России. Во втором томе своего труда «Закат Запада» он прямо утверждает, что «следующее тысячелетие принадлежит христианству Достоевского»9. Не следует думать, однако, что мысли о богоизбран­ности русского народа совершенно не оставили места покаянным мотивам в русской историософии. Напротив, уже у преп. Нестора-летописца и во всей традиции рус­ского летописания используется теория «казней (т.е. «наказаний») Божиих» за нравственные падения народа, его двоеверие и т.п. Эти мотивы прослеживаются в сочи­нениях, посвященных монголо-татарскому нашествию, во «Временнике» Ивана Тимофеева, написанном после ра­зорения Руси поляками, в сочинении князя М.М. Щер­батова «О повреждении нравов в России». Можно, конечно, говорить о том, что предполагаемое этой тео­рией богосознание близко к ветхозаветному, но оно, во

113

всяком случае, очевидно доказывает свою причастность «началу премудрости», которое есть «страх Господень» (Притч. 1,7).

Теория «казней Божиих» явилась одним из первых привлекательных своей универсальностью и неоспори­мостью способов объяснения исторических событий. Однако именно своей всеприменимостью она закрывала пути для более детального изучения прошлого и накоп­ления положительного исторического опыта.

Другая, обладавшая теми же преимуществами и недо­статками схема рассуждений, особенно охотно исполь­зовавшаяся в церковно-исторических сочинениях, при­меняла по отношению ко многим частным историческим событиям нечетко осмысленные понятия «Божественного промысла» и «Божьего попущения». Скрыто-монофелитский характер этой схемы, исключающей из факторов человеческой истории греховную волю, или, напротив, включающей ее в Божественный замысел о мире в духе августинизма, не был еще вполне осознан.

Как бы в противовес историософскому монофелитству над русской мыслью не раз нависают тени манихейского дуализма; как правило, это было связано с преуве­личением роли биологического и этнопсихологического начал в качестве движителей исторического процесса, попытками однозначно связать греховность и «злокоз­ненность» с определенным типом животной и им обус­ловленной психической жизни.

Определенные манихейские соблазны, по-видимому, переживались А.С.Хомяковым, пытавшимся предста­вить ход исторического процесса как борьбу иранского и кушитского начал, каждое из которых несет свой тип религиозности, искусства, общественной жизни. Отго­лоски этой схемы могут быть прослежены в историо­софских взглядах Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, а в наши дни Л.Н.Гумилева.

В начале XX века аналогичная историософская мо­дель, изображавшая историю как арену военно-полити­ческой борьбы арийцев с семитами, увлекает некоторых

114


публицистов, заявлявших себя защитниками правосла­вия.10 Попытку перестроить эту схему в духе православно-христианской историософии предпринял Н.А.Бердяев11 (расходившийся с православием во многих других вопро­сах), но сама модель от этого не стала более содержательной и адекватной многообразию исторической реальности. В ряде случаев, как, например, у С.Нилуса,12 эта схема объяснения исторического процесса осложнялась эсха­тологическими мотивами.

Эсхатологические соблазны в историософских по­строениях постоянны и вполне понятны: ведь в цепи исторических событий ничего нельзя надежно уяснить, не видя историю завершенной как целое.

Чрезвычайно заманчиво, например, представить мир, творение Божие, совершенно определенным, четко огра­ниченным в пространстве и во времени. В Древней Руси «семь небес» (по числу известных тогда планет) и «семь веков» (т.е. тысячелетий) от творения мира до его разру­шения подсказывали красивую своей симметричностью, обусловленную «священным» числом «7» космологичес­кую модель. Следуя ей, многие на Руси ждали конца миру в 1492 году и даже не занимались поэтому расчетом Пасхалии на восьмую тысячу лет.

Крушение этой модели не отменило, однако, исполь­зования самого эсхатологического мотива как стержня историософских построений. Это прекрасно видно на примере уже упоминавшейся теории «Москва — третий Рим», сочинений писателей-старообрядцев, которые в ожиданиях антихриста опередили С.А.Нилуса на двести лет, «Трех разговоров» Вл.Соловьева и др.

Аналогичные искушения с различным набором дат не оставляют и наших современников. С.Л.Франк, говоря о гордыне, приписывающей «нашему времени освобо­диться наконец от бремени тяжкого исторического про­цесса и пережить подлинный, страшный, но и славный «конец мира», делает справедливый вывод, «то это «одна из практически наиболее гибельных христианских ере-

сей»13.

115


Е.Н.Трубецкой едва ли не первым перевел эсхато­логическую тему из области произвольных домыслов в сферу подлинно философского осмысления. «Конец ми­ра, — писал он, — ... это не простое прекращение мирово­го процесса, а достижение его цели, исчерпывающее откровение и осуществление его внутреннего (имманент­ного ему) смысла».14 Однако и его рассуждения отягоще­ны неуместными в данном вопросе рационалистическими допущениями и выводами.

Безусловной предпосылкой истории как единого не­прерывного процесса, а стало быть, и историософии как области умозрительного опыта, является определение Субъекта исторического процесса, который должен по­стоянно обнаруживать себя в этом процессе с самого его начала и до чаемого его конца. Для ветхозаветного созна­ния таким субъектом был богоизбранный народ — Изра­иль, для новозаветного им уже не может быть отдельный народ, но только Церковь Христова.

Из приведенных выше слов Е.Н.Трубецкого оче­видно, что завершение истории от мыслит именно как «исполнение Церкви». Много раньше в этом направле­нии размышлял П.Я.Чаадаев, но его несистематические заметки слишком поздно стали достоянием русской об­щественности.

Нельзя отрицать и роли Вл.С.Соловьева в выдвижении Церкви как центрального понятия историософии, однако туман католических и оккультно-гностических исканий отделяет его построения от православной традиции.

Последним словом русской православной историосо­фии остается по сей день «Философия истории» Кар­савина. Карсавин впервые с полной определенностью выдвинул задачу — соединить строгую конфессиональность с объективной научностью. «История должна стать православной»,15 — писал он. Карсавин с полной опреде­ленностью развернул учение о Церкви как единственном подлинном субъекте исторического процесса.

Концептуальный аппарат Л.П.Карсавина, реали­зующего диалектику общего, отдельного и единичного

116.


через понятия стяженности, качествования, индивидуации требует пространных пояснений, которых мы здесь не можем себе позволить. Особенно своеобразно тракту­ется у него понятие «личности». Вне церковности челове­чество — лишь потенция, возможность личности.

Церковь он определяет исторически «как эмпиричес­ки наиболее совершенную личность, потому что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе»16. Церковь, по Карсавину, «раскрывается в полноте временно и про­странственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития. От­личая потенциальное эмпирическое бытие Церкви до Христа Иисуса и вне Его (в иноверии и язычестве), необходимо признать, — пишет он, — что в ныне эмпи­рически выражающей себя Церкви перед нами апогей развития человечества. Однако, если взять развитие Церкви в нем самом, нельзя определить, в каком периоде своего развития она находится».17 «Сейчас, — пишет он в другом месте, — наибольшая полнота Церкви в пра­вославии; и, может быть, именно потенциальность его позволяет православному человеку подняться над огра­ниченностью эмпирических церквей, не отвергая цен­ности каждой из них и укореняясь во вселенской»18.

В «Философии истории» Карсавина критически ос­мыслены высшие достижения западной историософии (Шпенглер), продуманы и частью использованы идеи Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева, есть отголоски почти полностью преодоленного Вл.С.Соловьева и, что особенно показательно, «Дневника писателя» Ф.М.Дос­тоевского. Если бы не некоторые издержки «диалектики всеединства», это был бы безукоризненно православный опыт историософского синтеза.

Принципиально важно, что православная историо­софия неизбежно выходит на вопросы экклезиологии. Как мыслима пространственно-временная, каноническая и выразительная определенность Церкви, как подобает ей в конкретно-историческом бытии соотноситься с госу­дарством или иной светской властью? Экклезиологи-

117

ческая тема, таким образом, оказывается прямо связан­ной и с христианской социальной философией.

Каноническое сознание в истории Русской Право­славной церкви в отношении социальных вопросов никог­да не отличалось фарисейским буквоедством, но в XVI веке в связи с намечавшейся секуляризацией монастыр­ских земель его нечеткость стала ощущаться как недо­статок. Не случайно в это именно время взялись за новую редакцию Кормчей книги. Вновь возникали и однажды решенные вопросы: подобает ли монаху участвовать в управлении государством, возможно ли в христианском сообществе применение силы и т.п.

Ответы представителей христианской социальной философии, как правило, принципиально расходились. Сторонники «осифлян», отчасти вдохновленные при­мерами католического Запада, стояли за прямое участие церковных деятелей во всех вопросах общественной жиз­ни. Глаголемые же «нестяжатели», особенно в лице автора «Валаамской беседы», высказывались очень решительно за автономию области «кесаря»: «Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости Божия нет».19

Митрополит Даниил в своей переписке с боярином Федором Карповым настаивает на том, что совместная жизнь людей должна основываться на взаимном «терпе­нии». Отвечая ему, практически мыслящий государ­ственный деятель на несколько столетий предвосхищает теорию «сопротивления злу силою» христианского мыс­лителя XX века И.А. Ильина. «Аще речем, — пишет Федор Карпов, — яко тръпение паче есть потребно к соблюдению владычества или царства, тогда вотще сло­жены суть законы, тогда обычаи святые и благие уставы разрушены, и в царствах и в начальствах во градех сожи­тельство человек живет без чину».

В ту пору Русь не мыслила себя иначе, как под властью христианского государя, но не раз возникал вопрос о том, какой общественный слой может служить ему наиболее надежной опорой. Мнение «осифлян» на сей счет извест-

118.



но. Иного придерживался Иван Пересветов: нехудо бы взять пример с Магомет-салтана и опереться на воору­женных наемников. Именно это мнение и восторжест­вовало в институте опричнины. Эксперименты в социальной философии оплачивались потоками хрис­тианской крови. Звучал в ту пору и еще один, мало кем услышанный голос. Священник Ермолай-Еразм настаи­вал на том, что главное в государстве сословие — кресть­яне: «В начале же всего потребни суть ратаеве...»21.

В течение двух столетий проблемы христианской со­циальной философии решались у нас на правительствен­ном уровне. Трудно сказать, смогла ли бы свободная православная философия помочь сохранению христи­анского государства, но факт налицо: «Третий Рим» просуществовал всего четыре столетия. Однако его закат, точно так же, как и рассвет, отмечен ярким всплеском христианской социальной философии. Ее проблемы об­суждаются как представителями «нового религиозного сознания», многие из которых проделали скоропали­тельную эволюцию «от марксизма к идеализму», но не сумели войти в соборный разум Православной Церкви, так и духовенством, профессорами духовных школ[...] Особенно остро и бескомпромиссно рассматривал проти­воречия христианской культуры профессор МДА Тареев. Как бы вновь повторяя мысли Федора Карпова — и предвосхищая И.Ильина — Тареев утверждает, что «государство, основанное на Евангелии, это contradictio in adjecto (противоречие в определении)»22. Однако на этом Тареев на останавливается. Шаг за шагом он выво­дит из сферы христианской опеки проблемы воспитания, семейной жизни, войны, науки и искусства, короче гово­ря, все, что относится к природе и культуре. Христиан­ство для Тареева «в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютности любви, только в абсо­лютном устремлении духа к божественному совершен­ству»23. «Пытаться обратить христианство на службу практическим интересам жизни — значит, покушаться на святотатство, которое не может быть успешным»24. Это

119

своеобразное культурологическое несторианство, отчасти напоминающее взгляды «нестяжателей», при всех своих крайностях и пристрастиях наиболее полно вскрыло кри­зисное состояние христианской культуры синодального периода.

Нужно признать, что, независимо от позиций, всех христианских философов России начала XX века объ­единяло совершенное неведение своих предшественников из века XVI, а также крайняя расплывчатость в трак­товке важнейшего для историософии и общественной мысли понятия Церкви.

Экклезиологическая тема вообще не принадлежит к числу успешно разрабатывавшихся русской мыслью. Вл.Лосский в свое время тонко подметил, что «в исто­рии христианской догматики все христологические ереси оживают и повторяются в связи с понятием Церкви»25. Однако как конкретно это проявилось в истории рус­ской религиозно-философской мысли, выявлено еще да­леко не достаточно.

Собственно экклезиологическая тема до начала XIX века у нас даже не ставилась, так как в православной духовной школе воспроизводили — причем на языке ори­гинала — определения латинских учебников. То, что им впервые попытались у нас противопоставить, также шло не из безукоризненных источников. В 1798 году извест­ный масон И.Лопухин выступил с книгой о «внутренней Церкви», в которой за общим благонамеренным хрис­тиански-аскетическим тоном нельзя было не разглядеть стремления противопоставить «внутреннюю» Церковь «внешней».

Таким экклезиологическим багажем располагала рус­ская мысль накануне появления знаменитого сочинения А.С.Хомякова «Церковь одна». Споры вокруг него не утихают и по сей день, что может вполне оправдать осто­рожность в окончательной его оценке. Заметим лишь, что по мнению выдающегося христианского философа XX века проф. А.Ф.Лосева Хомяков дал «первое пра­вильное определение Церкви в православной теологии»26.

120

Столь же высокую оценку хомяковской экклезиологии мы находим и у С.Л.Франка. Ясно, во всяком случае, что А.С.Хомяков является первым русским православным мыслителем, поставившим экклезиологическую проблему с необходимой строгостью и остротой, отказавшись от бездумного воспроизведения чужих формулировок.

Одновременно с Хомяковым и независимо от него экклезиологическую тему начал разрабатывать и П.Я.Чаадаев, но он не дал законченных определений, которые могли бы служить предметом обсуждения.

К сожалению, и по сей день в русской православной экклезиологии — без которой невозможна ни историо­софия, ни социальная философия — нет достаточного единомыслия и необходимой преемственности традиций. Последним, содержательным и вдумчивым словом яви­лась книга протоиерея Николая Афанасьева «Церковь Святого Духа» (посмертно, 1971), в которой, однако, нет даже упоминания об определении А.С.Хомякова и в ряде мест лежат тени экклезиологического монофелитства.

С исторической и экклезиологической проблематикой почти постоянно соприкасается апологетическая тема русской мысли, с первых же веков по принятии хрис­тианства деятельно погруженной в обличение еретиков и увещевание иноверных. В известной мере рост религи­озного самосознания народа был связан именно с этим противопоставлением себя всему неправославному миру и принятием не себя подвига сохранения и укрепления Церкви Христовой.

В течение, по крайней мере, первых пяти столетий наи­более актуальной для русской мысли оставалась полемика с иудеями. Прямые ее отголоски слышны уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, кротко и изоб­ретательно вразумляет жидовина автор «Толковой Палеи», но особенного накала и полемической силы достигает поле­мика с ересью жидовствующих в сочинениях св. Геннадия Новгородского и преп. Иосифа Волоцкого.

Последующие пять столетий существенно расширили фронт апологетической деятельности. Начиная с преп.

121

Максима Грека и старца Филофея русская мысль рачи­тельно обличает мудрствующих «по стихиям мира» аст­рологов и других представителей оккультного знания. В XVIII в. в русле масонской традиции складывается на основе древних гностических и оккультно-каббалистичеких представлений новый стиль псевдохристианского богословствования. Его, в первом русском антимасон­ском сочинении «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790) разоблачает Пафнутий Сергеевич Ба­турин. В XX веке против теософических умствований особенно ярко выступает М.В.Лодыженский.

В XVI веке возгорается начавшаяся уже в XI-XII вв. полемика с «латинами», а также возникает задача обли­чения протестантов, или «люторов». Именно в этот пери­од расцветает апологетический талант инока Зиновия Отенского, который в своем труде «Истины показание к вопросившим о новом учении», раскрывая заблуждения близкого по духу к «ереси жидовствующих» Феодосия Косого, оставил энциклопедический, в подробностях продуманный образец изложения православного миро­понимания.

Полемика с католицизмом и протестантизмом в XVII-XVIII вв. велась в основном в сфере церковно-канонической и литургической. Переведенной в область философско-гносеологическую и социально-психологи­ческую борьбу с западным пониманием христианства и возникшей на этой почве западной цивилизацией мы находим в трудах И.В.Киреевского, А.С.Хомякова и др. славянофилов, а также в сочинениях Н.Н.Страхова, Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева и др.

Попытки противопоставить так называемую «точную науку» религиозному мировоззрению в XIX - начале XX вв. нашли решительное опровержение в трудах архиеп. Никанора (Бровковича), Н.Н.Страхова, С.С.Гла­голева, Б.Н.Чичерина, В.И.Несмелова, С.Л.Франка. Однако в ряде случаев апологетический пафос разре­шался в фальшивый аккорд: возникало искушение «со­единить» православие с научно-технической революцией.

122


Продиктованные этим соблазнительным помыслом сочи­нения Н.Ф.Федорова и священника Павла Флоренского имеют глубокие утопические и оккультно-гностические корни, на которые в свое время указал протоиерей Геор­гий Флоровский.

Богословской опорой подобных построений явилось учение о Софии-Премудрости, искажавшее святооте­ческое учение о второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Опираясь на древних писателей-гностиков и западную теософско-мистическую литературу, учение о Софии подробно развил Вл.С.Соловьев; вслед за ним, именуя Софию даже «четвертой Ипостасью», эту тему про­должил свящ. Павел Флоренский, а под его влиянием особенно активно и подробно протоиерей Сергий Булгаков.

Софиологические искания О.С.Булгакова встретили глубокое и всестороннее опровержение в работах Вл.Лосского, архиепископа Серафима (Соболева), митрополита (впоследствии патриарха) Сергия (Страгородского), прот. Георгия Флоровского и др. Однако софианская прелесть оказалась далеко не изжитой и по сей день. По мнению проф. Ф. фон Лилиенфельд, высказанному в недавнем интервью парижской газете «Русская мысль»,27 подспудная полемика по поводу софиологии имела место даже на III-ей Международной Церковной Конференции в Ленинграде.

Именно поэтому представляется важным указать, что только лишь в 1987 году появилось по крайней мере три статьи православных богословов, дающих недвусмыс­ленную оценку Булгаковской софиологии. Одна из них принадлежит ректору Свято-Владимирской Духовной Семинарии в Нью-Йорке профессору-протоиерею Иоанну Мейендорфу. «Флоренский и Булгаков, — пишет о.И.Мейендорф, — были понятно озабочены установ­лением какой-либо связи между соловьевским гности­ческим мистицизмом всеединства внутри Премудрости Божией и церковной традицией. Эта озабоченность вы­разилась в попытках интерпретировать иконографию Премудрости — которую они знали прежде всего по позд-

123

ним русским образцам — а также литургическое сочине­ние Шаховского, которому они склонны были придавать слишком большое значение28... Историку искусств и историку христианской мысли нетрудно подходить к этим сомнительным ссылкам с некоторой иронией. И, конечно же, методологическая путаница — худший враг достоверного знания».29

В прошлом году впервые увидела свет глава из неиз­данных воспоминаний крупнейшего историка русской религиозно-философской мысли протоиерея Василия Зеньковского. Рассматривая учение о.Сергия Булгакова и его влияние на русскую мысль, о. Василий Зеньковский отмечает, что из профессоров Богословского Института в Париже за Булгаковым не пошел никто, кроме Л.А.Зан-дера и Вл.Н.Ильина. «Теологумен О.Сергия, — заклю­чает о.Василий Зеньковский, — всецело проникнутый неприемлемой для христианской мысли концепцией Пло­тина о «всеединстве» повис, по крайней мере пока, в воздухе».30

Одновременно с воспоминаниями Зеньковского опубликована статья игумена Геннадия (Эйкаловича), который тщательно сопоставил взгляды о.Сергия Бул­гакова и о.Георгия Флоровского по проблеме творения. Игумен Геннадий приходит к выводу, что положения Флоровского суть «выражение традиционной право­славной точки зрения», тогда как построения Булгакова, вопреки декларированной им церковности своего уче­ния, принадлежат «именно к "вольной философии"».31

Только что и в нашей советской философской литерату­ре появилась доскональная критика софиологии о.С.Булгакова (а также гносеологии о.П.А. Флоренского), автор которой (П.П.Гайденко) достаточно откровенно опира­ется на работы о. Г.В.Флоровского и Е.Н.Трубецкого.32

В связи с этим хотелось бы также напомнить о двух определениях архиерейских совещаний при заместителе патриаршего местоблюстителя митрополите Сергии Старгородском от 24 августа и 7 декабря 1935 года, которые свидетельствуют, что известный Указ Москов-

124

ской Патриархии от 7 сентября 1935 года с осуждением учения прот. Сергия Булгакова не был продиктован едино­личным мнением митрополита Сергия. Среди подписав­ших протоколы названных совещаний были практически все служившие в то время архиереи, включая митропо­лита (впоследствии патриарха) Алексия (Симанского).

Ждут своего часа и труды одного из видных право­славных апологетов XX века архиепископа Серафима (Соболева).33

Особое значение выразительности, эстетической стороны в православном богослужении общеизвестно. Восстановление иконопочитания, празднуемое в первое Воскресение Великого Поста, в нашем литургическом языке не случайно именуется Торжеством Православия. И потому вполне правдоподобным представляется нам рассказ преп. Нестора-летописца о «выборе веры» пос­лами князя Владимира, которые не могли забыть красоты греческой службы...

Однако что касается умозрительного осмысления и богословской критики начал православной выразитель­ности, то до середины XVI века никакого движения мысли в этом направлении мы не замечаем. Мысль как будто остается завороженной красотой церковного искус­ства. В XVI веке элементы православного учения о вы­разительности (православной эстетики) появляются в сочинении преп. Максима Грека «О святых иконах», в «Просветителе» преп. Иосифа Волоцкого, посланиях стар­ца Артемия Троицкого, сочинениях Зиновия Отенского.

Но наиболее крупным событием следует считать вы­ступление дьяка Ивана Висковатого по поводу новых икон в Благовещенском соборе Московского Кремля. Висковатый первым на Руси возродил ясное богослов­ское понимание смысла иконы и с достойным уважения дерзновением поставил вопрос о неканоничности ново­писанных образов. Отцы собора, рассматривавшего этот вопрос в 1554 году, радея о внутрицерковном мире, пред­писали мятежному дьяку покаяться, «сумнение не имати, ни разсужати, ни поносити, ни испытовати». В дальней-

125


шем, однако, оказалось, что рассуждать совершенно необходимо перед ставшей очевидной угрозой раство­рения православной выразительности в потоке западной мистико-символической образности. Собор 1666-67 гг. признал неканоническими ряд икон, против которых вы­ступал Висковатый.

Синодальный период мало чем обогатил православ­ную эстетику. Ее оживление наблюдается лишь в первые десятилетия XX века. «Умозрение в красках» и «Два мира в древнерусской иконописи» Е.Н.Трубецкого, «Обратная перспектива» свящ. Павла Флоренского, фундаментальные исследования Никодима Павловича Кондакова и его школы, в частности, Николая Андреева и Г.Острогорского, а также протоиерея Георгия Флоровского заложили прочные основы православного учения в выразительности. В значительной степени оно система­тизировано в замечательном труде покойного Леонида Александровича Успенского «Богословие иконы в Пра­вославной Церкви» (1980) и написанной совместно с Вл.Лосским книге «Смысл икон».

Отмечая постепенный упадок выразительности в православном церковном искусстве в XVIII и после­дующих веках, Л.А.Успенский приходит к выводу, что «в образе перестали видеть свидетельство православия, равнозначное слову. Не только утрачено понимание единства богословия и иконы, но порой отрицаются вся­кие связи между ними, иначе говоря, образ потерял свое значение присущего православию средства выражения Откровения»34.

Разумеется, выразительность не ограничивается ико­нописью. С ней прямо связаны также вопросы бого­служебного языка, музыки, литургической традиции, на которых мы не можем остановиться... То, чего порой не хотят уразуметь иные православные, со свойственной ему парадоксальностью выразил некогда Блез Паскаль: «Один и тот же смысл изменяется вместе со словами, которые его выражают. Смыслы получают свое достоинство от слов, вместо того, чтобы давать его им»35.

126

Важнейший вывод, к которому неизменно возвра­щается русская православная эстетика в лице немногих, но наиболее значительных своих представителей, был подготовлен еще византийскими защитниками иконопочитания — преподобным Иоанном Дамаскиным и пре­подобным Феодором Студитом. Это — утверждение нераздельной связи выражающего и выражаемого, иконы и первообраза, художественного языка и духовного со­держания. — «Нам бо слава есть Воплотившегося зрак, благочестие поклоняем, не боготворим же» (Стихира на «Господи воззвах» из службы в Неделю 1-ю Великого Поста).

Именно нечеткость в понимании этого соотношения повлекла за собою неосторожные выражения, возбу­дившие в 10-х гг. XX века полемику вокруг так назы­ваемой «имябожеской ереси».

С первых самостоятельных шагов русская мысль стре­милась построить учение о мире как целом — христи­анскую философию природы. Основополагающими мотивами этой философии явилось ветхозаветное учение о шести днях творения и аристотелевская натурфилосо­фия, обогащенная опытом святоотеческой экзегетики и работами александрийских ученых и комментаторов. «Шестодневы» Василия Великого, Иоанна Экзарха Болгар­ского, Севериана Гевальского, Георгия Писиды дали русской философии природы необходимый исходный материал. Целое, величественное, гармоническое здание космоса, возвещающее славу Божию, непрестанно пред­носилось взорам русских любомудров, среди которых на первом месте должен быть назван диакон Новгородского Антониева монастыря Кирик (XII век). Смысловой центр космоса — человек. Он «ниже ангел гневом и плотию, а выше скота словом и смыслом».

Нужно заметить, что для древнерусских мыслителей «повреждение» всего тварного мира через человеческую греховность было не наглядной истиной, а довольно от­влеченной умозрительной догмой. Конкретно же при­родная целесообразность была предметом постоянного

127

удивления и восхищения и, вполне понятно, что телеоло­гическое доказательство бытия Божия было у нас одним из распространенных. Особенно ярким оно выглядит в изложении князя А.Д.Кантемира в его «Письмах о при­роде и человеке».

Только сейчас, в эпоху глобального экологического кризиса, христианская мысль начинает со всей нагляд­ностью осознавать, как человеческий грех может иска­зить и повредить неизреченную красоту творения Божия. Но прежде чем это произошло в действительности, пер­воначально должно было повредиться умозрительное представление о мироустройстве.

Дух одностороннего практицизма, утилитарно-техноло­гическое отношение к природе стали сказываться у нас на представлениях и мироздании уже в XVIII веке.36 С одной стороны, это выразилось в широком распространении меха­нистических концепций, с другой — в мнимо им противо­стоявших магически-оккультных сочинениях. Последние, сообщая якобы точное знание определяющих движение космоса числовых закономерностей, тайные связи планет и металлов, невольно возбуждали дерзкие планы управления космосом. Семя научно-технической революции прорастает на почве магического миросозерцания. Однако в даль­нейшем утилитарно-технологические установки не могли сочетаться даже с оккультно-каббалистической картиной мира. Чтобы уверенно идти навстречу разнородным, сти­хийно растущим и умножающимся потребностям греховного человечества, науке необходимо было в принципе избавиться от представления о мире как живом целом, его необходимо было рассматривать, анатомировать как мертвое, разнород­ное скопление вещей и процессов, непрестанную мозаику атомов и физических сил. Именно такое представление о мире, угодливо предоставленное наукой в ответ на утили­тарно-технологические требования секуляризованного общества, и стало идейной основой глубокого экологи­ческого кризиса, в который ввергнут современный мир.

Против этой глубоко порочной, логически несос­тоятельной и принципиально гибельной натурфилософии

128


решительно выступают подлинно просвещенные русские мыслители XIX-XX вв., отстаивая представление о мире как живом органическом целом. В этом наглядно проявился многократно отмечавшийся онтологизм рус­ской мысли.

В 1872 году бывший воспитанник Костромской духов­ной семинарии Николай Николаевич Страхов выпускает одну из лучших книг по философии природы — «Мир как целое», содержащую уничтожающее разоблачение мате­риализма и его основной опоры — атомистической кон­цепции вещества. С удивительной проницательностью Н.Н.Страхов усмотрел внутреннюю связь атомистичес­ких представлений с прелестными гипотезами об инопла­нетных цивилизациях и астрономически обусловленной иерархией форм разумной жизни. Спустя три десяти­летия именно эта связь особенно ярко проявилась в миро­воззрении К.Э.Циолковского.37

Темы Н.Н.Страхова продолжают в XX веке, сохраняя знаменательную преемственность в названиях сочинений, В.Н.Карпов и Н.О.Лосский («Мир как органическое целое»). Примечательно, что глубоко христианские мотивы отразились и на историко-научной концепции известного советского ученого Тимофея Ивановича Райнова, кото­рый рассматривал вселенские амбиции технологически вооруженного человечества через призму известной ле­генды о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского. В 1947 году Т.И.Райнов дал такую интерпретацию нарож­давшемуся образу «ноосферного человечества, хозяина, господина над миром живых и неживых существ»: «Это, — писал он, — увеличенный, космизированный Великий инквизитор, которому дух евангельской правды и любви и жалости будет противостоять даже и тогда, если он перешагнет границы Земли и Солнечной системы и рас­ставит свои сети над мириадами миров (что вовсе не невозможно ) ».38

Таким образом, для современных экологических ис­каний русская христианская философия природы может дать много ценных, нестареющих идей.

129

С философией природы тесно соприкасается и хрис­тианская антропология. В ней мы выделим только одну характерную черту, унаследованную русской мыслью от патристики и отвечающую ее сокровенным чаяниям — это учение о сердце как средоточии духовной жизни че­ловека. С замечательной последовательностью русские мыслители — Г.С.Сковорода, П.Д.Юркевич, И.А.Ильин, Б.П.Вышеславцев, С.Л.Франк, — разрабатывают уче­ние о сердечном знании, проникнутом духом истинной любви и противостоящем всем формам отвлеченной рас­судочности. С сердечным знанием прямо связана и ос­новная идея русской гносеологии, которая выражалась в форме «науки инстинкта» В.Ф.Одоевского, «живознания» А.С.Хомякова, интуитивизма Н.О.Лосского, «оче­видности» И.Ильина, «ясновидения любви» Т.И.Райнова.

Наиболее систематическую и продуманную попытку дать онтологическое обоснование интуитивизму дал С.Л.Франк, развивая учение о различных уровнях реаль­ности. Оно implicite содержит в себе и учение о различ­ных уровнях сознания.

Проблема сознания с особой остротой обсуждается в русской религиозно-философской мысли первой трети XX века. С удивительной четкостью В.И.Несмелову удалось показать, что непосредственно в актах само­сознания каждого человека как необходимый консти­тутивный элемент заложено и представление о «я» как свободной самосущей личности — и одновременно — как о подчиненной физической необходимости вещи внеш­него мира. Разрешение этого противоречия возможно только на путях христианского миропонимания.

В то же время русская мысль, со всей определен­ностью противостоящая западному индивидуализму, четко и логически неизбежно приходит к выводу, что «индивидуальное» сознание в конечном счете возможно так же мало, как и «индивидуальный» язык. — И язык, и сознание предполагают некоторую общность. Посколь­ку же русская мысль приходит к тому, что подлинно реальным историческим субъектом является Церковь


130

Христова, только ее соборное сознание является действи­тельной реальностью, питающей каждого члена Церкви. Таким образом, не только историософия, но и гно­сеология и даже онтология постоянно возвращают рус­скую мысль в область экклезиологии.

Примечания

1 Эрн Вл. Григорий Саввич Сковорода. М., 1912, с. 24.

2 Там же, с.20.

3 См.: Гаврюшин Н.К. Митрополит Даниил — редактор
«Диалектики». - ТОДРЛ, т. 41. Л., 1988, с. 359-360.

4 Лосев А.(Ф.). Русская философия. - Век XX и мир.
1988, № 2, с. 36-44; № 3, с. 40-47.

5 Franc S. /L./. Die russische Weltanschauung. Scharlot-
tenburg, 1926. S. 16.

6 Радлов Э. Очерк истории русской философии. 2-е изд.
Пб. 1920, с. 3.

Шпет Г. (Г.). Очерк развития русской философии. Пг., 1922, с.37.

8 Арсеньев Н.(С.). О некоторых основных темах русской
религиозной мысли 19-го века. — Русская религиозно-фило-­
софская мысль XXвека. Сб. статей под ред. Н.П.Полторац-­
кого. Питтсбург, 1975.

9 Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd.2. Mün-
chen, 1922, S. 236-237.

10 См., напр.,: Шмаков А.С. Международное тайное прави-­
тельство. М., 1912, с.15 и след.

11 Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж, 1974.

12 Нилус С.А. Великое в малом и антихрист как близкая
политическая возможность. (Сергиев Посад), 1905.

13 Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1949, с. 196.

14 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918, с. 228-229.

15 Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин, 1923.

16 Там же, с.287.
*17 Там же, с.288.

18 Там же, с.179.

19 Цит. по: Моисеева Г.Н. Валаамская беседа - памятник
русской публицистики XVI века. М.;Л., 1958.

20 Цит. по: Дружинин ВТ. Несколько неизвестных лите­-
ратурных памятников из сборника XVI века. — ЛЗАК, вып.
XXI, 1909, с.108.

21 Ермолай-Еразм. Благохотящим царем правительница и
землемерие. - ЛЗАК, вып. ХХХТП, Л., 1926, с.193.

22 Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Св.-


131

Троицкая СергиеваЛавра, 1905, с.149.

23 Там же, с. 155.

24 Тареев М.М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916, с. 124.

25 Лосский Вл. Мистическое богословие Восточной Церкви. —
Богословские труды. Сб. 8. М., 1972, с. 98.

26 Лосев А.(Ф.). Русская философия. — Век XX и мир.
1988, № 2, с. 44.

27 III Международная научная церковная конференция в
Ленинграде. - Русская мысль (Париж), № 3730, 24 июня
1988 г.

28 Имеется в виду написанная им Служба Софии-Премуд­-
рости, XVII в. Здесь о.Мейендорф дает ссылку на «Столп и
утверждение истины» свящ. П.Флоренского и ряд работ о.
С.Н.Булгакова.

29 Meyendorf J. Wisdom-Sophia: contrasting approaches to a
complex theme. -Dumberton Oaks Papers. Vol. 41, 1987, p.401.

30 Прот. Василий Зеньковский. Дело об обвинении о.Сер-
гия Булгакова в ереси (глава из неизданных воспоминаний). —
Вестник РХД, № 149,ы с.67.

31 Игумен Геннадий (Эйкалович). О тварности. Там же.
с.46-60.

32 Гайденко П.П. Антиномическая диалектика С.Н.Бул­
гакова. — Критика немарксистских концепций диалектики XX
века. Под ред. Ю.Н.Давыдова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988,
с.180-199.

33 См. особенно: Серафим (Соболев), апхиепископ. Прото­
иерей С.Н.Булгаков как толкователь Священного Писания.
София, 1936; Он же. Искажение православной истины в рус­
ской богословской мысли. София, 1943.

34 Ouspensky L. Théologie de 1'icone dans 1'Eglise orthodoxe.
Paris, 1980, p.486.

35 Pascal B. Pensées. P., 1964, p. 83.

36 См. Гаврюшин Н.К. «Храм наук» и «Книга природы». —
Природа, 9, 1986, с.82-87.

37 См. Гаврюшин Н.К. Критика космизма Н.Н.Страховым. —
Из истории авиации и космонавтики. Вып. 30, М., 1976, с.46-54.

38 Цит. по: Гаврюшин Н.К. К изучению рукописного насле­-
дия Т.И. Райнова. — Памятники науки и техники. 1986. М.:
Наука, 1987, с. 173-174.




Скачать 364,54 Kb.
оставить комментарий
Дата17.10.2011
Размер364,54 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх