Мусульманское право и политика icon

Мусульманское право и политика


Смотрите также:
I. природа мусульманского права...
Мусульманское право и политика...
Амурского государственного университета политика и право...
Амурского государственного университета политика и право...
Амурского государственного университета политика и право...
Islamuri samarTali /SariaTi...
Программа дисциплины «Введение в мусульманское уголовное право»...
Расписание занятий...
Расписание занятий...
Расписание занятий...
Расписание занятий...
Указатель авторов...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6
вернуться в начало
скачать
^

2. Религия как основа политики в исламе


Политика исламских государств обусловлена главным образом следующими принципами веры:

1) единобожие; 2) принцип равенства и отрицания родового превосходства; 3) принцип превосходства на основе религии и веры и богобоязненности.

Рассмотрим первый из этих принципов — единобожие. Это один из основных постулатов веры (равно как и признание пророчества и загробной жизни), на котором базируется жизнь мусульманской общины.

Принцип единобожия (ат-таухид) заложен в суре ал-Ихлас (Искренность), которая гласит: «Скажи: «Он — Бог Единый. Господь предвечный. Не родил Он и не был рожден, и нет никого, равного Ему»» (Коран, 112:1-4).

Ат-таухид означает признание единого Бога, отрицание Его множественности и исключение возможности существования равного Ему. Пророк Мухаммад объединил исламское общество идеей единобожия. На основе этого принципа ислам проповедует единство и сплоченность мусульман, которые верят, что Бог един, и человечество, созданное по Его образу и подобию, должно быть единым. В основном, ат-таухид должен способствовать стремлению человеческого духа к «единому началу», к поиску Бога56.

Идея единобожия призвана устранить рознь и вражду, этническое и расовое неравенство, объединить мусульман вокруг общей оси — веры в Бога и следования Его предписаниям.

Что касается принципа равенства и отрицания родового превосходства (т.е. превосходства от рождения, с учетом происхождения), то здесь следует отметить, что распространение ислама содействовало устранению языческих традиций и привилегированного положения правящей элиты, в частности привилегий по родовому и племенному признаку в среде язычников и идолопоклонников. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: «О, люди! Внемлите моим словам и поймите. Знайте, мусульманин мусульманину — брат, все мусульмане — братья». Кроме того, он отметил: «О люди, у вас один Бог, и отец у вас единый. Вы все начинаете свой род от Адама, а Адам сотворен из глины. Самый любимый перед Богом из вас тот, кто более богобоязнен и целомудрен. Нет превосходства у араба перед неарабом (и наоборот), разве что в уровне богобоязненности».

В исламском обществе были упразднены родоплеменные и классовые привилегии. Никакое племя не могло по каким-либо причинам притеснять другое племя или демонстрировать свое превосходство над ним. Естественно, на пути объединения были преодолены многочисленные трудности. Пророк, устранив традиции времен язычества (многие из них он приспособил, адаптировал к исламу. — Прим, ред.), из разрозненных и враждовавших между собой арабских племен создал исламское общество, основанное на принципах единобожия и добродетели57.

Со времен Пророка по настоящее время многие религиозные ритуалы и обязанности (молитва, пост, паломничество, пожертвование в пользу нуждающихся) стимулируют единство исламской общины. Их выполнение обязательно для всех верующих, независимо от классовых, имущественных, этнических и других различий. Все это, в зависимости от степени проникновения исламских идей в государственные структуры и в общественные институты, в той или иной степени переносится на все аспекты жизни общества.

В отношении принципа превосходства на основе веры и богобоязненности главным является тот факт, что согласно Корану, ближайшими к Богу людьми провозглашаются самые праведные и богобоязненные из них.

Для мусульман религия — это образ жизни, как индивидуальной, так и общественной. Вера основывается на признании Бога создателем и абсолютным господином всего сущего и на следовании указанной Богом дорогой, ибо счастье обоих миров достается праведным последователям божественных предписаний.

Комментаторы шары 'ата утверждают, что вера — это признание того, что передано Пророком, а ее столпами являются «словесное признание, убежденность в сердце и следование благочестивым деяниям».

Вера в исламе началась с единобожия, с братства, уверовавшие в Аллаха перестали поклоняться идолам, совершать зло и насилие, приступили к совершению молитв, устояли против козней язычников и победили.

Имам 'Али утверждал: «У веры четыре столпа: упование на Бога, вверение Ему всех дел, согласие с божественной предопределенностью, покорность предписаниям Всевышнего Господа»58.

Считается, что джихад (буквально означает сражение во имя Божественной Истины в целях распространения ислама среди всех племен и народов59) является обязанностью каждого мусульманина. Погибший в бою во имя Всевышнего причисляется к великомученикам (шахидам).

В шиизме ведение джихада в период «сокрытия» имама считается недозволенным и разрешается только при нападении иноверцев60. Это относится к «малому джихаду». Что касается «великого джихада», который направлен против собственных страстей с целью очищения души от мирских привязанностей, присутствие имама вовсе не обязательно.

Богобоязненность в буквальном смысле — воздержание и сохранение человека от божественной кары путем молитв и праведного образа жизни. Согласно исламскому учению, человек своей праведностью достигает наивысшей степени близости к божественной сущности и самыми близкими к Богу людьми считаются праведные и богобоязненные.

Одна из главных основ богобоязненности и приближения к Божественной Истине — справедливость. Коран свидетельствует: «О вы, которые уверовали! Будьте стойки [в вере вашей] в Бога, выступайте [во всем] свидетелями справедливости. И пусть ненависть ваша к кому-либо не ведет вас к пристрастию. Будьте привержены справедливости, ибо ближе она к богобоязненности. Страшитесь Всевышнего, ведь ведает Он о том, что вершите вы» (Коран, 5:8). Согласно исламскому вероучению, справедливость является главным условием достижения принципа равенства. Справедливость — одна из главных божественных установок, и Бог любит справедливых (Коран, 49:9).

Познание человеком истины также является не подлежащим изменению предписанием. Истина не подлежит отмене и остается в силе неизменной с начала времен и до конца света, в отличие от шари'ата, изменение, дополнение и применение установок которого всегда соотносятся с критерием истины.
^

ГЛАВ А 4

ИСЛАМ И СОВРЕМЕННОСТЬ

1. Политическое мышление в современном исламе


Мусульманское политическое мышление современного периода можно охарактеризовать как стремление мусульман к новаторству, или к реформаторству. Оно представлено мыслителями, которых занимали проблемы, связанные с тяжелым положением мусульманских стран, как то: поиск путей приобщения исламского общества к новым прогрессивным достижениям цивилизации и, одновременно, стремление к сохранению исламскими странами своих религиозных ценностей и независимости; исследование причинно-следственных аспектов отставания мусульманских стран; поиск путей выхода из создавшегося критического положения в исламском обществе.

Формирование политической мысли мусульман в прошлом веке происходило благодаря новому подходу исламских реформаторов к оценке ислама и истории мусульманских стран. Реформаторы пытались преодолеть идеологические (схоластические) и религиозные основы застоя в исламских странах и продемонстрировать, что исламские общества способны к обновлению и развитию. С одной стороны, они стремились извлечь и использовать все прогрессивные аспекты ислама, чтобы доказать, что ислам — религия свободы, справедливости и человеческого благоденствия, а с другой — пытались пересмотреть поведенческие, ценностные ориентиры и образ мышления мусульман. В результате вся история ислама, кроме времен Пророка и периода правления «праведных» халифов (до 661 г.), характеризовалась ими как эпоха постепенного отхода от учений Корана и Пророка.

Новаторы-реформаторы считали интеллектуальные достижения мыслителей прошлого, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Бадж-жа, ас-Сухраварди и Мулла Садра, прогрессивными, но малоэффективными. По их мнению, основная причина этого — отчужденность и абстрактность, увлеченность мыслями об «идеальных городах»61, а не о конкретных решениях проблем мусульманского общества. С другой стороны, бесспорным является влияние греческой и иранской мысли на мировоззрение вышеназванных ученых, что также послужило поводом для опровержения их трудов современными исследователями из различных мусульманских стран.

В целом, можно отметить, что активизация политического мышления мусульман в течение последнего столетия зиждилась на четырех компонентах: преодоление стереотипов относительно сложившегося положения; осуждение воззрений мусульманских авторов и исследователей прошлых веков; критический взгляд на историю; поиск демократических и социалистических элементов в истории раннего ислама62.

Среди первых исламских реформаторов следует назвать саййида Джамал ад-дина ал-Афгани (1839—1897) и шейха Мухаммада Абду (1849—1905), известных своими идеями о необходимости объединения мусульман. Они были убеждены, что основной причиной отсталости исламских стран является существующий между рядовыми мусульманами и руководством дух разногласия, а единственным выходом из создавшегося положения может быть сплоченность исламского мира. Они стремились объединить последователей различных направлений ислама. Для осуществления этой цели саййид Джамал ад-дин совершил ряд поездок по различным мусульманским странам, вел многочисленные переговоры с их руководителями.

Мухаммад 'Абду был убежден, что исламское учение вполне соответствует гуманистическим и рационалистическим принципам. Будучи главным муфтием Египта (1899—1905), он стремился объединить все мазхабы ислама. Для того, чтобы этот процесс прошел безболезненно, он рекомендовал широко использовать принципы ихтийар и талфик как свободный и согласованный выбор лучших элементов из различных школ ал-фикха, а также руководствоваться принципом ис-тислах (целесообразность) как признание приоритета общественных интересов при извлечении выводов из Корана и сунны. Сам Мухаммад 'Абду использовал эти принципы в некоторых своих вердиктах (фатва) и установках по вопросам, имевшим большое значение для определения взгляда мусульман на современный мир и новые политические реалии. Среди них вопросы дозволенности приема в пищу мяса животных, забитых людьми Писания (христианами и иудеями), а также дозволенности изображения человека в живописи, допустимости ношения мусульманами европейской одежды и т.д.

^ Шейх 'Абду главную причину потери авторитета и падения института халифата в средние века видел в фактах коррупции и развращенности среди исламских богословов Сулама’), их ставленников, а также среди представителей правящих кругов той эпохи. Именно поэтому он считал необходимым возвращение к принципам раннего ислама. Под влиянием его идей получило развитие движение мусульманских религиозных деятелей — ас-салафийа (салаф — предки, предшественники). Приверженцы этого движения выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, чьих представителей они характеризовали как благочестивых, праведных предков (ас-салаф ас-салихун). Подобные воззрения в последующем послужили катализатором революционных и радикальных действий со стороны представителей вышеназванного движения.

Переломным моментом в исламском политическом мышлении нового периода считается кризис 'Усманского халифата. Упразднение халифата в 1924г. решением Национального Собрания Турция было символическим историческим событием, которое хоть и с опозданием, но известило человечество о падении старых, когда-то авторитетных общественно-политических институтов. Данное событие совпало по времени с периодом некоторого спада (с конца XIX в.) реформаторского движения, начатого сапшдом Джамал ад-дином ал-Афгани и шейхом Мухаммадом ‘Абду.

Халифат фактически представлял собой политический институт, стоявший на вершине политической иерархии Усманской империи. Но многие факихи отказывались признать за 'усманским султаном права халифа всех мусульман, ибо не находили достаточных оснований для придания ему этого высокого статуса.

Реальными причинами упразднения халифата стали поражение Усманской империи в Первой мировой войне и стремление Мустафы Камала Ататюрка к секуляризации Турции. Ататюрк с целью компрометации института халифата ссылался и на исламские тексты, утверждая, что даже сам Пророк стремился не к установлению единой власти над всеми народами и странами, а только к их духовной защите. Мнение Ататюрка в этом плане совпадало с желанием арабских националистов, которые считали халифат достоянием только арабского народа. Известный мусульманский мыслитель ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (ум. в 1902 г.) в своей книге «Таба'и' ал-истиб-дад» (Природа тирании) теоретически обосновал данное положение, одновременно перечислив все привилегии арабского владычества в истории ислама63. Согласно позиции другой части мусульман, которые также были сторонниками отделения религии от политики, упразднение халифата было логическим результатом падения 'Ус-манской империи, ставшей к началу XX в. устаревшим политическим институтом.

Индийские мусульмане численностью более 70 миллионов человек, которые составляли самую значительную часть мусульманской общины, в XIX в. имели тесные связи с 'Усманским правящим домом и оказывали ему всяческую поддержку. А в 1919г. была создана Конференция Всеиндийского Халифата, которая пробуждала благосклонность мусульман к 'Усманскому халифату (следует отметить, что в то время в состав Индии входили Пакистан и Бангладеш)64.

В 1925 г. индийское движение в поддержку халифата объявило, что «все свое внимание концентрирует на проблемах повышения благосостояния индийских мусульман», и даже приняло приглашение участвовать в 1926 г. в каирской конференции для рассмотрения вопросов о будущем халифата65.

^ Мухаммад Икбал (1873—1938)66, самая яркая личность среди мусульманских реформаторов Индии, высказался в пользу общественных преобразований в Турции. Он был убежден, что институт халифата ушел в прошлое, а крупные исламские страны, такие как Иран и Саудовская Аравия, не испытывают особой симпатии к 'Усманско-му халифату.

Ответной реакцией противников упразднения халифата явилось собрание египетских сторонников религиозного традиционализма. В резолюции, принятой этим собранием, наряду с признанием необходимости существования института халифата, было признано свершившимся фактом упразднение 'Усманского халифата и говорилось о мерах, связанных с будущим этого духовно-политического института. Но в дальнейшем конкретные шаги в этом плане не последовали.

Известный египетский ученый 'Али 'Абд ар-Раззак (ум. в 1966 г.) после упразднения халифата подверг резкой критике всю школу исламского политического мышления. В своей книге «ал-Ислам ва-усул ал-хукм» (Ислам и принципы правления) он утверждал, что факты, указывающие на легитимность халифата, не встречаются ни в Коране, ни в сунне67.

Согласно теории 'Али 'Абд ар-Раззака, отличавшейся оригинальностью, власть, политические институты и государство, несмотря на их содействие осуществлению исламских идеалов, чужды самой природе ислама и не являются частью его необходимых требований. Кроме того, ислам признает за своими последователями право на свободу выбора любой формы государственного правления, которая способствует обеспечению их благосостояния.

Али 'Абд ар-Раззак изучал исламские науки в египетском университете ал-Азхар, стал факихом и для подтверждения своих мыслей приводил соответствующие аргументации из ал-фшоса. Позднее он подвергался серьезным нападкам со стороны египетских ‘улама’ а в 1925 г. его даже лишили диплома об окончании ал-Азхара и должности кади.

Упразднение халифата само по себе являлось крупной победой реформаторов и сторонников отделения религии от политики, хотя консервативные настроения в политическом мышлении мусульман в той или иной степени сохранились и в последующем.

Связанный с упразднением халифата кризис имел, тем не менее, и одно косвенное последствие, заключавшееся в выдвижении идеи исламского правления (или исламского государства) вместо не оправдавшего себя халифата. Халифат был объявлен «неспособным к возрождению» не только сторонниками отделения религии от политики, но и такими мыслителями как ‘Али ‘Абд ар-Раззак, Рашид Рида (ум. в 1935 г.) и учеными университета ал-Азхар. Что касается шиитских ‘улама’ то среди них институт халифата никогда не пользовался авторитетом.

Вскоре комплекс таких факторов, как реакция мусульманских консерваторов на секуляризацию политической жизни в Турции, агрессия и угрозы со стороны некоторых западных держав, преобладание идеологии секуляризма и либерализма в Египте, реакция шиитов на английское, а позднее и американское присутствие в экономической и политической жизни Ирана, а также последствия палестинского кризиса, привел к тому, что идея исламского правления в религиозном и политическом мышлении мусульман стала центральной.

Идея исламского правления, будучи в начале туманной и абстрактной, впоследствии была систематизирована Рашидом Рида, считавшимся лидером теоретиков исламского правления в новой его интерпретации. Будучи учеником Мухаммада ‘Абду, Рашид Рида сыграл важную роль в формировании идеологии «Ассоциации (или Общества) братьев-мусульман» (Джа‘ийат ал-ихван ал-муслимин) в Египте и в других регионах суннитского мира.

Рашид Рида занимался поиском основ халифата в политической теории ислама, демонстрировал мусульманам-суннитам несоответствие этой теории современной политической практике, после чего приступил к изложению своей теории об особенностях исламского правления68.

По трудам Рашида Рида можно проследить эволюцию его позиции, менявшейся от приверженности кхалифатудо отстаивания «исламского правления». В своих ранних трудах он говорил о необходимости института халифата. При этом он ссылался и на учения му‘тазилитов, которые в своих выводах прибегали к установкам шари'ата. В этом плане он больше опирался на ас-сунну и ал-иджма', чем непосредственно на установки Корана. Для подкрепления своих выводов он особенно часто цитировал таких ученых прошлого, как ал-Мавар-ди и ал-Газали.

Рашид Рида подразделял халифат на две категории. К первой категории относится так называемый «заветный» халифат, в котором руководство обществом мусульман возложено на халифа, являющегося компетентным факихом, справедливой и всесторонне развитой личностью. Автор убежден, что подобная категория правителей существовала в эпоху «праведных» халифов, и далее — в редкие непродолжительные периоды, к которым, к примеру, можно отнести годы правления умаййадского халифа 'Умара ибн ‘Абд ал-'Азиза (717—720). Вторая категория — «фактический» халифат — включает в себя более поздние формы халифата. Для него характерен насильственный приход к власти правителя, прямо противоположного по своим качествам правителю халифата «заветного».

Рассматривая положение о «неправедном» халифе, Рашид Рида считал необходимым изучить вопрос об отстранении его от власти и возложении последней на ахл ал-халл ва-л-'акд (люди решения и соглашения: влиятельные религиозные авторитеты, обладающие правом окончательного решения, полнотой власти), которые должны защитить мусульман от гнета. Он, как и Мухаммад 'Абду, упрекал ‘улама’ за безропотное молчание под гнетом халифов в течение многих веков. Он определил условия для установления «заветного» халифата и постепенно пришел к выводу, что халифат в его традиционном понимании нереален и следует подумать о его замене более реальным политическим и духовным институтом. В этом отношении наиболее приемлемой заменой халифата он считал «исламское правление», или «исламское государство». «Исламское государство» в его понимании, хотя и является пересмотренной формой халифата, тем не менее, представляет собой новую форму политического института, в которой автор стремился сконцентрировать особенности исламской идеологии и новые демократические традиции. Он выдвинул принципы народовластия и законодательной инициативы в качестве двух новых особенностей «исламского правления». Отличительной чертой теории Рашида Рида можно считать то, что он рассматривал два основных, рекомендованных Кораном и сунной принципа шура (совет) и ал-иджтихад в свете новых, современных реалий. Идентифицируя принцип шуры, который является одним из основополагающих принципов раннего ислама, с современным понятием народовластия, и широко используя принцип ал-иджтихад, он пришел к необходимости принятия новых законов со стороны исламской власти.

Вместе с тем Рашид Рида в качестве одного из главных условий обеспечения демократии выдвинул заимствованную из исламских текстов мысль о необходимости противостояния факихов тирании. Кроме того, для обеспечения справедливости он считал необходимым контроль со стороны 'улама'над правительством.

С одной стороны, Рашид Рида отвергал неоправданные процессы заимствования законов и всех законодательных институтов Запада. С другой стороны, с соблюдением правил ол-фикха и признанием приоритета некоторых из вышеуказанных законов, он стремился к созданию моделей «исламского правления» и исламского законодательства, которые могли бы соответствовать современным требованиям. Вслед за Мухаммадом ‘Абду он широко использовал принципы истислах (целесообразность, признание приоритета общественных интересов), ихтийар (свобода выбора) и талфик (выбор, путем согласования разных точек зрения, лучшего положения из учения различных мазхабов). Кроме того, он многократно напоминал о необходимости учета реалий жизни при применении законов и ал-иджтихада.

Подобным прагматическим подходом Рашид Рида стремился придать ал-фикху своего рода законодательную динамичность и, таким образом, пытался доказать, что имеются все необходимые основания для того, чтобы руководство общественной жизнью зиждилось на религии. Его идеи опирались на подлинный ислам, среди них приоритетными считаются такие понятия, как «исламская община», «равноправное народовластие», а также стремление к регулированию демократии через представителей ахл ал-халл ва-л-фасл (религиозные авторитеты, обладающие правом окончательного решения, полнотой власти). Рашид Рида занимает промежуточное положение между сторонниками отделения религии от политики и 'улама'— «традиционалистами». Стремясь к объективному изложению своей позиции, он, критикуя некоторые шиитские убеждения, одновременно положительно отзывается о том, что шиитские Улама' выступают выразителями интересов своих последователей. Вместе с тем, при критике истории халифата его позиции по многим компонентам близки к шиитским учениям.

Убеждения Рашида Рида можно кратко охарактеризовать следующим образом:

— руководство исламским обществом должно осуществляться посредством законов, опирающихся на Коран, сунну и традиции «праведных» халифов;

— принятие законов светского характера является допустимым, но приоритет должен быть отдан религиозным законам;

халиф должен избираться группой компетентных и уважаемых факихов, представляющих всех мусульман;

— глава государства должен стремиться к установлению единства между последователями всех мазхабов и групп общества;

— в исламском обществе отсутствует какое-либо господство одной религии над другой. Вера — личное дело каждого. Она может быть предметом наставления и изучения, но вовсе не средством принуждения и подавления;

— в исламском обществе необходимо обеспечить равноправие всех конфессий, а также мужчин и женщин (за исключением случаев, когда речь идет о высшем духовном руководстве, главе семьи и имаме при совершении молитвы).

Следует отметить, что предложенная Рашидом Рида форма «исламского правления» не может быть устойчивой политической системой, способной регулировать все социальные, политические и культурные стороны жизни общества, и представляет собой весьма общий и незавершенный проект. По мнению некоторых исследователей научно-публицистической деятельности Рашида Рида, причина этого кроется в неуверенности самого автора в возможности существования универсальной религиозной установки для всех сторон жизни человечества69.

Некоторые идеи Джамал ад-дина ал-Афгани, Мухаммада 'Абду и Рашида Риды позднее стали достоянием рада массовых общественно-политических движений, формирование которых диктовалось социальными условиями в мусульманских странах. Среди них можно назвать упомянутое выше движение «Ассоциация братьев-мусульман», которое получило распространение по всему исламскому миру.

Руководители этого движения объявили, что его программа основана на трех принципах: 1) ислам представляет собой универсальное учение и конечный этап эволюции человеческого общества; 2) ислам основан на двух источниках — Коране и сунне; 3) ислам примерим во всех пространственно-временных ситуациях70.

«Ассоциация братьев-мусульман» имела свою программу действий и стремилась к освобождению от колониальной зависимости от западных держав не только Египта, но и других исламских стран, а также к установлению в этих странах исламской власти. Программа этой организации была более радикальной, чем предложенная в концепции Рашида Рида. После смерти шейхаХасана ал-Банны программные установки организации временно смягчились. Но позднее, в результате обострения арабо-израильских отношений и после поражения арабов в ходе Шестидневной войны (в 1967 г.), в программе организации, которая начала пользоваться большей поддержкой среди жителей Египта, части ‘улома’ в ал-Азхар и даже среди офицерского состава египетской армии, появились сверхрадикальные положения.

Многие аспекты учения «Ассоциации братьев-мусульман» отражены в знаменитой книге «Мин хуна на‘лам» (араб.: Отсюда мы знаем) одного из самых известных лидеров этой организации Мухаммада Газали. Учения «Братьев-мусульман» и Мухаммада Газали, по сравнению с идеями Мухаммада 'Абду и Рашида Рида, были более радикальными. Конечно, эта организация никогда не выступала в Египте в качестве правящей партии, и, следовательно, ее идеи не могли в сколько-нибудь полной форме воплотиться во властных структурах.

Некоторые авторы проводили сравнения между деятельностью «Фидаийан-е ислам» (перс.: Исламские смертники), организации, действовавшей в Иране до Исламской революции, и «Ассоциацией братьев-мусульман». Разумеется, организация «Фидаийане ислам» во главе с Муджтаби Навваб Сафави (ум. в 1956 г.) в Иране никогда не была массовой и не смогла выдвинуть из своих рядов такую личность, как Хасан ал-Банна. Эта организация прославилась, в основном, серией террористических актов в 1945—1962 гг., а не своей деятельностью в религиозном и политическом направлениях. Навваб Сафави никогда не получал поддержки и одобрения шиитских ‘улама’ Причиной тому служит религиозное своеобразие иранского общества, в котором, несмотря на то что существует огромное количество духовных лидеров и факихов, лишь признанный в религиозном и политическом отношении харизматический лидер может выступить в качестве настоящего предводителя всех других религиозных деятелей. Отличительной чертой «Фидаийане ислам» была непримиримая вооруженная борьба за социальную справедливость, а проводимые террористические акты они стремились оправдать 33-м и 34-м айатами суры «Трапеза» Священного Корана: «Воистину, те, которые воюют против Бога и Посланника Его и вершат на земле нечестие, будут в воздаяние убиты или распяты, или будут отрублены у них накрест руки и ноги (т.е. сначала руку правую и ногу левую, затем — руку левую и ногу правую), или будут изгнаны они из страны. И обернется им это позором в мире [земном], а в жизни будущей [ждет] их наказание тяжкое, исключая тех, кто раскаялся [в неверии своем], прежде чем одержали вы верх над ним. Да будет вам известно, что прощающий Аллах, всемилосердный» (Коран, 7:33-34).

Естественно, относительно комментирования и трактовки этих айатов Корана с давних времен имеются определенные разногласия. Многие из комментаторов убеждены в том, что эти айаты адресованы лицам, занимающимся убийством, грабежом и устрашением людей71.

Фундаменталистское направление как реальное явление современности находилось на периферии национальной политики большинства мусульманских государств. Это объяснялось распространением секуляристских либеральных и левых политических идей, принятием новых законов и созданием новых социально-политических институтов. Что касается Пакистана, то здесь, как до, так и после его образования, объединяющим началом мусульман был ислам. И в борьбе с английским колониализмом, и при защите интересов мусульманского меньшинства в индийском обществе ислам постоянно занимал центральное место. Организация «Джама'ате ислами» (Исламское общество) в Пакистане, возглавившая движение за возрождение исламских ценностей, в ходе дискуссий по вопросам формирования Исламской Республики Пакистан высказала свою позицию открыто и официально.

В 1956 г., когда еще свежа была память об индийско-мусульманском конфликте, первая конституция узаконила название страны как Исламская Республика Пакистан. В этой конституции содержалась отдельная статья, гласящая, что в стране «не должны приниматься никакие законы, противоречащие исламу». Но новая редакция конституции страны в 1962 г. существенно уменьшила исламскую специфику власти. Военные действия 1964 г., а затем война, приведшая в 1971 г. к разделению Пакистана, стимулировали новую волну возрождения религиозных чувств и религиозного самосознания людей. В конституции страны 1973 г. ислам был объявлен официальной религией страны.

Организатором и теоретиком «Джама'ате ислами» был ^ Абу-л-А'ла Маудуди (ум. в 1979 г.), к которому, в отличие от Хасана ал-Банны в Египте или Навваба Сафави в Иране, мусульманские ‘улама’ относились с благоволением, В 1927 г. он был приглашен организацией «Мусульманская Лига» для сотрудничества в составлении проектов законов, соответствующих исламским нормам. С 1928 г. он был председателем Исламского исследовательского учреждения и в течение двух лет руководил работой теологического факультета Лахорского университета. Кроме того, он был учредителем и главным редактором ежемесячного издания «Тарджуман ал-Кур'ан». Интересно, что Маудуди по своему характеру не был революционером и не относился к радикалам72, тем не менее, его идеи служили основой для формирования теории исламской революции, «исламское правление». Теория Маудуди о подготовке исламской революции основывается на постулате, согласно которому «исламское правление» не может быть осуществимо без исламской революции. Некоторые из его суждений в этом плане основываются на сходстве с французским, русским и германским нацистским революционными учениями. В частности, он утверждал, что никакое движение не может достичь своих целей без опоры на развитое самосознание народа и соответствующую особую нравственную атмосферу, а подобное самосознание и атмосфера достигаются только революционным путем.

Революция, по мнению Маудуди, должна опираться на необходимость духовных преобразований и этических установок. Призывая революционеров быть терпеливыми и стойкими, он подчеркивал, что революция должна свершиться мирно и без применения силы.73 Он утверждал, что даже на заре ислама принудительные меры и применение силы допускались лишь при самых крайних случаях. Маудуди считал идеологию гарантом защиты общества от безнравственности и был убежден, что исламская идеология должна стать массовой, а лидеры, стремящиеся осуществить божественные законы, должны чувствовать ответственность перед обществом за реализацию этой миссии. Он подразделял законы шари'ата на две категории — основные и косвенные. Говоря о второй категории законов, он выражал уверенность в том, что шар'иат обладает необходимой гибкостью для руководства обществом74.

Политическая мысль в суннитском исламе в течение последних трех десятилетий развивалась на почве вышеизложенных духовных течений в свете новых реалий в мире и в соответствующих регионах. Дальнейший анализ и изучение этого процесса с учетом ощутимых преобразований в исламском мире представляется весьма важным и актуальным.




оставить комментарий
страница4/6
Дата16.10.2011
Размер1.26 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6
средне
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх