В. П. Кохановский Ростов-на-Дону «Феникс» icon

В. П. Кохановский Ростов-на-Дону «Феникс»


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Кохановский;В. П. Философия для средних специальных учебных заведений;[Текст] Учеб пособие В. П...
Учебники и учебные пособия». Ростов-на-Дону: «Феникс»...
Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б...
Философия для аспирантов. Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б...
Www i-u. Ru
Ростов-на-дону...
Монография / Под общ ред. М. А. Поваляевой. Серия «Учебники, учебные посо­бия*...
Справочник современного ландшафтного дизайнера Ростов-на-Дону «Феникс» 2005 к 71(035. 3)...
Основы политологии: Курс лекций. 2-е изд., доп. Ростов на/Дону.: Феникс, 1999. 573 с...
Кр вуз фпт
Учебное пособие Ростов-на-Дону «феникс» 199 7 ббк ю952 Л64 удк 615. 856 (071)...
Книга на сайте...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
вернуться в начало
скачать
Бытие как «чистая» мысль: начало онтологии. Выше уже отмечалось, что античные философы устремились в поиски единого, но такого, которое дано не чувству, а уму (мысли). Дальше всех в этом направлении продвинулся Парменид, основоположник элейской школы (IV—V вв. до н. э.), объявивший предельным основанием мира и космоса мысль как таковую, абсолютную мысль. Впослед­ствии философы назовут ее «чистой», имея в виду то со­держание мысли, которое не связано с эмпирическим, чувственным опытом людей. Парменид как бы оповестил людей об открытии им новой силы, силы Абсолютной мысли, которая удерживает мир от опрокидывания в хаос и небытие, обеспечивает ему стабильность и надежность, дает человеку уверенность в том, что все с необходимос­тью будет подчиняться порядку, установленному в ином мире. Необходимость Парменид называл Божеством, Правдой, провидением, судьбой, вечным и неуничтожи-мым, тем, что действительно имеется. «Все по необходи­мости» означало, что заведенный в мироздании ход вещей не может внезапно, по воле случая, измениться: день все­гда придет на смену ночи, солнце внезапно не погаснет,

94

люди не вымрут все вдруг по неизвестной причине, и г. д. Другими словами, Парменид постулировал наличие за вещами предметно-чувственного мира какого-то иного мира, выполняющего роль гаранта стабильности и устой­чивости всего, что есть на земле и на небе. А это означа­ло, что у людей нет причины для отчаяния, вызванного крушением устойчивого старого традиционного мира.

Как же характеризует бытие сам Паменид? Бытие — это то, что действительно есть, что является подлинным ми­ром, находящимся за миром предметно-чувственным. Бытие есть мысль, оно едино и неизменно, абсолютно и самотождественно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект; оно есть вся возможная полнота совер­шенства, среди которых на первом месте Истина, Добро, Благо, Свет. Определяя бытие как истинно сущее, Парме­нид учил, что оно не возникло, не уничтожимо, един­ственно, неподвижно, нескончаемо во времени. Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а потому его можно постигать только мыслью, умом.

Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие лю­дям, не искушенным в искусстве мыслить мысль, т. е. философствовать, Парменид рисует чувственный образ бытия: бытие есть шар, сфера, не имеющая простран­ственных границ. Сравнивая бытие со сферой, философ использовал сложившееся в античности убеждение в том, что сфера — совершеннейшая и прекраснейшая форма среди других пространственно-геометрических форм.

^ Утверждая, что бытие есть мысль, он имел в виду не субъективную мысль человека, а Логос — космический Разум. Логос — не только слово, но и всеобщее основание вещей, которое непосредственно открывается человеку в его мыс­ли. Иначе говоря, не человек открывает Истину бытия, а наоборот, Истина бытия открывается человеку непосред­ственно. Отсюда и вполне определенное толкование Пар-менидом человеческого мышления: оно получает знания в непосредственном контакте с Разумом, который и есть бытие. Поэтому не следует переоценивать логическое дока­зательство как могущество ума человека, ибо оно имеет свой источник в бытии — мысли, превышающей всякое ло­гическое действо человека. Не случайно, когда Парменид

95

в своих рассуждениях прибегал к логической аргумента­ции, он подчеркивал, что слова, которыми он говорит, принадлежат не ему лично, а богине. Тем самым, человек как бы призывался к смирению гордыни своего ума перед выс­шим могуществом Истины, которая и есть необходимость. Парменидовская интуиция бытия внушала людям чувство зависимости от Божества, находящегося за пределами по­вседневного мира, и одновременно давала им ощущение защи­щенности от субъективного произвола в мыслях и поступках.

^ Античные оппоненты проблемы бытия. Парменидов­ская интуиция бытия подверглась критике еще в антич­ности из-за вытекающих из нее выводов о необходимос­ти помнить, что ум человека не самодостаточен. Так, софисты (например, Протагор, V—IV вв. до н. э.) пыта­лись сместить акцент философствования с бытия на чело­века, который, с их точки зрения, есть мера всех вещей, место обнаружения существования чего бы то ни было. Сократ (V в. до н. э.) также не согласился с умалением субъективного разума, с ролью человека быть непосред­ственным и не рефлектирующим медиумом Божественной истины. Он считал, что между последней и человеком су­ществует дистанция, которую можно преодолеть только с помощью собственного мышления, имеющего свои нор­мы и правила логического аргументирования.

Киники (V—IV вв. до н. э.) отказались признавать про­блему бытия в силу того, что она принуждает человека соразмерять свою жизнь с Истиной, Добром, Благом. Призывая людей опираться только на самих себя, во всех своих делах и мыслях, они считали нормой жизни девиз: «без общины, без дома, без отечества».

^ Тема бытия в судьбе европейской культуры. И все же философская версия бытия, предложенная Парменидом, была воспринята европейской культурой, что свидетель­ствует о наличии у людей экзистенциальной потребности в гарантиях своего существования. Философ XX в. М. Хай-деггер, посвятивший более сорока лет этой проблеме, счи­тал, что вопрос о бытии, как он был поставлен в антич­ности Парменидом и Гераклитом, предрешил судьбу западного мира. В чем смысл этого утверждения? Запад воспринял представление о наличии за пределами вещей

96

видимого мира иного мира, где все есть: Благо, Свет, Доб­ро, Истина и на протяжении многих столетий отрабаты­вал искусство постижения инобытия мыслью, тренировал ее способность работать в пространстве, где нет чувствен­ных образов и представлений. Европейская культура, как никакая иная, овладела в совершенстве способностью мыслить в пространстве чистой мысли. В дальнейшем эта способность с успехом использовалась в науке учеными при построении научных теорий.

Далее, если согласиться, что существует подлинное бытие, то тогда следует признать земное существование не подлинным, а потому нуждающимся в совершенствова­нии, переделке в соответствии с идеалами подлинного мира. Отсюда тяга Запада к различного рода социальным утопиям.

Обобщая все сказанное выше, можно сделать следую­
щие выводы. Во-первых, проблему бытия Парменид не
изобрел, не придумал, опираясь только на свои субъектив­
ные мистические и эзотерические интуиции: она родилась
как ответ на реальные жизненные (экзистенциальные) во-
прошания, отражала определенные запросы и потребнос­
ти людей той эпохи. Он лишь сформулировал ее на языке
философии и попытался философскими способами най­
ти ее решение. Во-вторых, вопрос о бытии и его решение
повлиял на мировоззренческие и ценностные установки за­
падного мира. В-третьих, нельзя отождествлять Пармени-
дово бытие (Абсолют, Благо, Добро и т. д.) с христианским
Богом. Бытие — это безличностный, трансцендентный
Абсолют, к которому античный грек не мог обращаться с
помощью личного местоимения «Ты». Он не молился бы­
тию, не искал путей быть его образом и подобием; ему
достаточно было уверенности в том, что бытие, как абсо­
лютная мысль, есть гарант того, что мир с необходимос­
тью будет существовать в некоем единстве и постоянстве.
В-четвертых, парменидовское учение о бытии открыло воз­
можность метафизики (от греч..теta — после и physika
физический мир) — той особой европейской философии, ко­
торая пыталась найти первые начала, причины и принципы
всякого бытия в идеальной, духовной сфере, существующей
объективно, т. е. вне и независимо от человека и человече-
4. Философия 97

ства. Не случайно Гегель высоко ценил Парменида, назы­вая его основоположником философии.

Метафизика — дословно: «то, что после физики», т. е. то, что находится за физическим миром; термин был вве­ден Андроником Родосским, одним из комментаторов Аристотеля, для названия той части его учения, содержа­ние которой выходило за рамки познания окружающего нас мира вещей, процессов, состояний. В дальнейшем ме­тафизика обрела дополнительное значение онтологии (от греч. ontos — сущее и logos — понятие) — особого философ­ского учения о бытии как таковом, вне и независимо от вся­кого рода логико-гносеологических и методологических во­просов.

Новое время: отказ от онтологии и субъективизация бы­тия. Проблема бытия, открытая в античности, претерпе­ла изменения в философии Нового времени. Р. Декарт сформулировал концепцию, согласно которой человек как существо, способное сказать «Я мыслю, следовательно, существую», является единственным условием возможно­сти существования мира. Но не мира вообще, а мира, ко­торый он может понимать, действовать в нем, реализовы­вать свои цели. Декарт сделал мысль бытием, но в отличие от Парменида, творцом мысли объявил человека. Бытие стало субъектным, человекоразмерным, определяемым чело­веческими способностями воспринимать его и действовать в нем. М. Хайдеггер писал: «Бытие сущего стало субъек­тивностью», «теперь горизонт уже не светится сам собой. Теперь он лишь «точка зрения» человека, который к тому же сам и творит ее». Прежнее понимание бытия как аб­солютного и подлинного, совершенного и неизменного гаранта всего происходящего в мире, не было востребова­но в идеалистической философии Нового времени. Чело­век, его сознание и мышление стали рассматриваться как нечто подлинно первичное, как то, что действительно есть. Такая позиция в философии называется идеализмом.

Приведем примеры субъектного понимания бытия в разных философских системах. И. Кант ставил бытие в за­висимость от познавательной деятельности человека; фи­лософия жизни отождествляет бытие с жизнью человека и потребностями ее возрастания; философия ценностей

98

считает последние предельным основанием человеческо­го существования; эмпириокритицизм рассматривает бы­тие как разновидность человеческих ощущений; экзистен­циализм прямо заявляет, что человек, и только он один, есть подлинное и предельное бытие: вопрос о бытии — это вопрос о его смысле, а смысл задает всегда сам человек.

Человечество по-прежнему волновал вопрос о предель­ных основаниях мира, но теперь эти основания филосо­фия искала в самом человеке, формах его существования. Кантианство, позитивизм, философия жизни отказались от онтологии — учения о предельных основаниях, уровнях и принципах строения мира и космоса, включая человеческое существование в качестве момента этого универсума. От­каз от темы бытия в ее классическом понимании есть тен­денция субъективного идеализма — философии, признающей в качестве первопричины сознание, мышление, чувства чело­века.

Отождествление бытия с физической природой. Субъек­тивный идеализм абсолютизировал сознание человека, а потому не востребовал проблему бытия. Она потеряла свою актуальность и для материализма — философии, при­знающей первичность материального мира и вторичность сознания, мышления человека. Начиная с философского материализма XVII—XVIII вв. бытие отождествляется с природой, с миром чувственно воспринимаемых вещей и яв­лений. Если в античной философии проблема бытия име­ла целью обосновать существование чувственного мира, то в материализме бытие отождествляется с существованием этого мира. Все характеристики бытия, которые Парменид ему приписывал, переносятся на природу. Постулируется, т. е. утверждается безо всякого обоснования, что природа не нуждается в каких-то гарантиях своего существования, ибо сама является вечным гарантом существования самой себя, что она существует объективно (вне и независимо от человека). Но если бытие всегда связывалось с вечностью, то формами существования природы были признаны трех­мерное пространство и линейно-однородное время.

Основные положения так понимаемого бытия получи­ли дальнейшее развитие в диалектическом материализме. Ф. Энгельс приписывал предикат «бытие» тому, что нахо-

4* " 99

дится в поле зрения человека. Что же касается понимания бытия как Абсолюта, Логоса, Бога и т. д., по его мнению, оно «есть вообще открытый вопрос с той границы, где прекращается наше поле зрения». Другими словами, бес­смысленно говорить о бытии, если его нельзя восприни­мать с помощью человеческих органов чувств и их усили­телей — приборов различного рода. Признавалось только такое бытие, которое имело пространственно-временные характеристики. Абсолютное же (божественное) бытие есть вечность вне времени и пространства, но, как утвер­ждал Энгельс, бытие «вне времени есть такая же величай-шая бессмыслица, как бытие вне пространства». По мне­нию М. Хайдеггера, Маркс не занимался проблемой бытия, предметом его внимания была природа (естествен­ная и искусственная, сотворенная человеком).

^ 4. Многообразие мира как проблема

Трудности решения проблемы. Выше упор был сделан на рассмотрении проблемы бытия как поиска оснований единства мира. Но со времени своего возникновения эта проблема включала теоретико-философские вопросы со­отношения единого и многого, единства мира и его мно­гообразия. Философы пытались объяснить, как и почему мир, будучи единым, имея единое основание, в своем эм­пирическом существовании представлен в виде бесконеч­ного многообразия форм, как единое порождает многое. Решение такого рода проблем вызвало немалые трудности, осознание которых началось с философии Парменида, утверждавшего абсолютную самотождественность бытия, его вечную неизменность, исключающую всякое движе­ние. Но тогда возникал вопрос, как это самотождествен­ное единство соотносится с многообразием качественно­го и количественного различия, существующего в мире. Из парменидовского понимания бытия многообразие не выводилось. Для Парменида «только сущее есть, несуще­го же нет совсем». Но сущее есть только одно и единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, мно­гого нет совсем. Это противоречие в учении Парменид и

100

его последователи обошли следующим образом: они удво­или мир. Понимания, что действительность многого нельзя устранить простым мысленным отрицанием, что многое тоже существует, они отделили сферу множествен­ности явлений, где нет истины и господствует неистинное мнение, от сферы единого сущего, как подлинной исти­ны. Поэтому множественность не стала для элеатов внут­ренним принципом размышлений о едином. Объяснить многообразие, оставаясь при этом на почве единства, они не смогли. Признание сущего как безусловно единого не дает возможности объяснить бытие многого.

Проблема логического обоснования возможности од­новременного существования единого и многого стано­вится в дальнейшем одной из центральных для всей евро­пейской философии.

^ Проблема единого и многого в античной натурфилософии. Логические трудности, возникшие при объяснении проис­хождения многообразия из единого самотождественного бытия Парменида, были обойдены представителями антич­ной натурфилософии, которые «натурализовали» пробле­му бытия и приписали статус первопричины и первона­чала элементам природного мира:

^ Натурфилософия (лат. nature — природа) это умозри­тельное истолкование природы и природных явлений, ориен­тированное на нахождение единства мира. Натурфилософия сформулировала проблему происхождения чувственно воспринимаемого многообразия предметного мира из еди­ного основания, рассматривая в качестве такового элемен­ты этого же мира. Такая позиция может быть отнесена к материалистической. В античной натурфилософии при­знавалось, что вещи и предметы мира состоят из веществ. Осознание этого факта в немалой степени обусловило попытку античных философов объяснить причины и на­чала вещей с помощью того, из чего состоят все вещи. Вспомним, что для Фалеса таким началом была вода, для Анаксимена — воздух, Эмпедокла — вода, воздух, огонь и земля одновременно и т. д. Эти четыре вещественных эле­мента рассматривались как то, лз чего как из первого вещи возникают и во что, как в последнее они, погибая, пре­вращаются. По сути, античные философы зафиксировали в

101

качестве первоначал налично сущую вещность, которая и есть, по определению Гегеля, материя. Они в своеобразной форме выразили мысль о том, что вещи состоят из мате­рий, а «вещь — это поверхностная связь, внешнее соеди­нение их» (Гегель). Причем, Эмпедокл, например, утвер­ждал, что четыре выделенных им вещественных элемента всегда сохраняются без изменения, не возникают, а в боль­шем или меньшем количестве соединяются в одно или разъединяются из одного. Т. е. причину возникновения вещей он видел в количественных соединениях и разъ­единениях этих элементов. Аналогично и другие филосо­фы, например Левкипп и Демокрит, рассматривающие в качестве сущности вещей атомы, объясняли причину воз­никновения вещей пространственно-количественными различиями очертаний, порядка, положения атомов.

Аристотель первый среди античных философов привел аргументы против отождествления первых начал с веще­ственными элементами. Во-первых, с его точки зрения, сам вещественный субстрат не вызывает собственную пе­ремену. Например, писал он, «не дерево и не медь — при­чина изменения себя самих: не дерево делает ложе, и не медь — изваяние». Следовательно, вещественные начала недостаточны, чтобы вывести из них природу существу­ющего. Во-вторых, даже если предположить, что в каче­стве начал признаются два элемента, например, огонь и земля, из которых огонь — двигательное начало, а земля — движимое, то без ответа остается вопрос: почему начала одни и те же у прекрасного и безобразного, у совершен­ной вещи и несовершенной? В-третьих, как произошли сами вещественные элементы, рассматриваемые в каче­стве первопричин? В-четвертых, материя, т.е. веществен­ные начала, считал Аристотель, есть не у всего, а только у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга. Он пришел к выводу, что для возникновения вещей одной материи недостаточно. Порождение, возник­новение вещи возможно, если налицо четыре причины: материальная (то, из чего вещь делается: вещество, суб­страт), движущая (то, что движет деланием вещи), фор­мальная (наличие формы, определяющей будущий вид вещи, некий как бы проект делания), целевая (цель, ради

102

чего вещь делается). Наличие четырех причин порожде­ния вещей свидетельствует, что материя не может самораз­виваться, т. е. производить все многообразие предметно­го мира. Движение не есть атрибут материи: для того, чтобы из материи (субстрата, вещества) произошла та или иная вещь, нужны внешние по отношению к ней движу­щая и целевая причины. То есть Аристотель не признает наличие источника развития в самой материи. Но послед­няя, считал он, «не равнодушна» к другим причинам. Так, хотя форма приходит извне, материя (вещество) заключает в себе принцип формы; например, мрамор, в отличие от песчаника, содержит в себе возможность обрести форму статуи. Как впоследствии скажет Дж. Бруно, «форма — это возможность делать, материя — возможность быть сделан­ным». Но все же взаимосвязь материи и формы относи­тельна, ибо мраморная глыба равнодушна к тому, дадут ли ей форму той или иной статуи или сделают из нее колон­ну. Материальная причина не рассматривалась Аристоте­лем в качестве абсолютной и необходимой еще и в силу того, что, по его мнению, материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга.

Указанные четыре причины порождения материальных вещей оставляют без ответа вопрос: а что является причи­ной указанных причин? То есть существует ли конечная причина всех изменений? Аристотель утверждал, что су­ществует актуальное первоначало, или неподвижный дви­гатель, который, будучи конечной причиной всех причин, движет всем, оставаясь неподвижным. Эта первопричина не сопряжена ни с какой материальностью, она есть сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существу­ющий не во времени, а в вечности, и являющийся объек­том эроса, к которому устремляется все как к высшей цели.

Объяснив таким образом соотношение единого и мно­гого, Аристотель формулировал теоретическую проблему: если первичное единое начало есть Ум (мысль), то легко объяснить его генерирующие функции в отношении таких причин как целевая, формальная, движущая. Но как объяснить, что ум (мысль) есть первопричина, порожда-

103

ющая материю, т. е. вещество, в понимании Аристотеля? А если ум не есть такая причина, то как возникает мате­рия-вещество? Она существует вечно или сотворена Бо­гом? Если ее сотворил Бог, то из чего? Вопросы такого рода бесконечны, а потому сторонники сотворения мате­рии признавали возможность возникновения материи из ничего, а их оппоненты утверждали, что «из ничего не возникает ничего». Этот тезис оформился в дальнейшем в материализм, признающий вечность и первичность ма­терии в мироздании. Надо помнить, что под материей понималось прежде всего вещество. Античный поэт и философ Лукреций Кар, (I в. до н. э.) в поэме «О природе вещей» четко сформулировал позицию материализма:

Из ничего не творится ничто по божественной воле

И оттого только страх всех смертных объемлет, что много

видят явлений они на земле и на небе нередко,

Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,

И полагают, что все это божьим веленьем творится.

Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть

Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим, откуда

Являются вещи

И каким образом все происходит без помощи свыше.

С возникновением христианства признание вечности материи отрицается, ибо существование вечного Бога и рядом с ним вечной материи разрушает христианский те­ологический монизм. Средневековые философы отрица­ли саму возможность вечного существования материи, ибо вечность — это атрибут (неотъемлемый признак) Бога. Только он пребывает неизменно и вечно. Бл. Августин (IV в. н. э.), один из блестящих теоретиков богословия, писал: «До творения Твоего ничего не было, кроме Тебя, и все существующее зависит от Твоего бытия».

^ Объяснение причины многообразия материальных форм: пантеизм.

Материализм XVII в. легализует принцип «из ничего не возникает ничего», приписывая материи вечность суще­ствования. По сути, это был отход от христианского уче­ния о Боге. Одновременно с отказом от христианской идеи творения материи философы трансформируют ари-

104

стотелевскую четырехчленную причину: материальная причина (материя) становится абсолютно доминирующей, и ее соотносят только с движущей. Значение формальной причины умаляется, а целевой и вовсе отказывается в пра­ве на существование. Сама материальная причина теряет качественное многообразие, присущее веществу, и сводит­ся к «абстрактной чувственности геометра» (Маркс). Яр­ким примером такого сведения может служить определе­ние материи, данное немецким философом-идеалистом Г.Лейбницем (XVII в.): «Материя есть бытие, сопряжен-ное с пространством. Пространство— математическое тело т. е. такое, которое не содержит в себе ничего, кро­ме .трех измерений, и есть всеобщее место всех вещей». Но такое понимание материи затрудняет объяснение проис­хождения разнообразия мира вещей, ибо не ясно, как гео­метрическое пространство может развернуться в каче­ственное многообразие мира. В связи с тем, что принцип «из ничего не возникает ничего» есть отказ от признания того, что мир и время есть продукт творения Бога, пони­маемого в иудаизме и христианстве как личность, абсо­лютно возвышающаяся над природой и человеком, вновь встала проблема единого и многого, материи и бесконеч­ного разнообразия ее форм.

В противоположность религиозно-христианским воз­зрениям о божественном сотворении мира «из ничего» возникает концепция вечного вневременного порождения при­роды во всем ее многообразии бесконечным, невидимым и без­личным Богом, который полностью сливается с природой, становясь ее псевдонимом. Такое учение получило название пантеизма, радикальные концепции которого утверждали тождество материи, разума и бога (не личностного, а без­личностного). Расцвет пантеизма в Западной Европе от­носится к XVI — началу XVII в. Так, пантеистически на­строенный Дж. Бруно4 утверждал» что природа есть «не что иное, как Бог в вещах». Б. Спиноза разработал материа­листическую философскую систему, в основе которой ле­жало учение пантеизма о тождестве понятий «Бог» и «при­рода».

Никто из философов никогда не отрицал существова­ние материи, но различие между философскими система-

- 105

ми начиналось с ответа на вопрос: сотворена материя или она вечно пребывает? Если сотворена, то проблема развер­тывания во времени бесконечного качественного ее мно­гообразия решается просто: все сотворено Богом. Если не сотворена, а вечно существует, то тогда следует пояснить, как и почему она разворачивается во многообразии своих форм. Пантеизм и был одной из попыток объяснить са­моразвитие природы с помощью растворения в ней Бога, активность которого и рассматривалась в качестве причи ны развития материи. Отождествление природы с безлич­ным абсолютом являлось своеобразной оппозицией по отношению к христианскому религиозному мировоззре­нию и было одной из форм материализма, хотя влияние пантеизма Спинозы испытал и идеалист Гегель, который, по словам Энгельса, пытался примирить дух и материю на манер пантеизма.

^ 5. Материальное единство мира и его многообразие

Понятие материи. В отличие от натурфилософии и пантеизма диалектический материализм исключает из по­нятия материи всякое духовно-божественное содержание. Кроме того, материя не сводится к какому бы то ни было единому вещественному субстрату, будь то огонь, вода, воздух, земля, атомы и т. д. Классическим в диалектичес­ком материализме считается определение материи, данное В. И. Лениным: материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана челове­ку в ощущениях его, которая копируется, фотографирует­ся, отображается нашими ощущениями, существуя незави­симо от них.

В чем основное содержание этого определения? Во-первых, материя рассматривается как мыслительное со­кращение, которым мы охватываем мир вещей и явлений в их единстве, сообразно их общему свойству быть объек­тивной реальностью, т. е. существовать вне и независимо от сознания отдельного человека и всего человечества. Та­кое единство называется материальным. Материя проти-

106

вопоставляется сознанию, а для того, чтобы отличить объективность материи от объективности Бога, Абсолю­та, Бытия и т. д., материализм отказывает последним в праве быть реальностью.

Во-вторых, если единственным свойством материи, которое имеет значение для философского материализма, является свойство «быть объективной реальностью», то никакие природные тела, вещества, элементы не могут рассматриваться в качестве первоначал. В этом смысле все, начиная от гена и атома и кончая Галактикой, равно­ценно. Материя существует только в многообразии конк­ретных объектов. Материи как таковой не существует, ма­терия как таковая не есть нечто чувственно воспринимаемое. В этой связи Энгельс писал: «Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракции. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим». Люди постоянно открывают новые свой­ства природных вещей и явлений, что свидетельствует о неисчерпаемости материи, т. е. о бесконечном многообразии конкретных объектов, в которых она существует. Это бес­конечное многообразие упорядочено. Можно говорить о материи на уровне неживой и живой природы. С точки зре­ния современной науки, в структуру материи на уровне неживой природы входят элементарные частицы, все виды физических полей (магнитное, электромагнитное, грави­тационное и т. д.), физический вакуум (особое состояние материи, где происходят сложные процессы появления и исчезновения элементарных частиц), атомы, звезды, мо­лекулы, макротела, планеты, планетные системы, галак­тики (совокупность взаимосвязанных планетных систем и звезд), системы галактик, Метагалактика (система взаимо­действующих скоплений галактик).

^ Живая природа имеет два уровня: биологический и со­циальный. На биологическом уровне в структуру материи входят нуклеиновые кислоты (ДНК и РНК), белки (до-клеточный уровень жизни), клетки и одноклеточные орга­низмы, многоклеточные организмы (растения и живот-

107

ные), популяции (совокупность особей одного вида, дли­тельное время занимающие определенное пространство и воспроизводящие себя в потомстве), биоценозы (совокуп­ность популяций, населяющих данный участок суши, воды и находящихся в определенной связи между собой и окружающей средой) , биосфера (глобальная система жизни, образованная в результате взаимодействия биоце­нозов). В рамках биосферы возникает человек и челове­ческое общество. На социальном уровне в структуру мате­рии входят семья, классы, расы, нации и т. д.

В-третьих, материя «копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями». ^ Этим признается принципиальная познаваемость материального мира, что означает согласование, совпадение содержания законов объективного мира и законов мышления. Объясняется это согласование следующим образом: мышление — продукт человеческого мозга; человек и его мозг — продукт при­роды, следовательно, в конечном счете, мышление — про­дукт природы, а потому его законы совпадают с законами объективного мира.

Понятие «материя» выполняет ту же функцию, что и парменидовское понятие «бытие», теологическое — Абсо­лют, бог пантеистов и т. д. Оно выступает гарантом суще­ствования мира в его единстве, хотя речь идет о матери­альном единстве. Материи приписываются те же характеристики, что и трансцендентному (находящемуся вне пределов чувственного восприятия) абсолюту: веч­ность, неуничтожимость, несотворимость. Но есть и раз­личие. Диалектический материализм в вопросе о суще­ствовании первое и последнее слово дает только и исключительно конкретным вещам и явлениям. Все, свя­занное с нематериальными явлениями, такими как мышле­ние, сознание, объявляется вторичным по происхождению и выводится из материи. Это и есть позиция науки. Наука и материализм имеют одно и то же понимание бытия: оно отождествляется с существованием чувственных вещей, которые сами одновременно являются гарантом и обоснова­нием собственной устойчивости и бесконечной воспроизво­димости.

108

Понятие «материя» — предельно широкое: его нельзя определить через какое-то иное, родовое понятие. Напри­мер, говоря о пшенице, мы можем определить это поня­тие через более широкое и общее, родовое — «злаковая культура», которое, в свою очередь, подводится под еще более общее понятие — «растение» и т. д. Понятие «мате­рия» в силу его предельной общности можно определить только через противопоставление другому предельно обще­му понятию, обозначающему нечто нематериальное. Таким понятием является сознание, дух.

^ Субстанция и ее самоорганизация. Материя как суб­станция. Как мы отмечали выше, одной из центральных проблем философии является обоснование возможности существования единого в его многообразии. Как решает­ся эта проблема в диалектическом материализме?

Понятие «материя» позволяет представить мир как еди­ный в его материальности. Это значит, что все должно иметь объяснение, базирующееся на признании этого единства. Другими словами, если мы признаем, что мир един в его материальности, то необходимо объяснить при­чины всех явлений, в том числе и нематериальных (сознание, мышление), исходя из первичности материи. Но в самом определии материи сознание противопоставляется ей. Чтобы остаться на почве материалистического монизма, надо различие сознания и материи свести к единству.

Как же диалектический материализм решает это про­тиворечие? ^ Противоположность материи и сознания при­знается абсолютной только в пределах гносеологии (науки о познании), когда ставятся и решаются вопросы о том, что является содержанием человеческого мышления: структу­рирует ли оно мир, согласно своим законам, или законы мира отражаются в законах мышления? И здесь материа­лизм четко заявляет о вторичности мышления и первич­ности материального мира, который отражается чувства­ми и мышлением. В пределах гносеологии невозможно снять противоречие материи и сознания, оставаясь на По­чве материалистического монизма. Это осознавал Ленин, неоднократно указывавший на недостаточность гносеоло­гического определения материи, на необходимость «углу-

109

бить познание материи до познания (до понятия) субстан­ции, чтобы найти причины явлений».

Почему, углубив познание материи до понятия субстан­ции, можно найти причины всех вещей, а следовательно, объяснить происхождение всех, даже нематериальных, явлений, оставаясь при этом в рамках понятия «матери­альное единство»? Субстанция (от лат. substantia — сущ­ность; то, что лежит в основе) — философская категория для обозначения внутреннего единства многообразия конк­ретных вещей, событий и процессов, посредством которых и через которые она и существует. Субстанция есть обо­значение внутреннего единства реальности безотноситель­но к ее многообразным внешним проявлениям. Субстан­ция — это нечто, что само себя определяет и способно к самоорганизации и самодвижению. Поэтому довести поня­тие материи до понятия субстанции — значит доказать, что материя самоорганизуется и самодвижется, не нужда­ясь во внешних источниках движения, в качестве которых признавались Бог, Абсолют и т. д.

В понимании субстанции как принципа, позволяющего объяснить единство мира и его многообразие, философы разделились на монистов, дуалистов, плюралистов.

^ Учения, объясняющие единство мира из одной субстанции, называются монистическими (греч. monas — один). Если в качестве субстанции берется материальное начало, то это материалистический монизм; если первичной объявляется духовная субстанция (сознание, дух, мысль), то это монизм идеалистический. В традиции субстанциализма философы исследовали, какая из субстанций (духовная или матери­альная) является первичной, основополагающей, позволя­ющей объяснить единство мира в его многообразии.

Монизму противостоит дуализм (лат. dualis — двой­ственный), согласно которому в основе мироздания лежат две субстанции — материальная и духовная.

Материалистический монизм базируется на признании того, что материя как субстанция есть субъект всех своих изменений, т. е. активная причина всех своих формообразо­ваний. Материя как субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Следователь­но, понимание материи как субстанции позволяет объяс-

110

нить многообразие, оставаясь на позициях монизма, дает возможность вывести сознание из материи, сознанием не обладающей.

Но довести понятие материи до понятия субстанции — • значит ответить на вопрос, как и за счет чего она порожда­ет сама в себе многообразие своих атрибутов (неотъемле­мых свойств), качественное многообразие вещей и явле­ний? Этот вопрос — центральный в материалистическом монизме: требуется объяснить единство через многообра­зие и наоборот, не прибегая к помощи внешних потусто­ронних сил, как-то Бог, Абсолютный Дух, Мировая Душа и т. д.

^ Движение — атрибут материи. В самом общем виде диалектический материализм объясняет феномен самопо­рождения материей бесконечного многообразия своих конкретных форм в их материальном единстве, признав, что неотъемлемым свойством материи, ее атрибутом яв­ляется движение. Под движением понимается изменение вообще, т. е. любое изменение, как качественное, так и ко­личественное. Только признав, что движение — неотъемле­мое свойство материи, можно объяснить многообразие мира в его материальном единстве. Тот факт, что материально­му миру присущи изменения, фиксируется уже на уровне обыденного сознания. Не надо быть философом, чтобы видеть, как материальные вещи рождаются, проходят ка­кие-то стадии своего развития, а затем погибают. За вре­мя одной человеческой жизни каждый из нас наблюдает эти циклы в природе, обществе, в жизни своих близких и знакомых.

Но если обычный человек просто фиксирует существо­вание изменений, то философ дает понятийное определе­ние, классифицирует и объясняет их причины. Прежде чем перейти к объяснению сущности движения материи, рассмотрим основные типы и формы движения.

^ Основные типы движений. Изменения бывают скрытые и явные. Первые не фиксируются простым наблюдением, так как не изменяют внешних качественных характерис­тик предметов, вещей и явлений. Так, наука доказала, что все тела состоят из атомов, внутри которых происходят бесконечные процессы взаимодействия элементарных ча-

111

стиц: электронов, позитронов и т.д. Это — внутренние процессы. Все тела и внешне влияют друг на друга. Напри­мер, лучи солнца оказывают давление на поверхность любого тела, магнитное поле Земли вызывает «возмуще­ние» в атомно-молекулярных структурах всех вещей и т. д. Однако при всех подобных изменениях набор качествен­ных характеристик вещей и тел живой и неживой приро­ды остается довольно длительное время устойчивым и неизменно воспроизводимым. Указанные изменения не фиксируются сразу же во внешнем облике, пространствен­ной форме, цвете и т. д. природных тел.

Итак, указанный (условно, первый) тип движения сохра­няет качество предмета неизменным для внешнего наблю­дения. Поэтому на уровне обыденного сознания люди не воспринимают тот факт, что любая вещь включена в каж­дый момент времени в процесс изменения.

^ Второй тип движения сопровождается качественными изменениями предметов, фиксируемыми на уровне наблюде­ний. Сюда относятся явления гибели — смерти предметов неживой и живой природы, переход предметов из одного состояния в другое (например, вода при замерзании пре­вращается в лед, а металл при нагревании становится жид­ким), возникновение новых объектов (например, ученые фиксируют возникновение новых звезд; из материалов природы люди научились производить объекты, существу­ющие в естественной природе).

Кроме типов движения материи, выделяют формы дви­жения материи.

^ Формы движения материи. Идея о формах движения материи, их взаимосвязи и соответствии формам материи была сформулирована Ф. Энгельсом. Он выделил пять форм движения материи: механическую, физическую, хими--ческую, биологическую и социальную. Основные качествен­ные характеристики неживой природы определяются вза­имодействием физической и химической форм движения материи; в живой природе преобладающей является биологическая форма движения, находящаяся во взаимо­действии с химической формой движения. Социальная форма движения присуща обществу.

112

Несмотря на то, что наука XX в. открыла новые уров­ни организации материи и соответствующие им формы движения, классификация, предложенная Энгельсом, не потеряла своей значимости и является базовой для науки. Бесспорно, его представления о внутреннем расчленении форм движения, о материальных носителях этих форм, не могут быть приняты некритически с позиции современ­ного развития науки. Так, во времена Энгельса не были известны процессы, происходящие в микромире, не суще­ствовало квантовой физики, не был изучен вакуум, как особое состояние, порождающее элементарные частицы, плохая осведомленность была о процессах галактических взаимодействий и т. д. Неприемлемо и толкование Энгель­сом механического движения как генетической основы физического, а следовательно, и всех иных форм движе­ния. Научные открытия XX в. дают основания рассматри­вать механическое движение как результат взаимодей­ствия нескольких структурных уровней организации материи, а не связывать его с какой-то одной ее формой. Невозможно, с позиции современной науки, рассматри­вать механическое движение в качестве самого простого, как считал Энгельс, поместивший его в низшем ряду сво­ей классификационной схемы. Механическое движение тел не менее сложно, чем другие формы движения. Оно обусловлено глубинными процессами взаимопревращения элементарных частиц, сложными взаимоотношениями между ядерными, гравитационными, электромагнитными и др. взаимодействиями.

Изменилось и понимание носителя биологической формы движения. Если Энгельс считал, что ее носителем является белок (и это было верно для того уровня разви­тия науки), то в настоящее время кроме белковых моле­кул в качестве носителя жизни выделены кислоты — ДНК и РНК. Кроме того, сложилось представление о целост­ности биосферы, ее соотнесенности с космическими рит­мами и процессами. В современной космологии сформу­лирован антропный принцип, согласно которому мир и космос устроены так, что появление человека есть зако­номерный итог эволюции материи. Это обусловлено, в первую очередь, существованием мировых констант, ко-

113

торые определяют характер действия всех законов Вселен­ной, начиная от гравитационных и кончая ядерными. Например, существующие константы электромагнитного взаимодействия, сильного взаимодействия «подогнаны» друг к другу так, что обеспечивают существование атомов и молекул в том виде, как они существуют в нашем мире. Если бы эти константы были другие, то атомы или не смогли бы существовать вообще, или время их жизни было бы другим. Но в таком мире уже не могла бы возникнуть земная жизнь, а следовательно, и известный нам вид че­ловека.

Взаимодействие причина самодвижения материи. Вер­немся к поставленному выше вопросу: как можно объяс­нить наличие у материи такого атрибута как движение, что является причиной самодвижения материи? Утверждая, что движение — атрибут материи, мы просто постулиру­ем (вводим без доказательства) саморазвитие, самоизме­нение единого материального мира и существование его во многообразии. Но такой постулат ничем не отличает­ся от религиозных постулатов, типа «Бог создал материю», требующих не размышления, а веры. Философия же все­гда обращена к мысли, логическому обоснованию. Мало принять и признать мысль о том, что изменение вообще есть неотъемлемое свойство материи, следует еще логичес­ки прояснить эту мысль, т. е. выяснить, почему материя находится в самодвижении, каковы причины того, что изменение вообще есть ее неотъемлемое свойство.

Как же решается вопрос о самодвижении материи в диалектическом материализме, где любые обоснования не должны выходить за границы материалистического мо­низма? Решить вопрос о причинах самодвижения мате­рии, оставаясь в его рамках, можно, если рассматривать материю как субстанцию, т. е. как активную причину соб­ственных формообразований. Именно в таком случае ма­терия не нуждается для объяснения многообразия своих форм в допущении существования деятельного субъекта (Бог, идея, разум и т. д.), сообщающего ей активность. Но в чем «магическая» сила субстанции, почему материя, по­нятия как субстанция, есть активная причина порождения многообразия своих конкретных форм?

114

^ Классики диалектического материализма раскрывали по­нятие субстанции через взаимодействие материальных объектов, которое является основой конкретного бытия объектов, их изменения и развития. Оно «является истин­ной конечной причиной вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что поза­ди его нечего больше познавать» (Энгельс).

Итак, рассматривая материю как субстанцию, следует признать, что объективная реальность представлена через непосредственное и опосредованное взаимодействие объектов, а изолированный объект есть нонсенс, т. е. не­что несуществующее.

Но логической проработки проблемы взаимодействия как конечной причины многообразия вещей единого в своей материальности мира не сделали. Рассмотрение этой проблемы началось в философии советского перио­да. Попытка объяснить с помощью понятия взаимодей­ствия многообразие объектов мира в их материальном единстве была предпринята, например, Б. Туровским. Принимая тезис, что именно конкретная соотнесенность объектов во взаимодействии наполняет содержанием (ка­чественным и количественным) их бытие, он показал про­блемы и трудности логического обоснования проблемы. Суть их такова. Материальные объекты существуют толь­ко потому, что они находятся в постоянном взаимодей­ствии, которое определяет собственное внутреннее содер­жание каждого из них, а следовательно, и их различия между собой. Но тогда понятие объекта содержит в себе противоречие. С одной стороны, взаимодействие обуслов­ливает формирование конкретной определенности объек­та, отличающей его от других объектов, а с другой сто­роны, взаимодействие есть связь уже оформившихся объектов друг с другом. То есть до взаимодействия объек­тов еще нет, но взаимодействие есть связь уже существу­ющих объектов.

Как формируется во взаимодействии определенность объекта? Как выразить в логике понятий тот факт, что в ходе взаимодействия объекты обретают форму, границы, отделяющие их друг от друга? Взаимодействие состоит из двух процессов: первый представляет собой восприятие

115

объектом тех изменений, которые осуществляются в нем действиями других объектов, тогда как второй состоит в том, что объект, в котором произошли изменения, фик­сирует их с помощью действий, направленных вовне. Та­ким образом, определение объекта складывается из дей­ствия и противодействия, которое составляет конкретное взаимодействие. Тогда определение объективной реальнос­ти возможно как единство вещности, конечности объектов (момент дискретности, прерывности) и их существования во взаимных связях (момент континуальности, непрерывно­сти).

Но если движение есть изменение вообще, происходя­щее в процессе взаимодействия объектов, то его можно понимать как соотношение моментов дискретности и связ­ности, прерывности и непрерывности. То есть движение вы­ступает как противоречивое единство прерывности и непре­рывности.





оставить комментарий
страница5/23
Дата16.10.2011
Размер7.68 Mb.
ТипУчебное пособие, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
средне
  1
отлично
  4
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх