В. П. Кохановский Ростов-на-Дону «Феникс» icon

В. П. Кохановский Ростов-на-Дону «Феникс»


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Кохановский;В. П. Философия для средних специальных учебных заведений;[Текст] Учеб пособие В. П...
Учебники и учебные пособия». Ростов-на-Дону: «Феникс»...
Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б...
Философия для аспирантов. Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б...
Www i-u. Ru
Ростов-на-дону...
Монография / Под общ ред. М. А. Поваляевой. Серия «Учебники, учебные посо­бия*...
Справочник современного ландшафтного дизайнера Ростов-на-Дону «Феникс» 2005 к 71(035. 3)...
Основы политологии: Курс лекций. 2-е изд., доп. Ростов на/Дону.: Феникс, 1999. 573 с...
Кр вуз фпт
Учебное пособие Ростов-на-Дону «феникс» 199 7 ббк ю952 Л64 удк 615. 856 (071)...
Книга на сайте...



Загрузка...
страницы: 1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23
вернуться в начало
скачать
и комическое и т. д.

В системе ценностей человеческого духа особое место занимают представления о праве и справедливости. Поня­тие прав человека, «человеческого измерения» всех явле­ний и событий общественной жизни стало особо актуаль­ным в середине XX в., после того, как мир пережил трагедию двух мировых войн, ужасы геноцида, расизма и национализма. Различают шесть основных категорий прав человека: естественные, гражданские, политические, экономические, социальные и культурные. Особое значе­ние придается естественным правам человека, которые по­являются в силу факта самого рождения (а в аспекте био­этики такие права уже имеются с момента зачатия) и не могут быть отчуждены. Иногда их называют еще «священ-

351

ными», поскольку это такие, как право на жизнь, здоро­вье, свободу, неприкосновенность и т. д. Гражданское об­щество и правовое государство, о чем шла речь выше, при­званы гарантировать соблюдение прав человека во всем их объеме.

С проблемой прав человека тесно связано понятие справедливости, суть которого — в выработке принципов, регулирующих распределение благ и обязанностей граж­дан, соответствие между деянием и воздаянием, преступ­лением и наказанием. Говоря о справедливости как прин­ципе, перед которым должны быть все равно следует подчеркнуть, что она не может быть нормативным идеа­лом, подобно «Божьей справедливости», реализуемой только в потустороннем мире. Достижение полной справедливости в нашем земном мире породило бы вопи­ющую несправедливость, ибо такое состояние исключало бы все проявления милосердия. Наиболее актуальна в практическом и теоретическом планах идея распредели­тельной справедливости. Согласно ей, распределение мо­жет осуществляться в соответствии с принципами: равен­ства, потребности, заслуг, продуктивности, усилий, профессиональной пригодности, достижений, способно­стей, социального ранга и статуса, спроса и предложения. В реальной действительности государству и обществу при­ходится постоянно разрешать проблему, которая форму­лируется как «фактор справедливости» — «люди отдают, чтобы получать». Он содержался уже в «Никомаховой эти­ке» Аристотеля и прошел длительный путь исторической эволюции. Учитывая то обстоятельство, что разные соци­альные группы и слои имеют разное представление о справедливости, во главу угла становится соблюдение принципа устойчивости общества и других форм челове­ческого общежития за счет обращения к более высоким чем справедливость моральным ценностям и нормам, о чем шла речь выше.

Все изложенное дает основание сформулировать поня­тие духовности человека, которое в светской философской традиции рассматривается, во-первых, как относительная автономность человека, его независимость от внешних влияний, а во-вторых, как то, ради чего стоит жить и от-

352

дать жизнь в случае необходимости. Духовность — это синтез Истины, Красоты и Добра с акцентом на после­днем, ибо его человек способен творить сам. В христиан­ской философии это выражается триадой Веры, Надежды, Любви и обнимающей их Софии, — т. е. мудрости. Любая ценность самопротиворечива и содержит в себе свое от­рицание. Достаточно вспомнить проблему происхождения зла в мире и теодицеи, т. е. оправдание Бога как творца и правителя мира вопреки существованию зла и темных сил. Коварств в словесном выражении любого идеала (светс­кого и религиозного) было понято очень давно, что поро­дило учения о молчаливом постижении Истины и Бога (исихазм, дзен буддизм и т. д.) Поэтому так трагична судь­ба многих прекрасных идеалов (например, еще совсем недавно такой близкий нам коммунистический). При трансляции через поколения они зачастую утрачивают первоначальный смысл, а при «внедрении» в практику дают такие плоды, что основоположники этих идеалов в ужасе отшатнулись бы от них. Здесь находится сердцеви­на старого спора — что или кто виноват — плохие идеалы или плохие люди, извратившие прекрасные идеалы? По­скольку в любом идеале можно найти уязвимое место, а люди — не ангелы, то реализация идеалов, как правило, относится либо к далекому земному будущему, либо к миру небесному.

- ^ При всех зигзагах мировой истории человечество движет­ся по пути гуманизации отношений людей, утверждения общечеловеческой системы ценностей, признания ведущей роли личности в прогрессе. Таким образом, понятия лично­сти, свободы, ценностей обогащают и расширяют наше представление о человеке, его прошлом, настоящем и бу­дущем.

^ 4. Религиозные ценности и свобода совести

Религиозные ценности занимают совершенно особое место в иерархии человеческих целей и ценностей. В той или иной степени к ним причастно большинство населе­ния нашей планеты. Так было на протяжении всей исто-

12. Философия 353

рии человечества, так обстоит дело и сейчас, в начале XXI в. Это, разумеется, не означает, что неверующие, сво­бодомыслящие и атеисты не имеют отношения к религи­озным ценностям. Очевидно, что практически каждый взрослый человек так или иначе соотносит себя с миром этих ценностей.

Чтобы разобраться в их сути, необходимо обратиться к миру религии. Под религией обычно понимается особая духовно-практическая связь между людьми, возникающая на основе общей веры в высшие ценности, которые для них являются основным смыслом жизни. Этимологичес­ки термин «религия» означает восстановление утраченной связи, ибо, согласно христианской традиции, после гре­хопадения первого человека такая связь была утрачена и может быть восстановлена в полном объеме поелевторо-го пришествия и полного обновления человека и мира. Главным в понимании феномена религии и его роли в жизни человека является уяснение сущности веры. Этимо­логически термин «вера» происходит от древнеиранского корня «бар», что означает «правда» и «верность». Содер­жательно вера понимается как мировоззренческая по­зиция и одновременно психологическая установка, на­правленная на осуществление высшего смысла жизни человека, не сводимого к его биологическому существо­ванию. Вера дает человеку абсолютную уверенность в до­стижении желаемой цели (спасения души, воскресения, вечной жизни и т. д.) и в этом смысле она не требует до­казательств.

Это совсем не значит, что вера не нуждается в разуме и знаниях; более того, как будет показано далее, вера и зна­ние дополняют друг друга в сложном процессе познания Мира человеком. Выделяют рациональную веру, основан­ную на предполагаемой вероятности того или иного собы­тия и готовности в это поверить, и иррациональную веру, сутью которой является абсолютная убежденность в су­ществовании иного мира, по сравнению с нашим обыч­ным, мира потустороннего, не подчиняющегося физичес­ким законам. Этот мир не является параллельным нашему повседневному миру и опыту, а он находится внутри нас («царство Божие — внутри вас») и не менее реален, чем

354

мир обычных вещей и явлений. Более того, этот сверхъ­естественный мир открывается человеку тем или иным способом, с ним можно общаться и, наконец, он дается человеку в словах и действиях «святых», «учителей», «про­роков» и т. д. Именно этот высший мир, данный челове­ку в акте религиозной веры, является той высшей ценно­стью, которой человек отдается полностью.

Важно подчеркнуть, что мир религиозных ценностей не творится самим человеком, а дается ему в актах бого-познания и откровения. Вера или неверие выбирается че­ловеком свободно и является актом личностного само­утверждения, но, сделав этот выбор, личность не может не измениться внутренне, не изменить своего отношения к миру и людям, своего поведения. В этом смысле нужно подчеркнуть как сходство, так и различие религиозного и философского подходов к реальностям мира и человека. Философия есть осознание самого человеческого созна­ния, его границ и возможностей в смысле решения самых коренных вопросов человеческого бытия — о жизни и смерти, смысле существования и его противоречиях, ма­терии и духе, пространстве и времени. Религиозное созна­ние пытается понять Откровение, замысел Творца отно­сительно человека и его истории, исходя из того, что человек в христианской теологии «образ, подобие» Бога. Если в классической теории познания, о чем еще будет идти речь далее, объект «дается» субъекту в зависимости от своей природы и возможностей познающего, то по от­ношению к Богу это невозможно в принципе.

Действительно, законы физического мира мы познаем настолько, насколько далеко и глубоко проникают в мик­ро- и макрокосмос наши приборы и логика мысли учено­го. Познание живого уже ограничено хотя бы тем, что мы не можем получить живое из неживого и классический принцип: «каждая клетка из клетки» остается в силе. Тем более ограничено познание человека, о чем говорит весь опыт современной биоэтики, включая возможности ген­ной инженерии, клонирования, эйтаназии и др. Что же касается богопознания, то христианская теология говорит нам о том, что человеку открывается только «теофания»,

12* 355

т. е. «слава Божья», а не сама сущность Творца мира и че­ловека.

Отсюда понятно, что мир религиозных ценностей в сущности своей есть то, что открыто человеку в качестве исходных посылок для следования воле Божьей и испол­нения замысла Творца. Поэтому задавать вопросы Богу по поводу природы этих ценностей или следствий их приме­нения в реальной жизни человека, по меньшей мере, бес­смысленно. Более того, это греховно, поскольку первона­чальное обращение к Богу и его заповедям должно в христианской традиции начинаться с покаяния, т. е. пол­ного пересмотра своей жизненной позиции и отказа от своеволия и гордыни. Человек должен всю жизнь «идти» к Богу, исполнять его волю, совершенствоваться сам в духе той или иной конкретной системы религиозных ценнос­тей. Источник этих ценностей по-разному понимается в западной и восточной традиции, но их следствия для жиз­ни человека во многом близки, что позволяет утверждать: «перегородки, разделяющие верующих на земле, не дохо­дят до Неба».

Как свидетельствует современная культурантрополо-гия, первые признаки раздвоения мира в сознании чело­века на реальный и потусторонний, загробный появились около 40 000 лет назад. В эту эпоху уже фиксируется об­ряд захоронения и главным в нем является приготовление тела покойного к будущей жизни (оружие, украшения, пища, предметы обихода). В то же время появляется на­скальная живопись с элементами магических ритуалов в сценах охоты. В первобытных религиозных верованиях (фетишизм, тотемизм, магия, анимизм) главным момен­том была связь жизни и судьбы человека с таинственным миром злых и добрых духов, а также вера в существование души после смерти тела и возможности ее переселения в новые тела. Вся повседневная жизнь человека с рождения до смерти была непрерывным выполнением обрядов и правил, неисполнение которых влекло за собой тяжкие кары, вплоть до смерти. В эту эпоху формируются абсо­лютные запреты (табу) на определенный род пищи, на определенные виды половых отношений и т. д. Слова римского поэта Стация «Страх создал богов» хорошо ил-

356

люстрируют начальный этап формирования религиозных ценностей.

Далее формируются достаточно разветвленные систе­мы ценностей в национальных и мировых религиях, воз­никают синкретические и нетрадиционные культы, дела­ются попытки создания единой мировой религии. Подробнее с ними можно познакомиться в курсах рели-гиоведения и религиозной философии. Наша задача — дать эскиз системы религиозных ценностей в цивилиза­циях Востока и Запада, их роли в жизни человека и духов­ной культуре общества.

Несомненно, одной из важных и наиболее притягатель­ных для человека религиозных ценностей является сама идея Бога, как творца всего сущего в богословском пони­мании или, по словам современных представителей сво­бодомыслия К. Ламонта и П. Куртца, «иллюзия бессмер­тия» и «искушение потусторонним». Имеется в виду, что Бог не только творец мира и человека, но и объект высше­го поклонения, бесспорная и безусловная высшая цен­ность. Недаром в христианской догматике самым тяжким грехом считается хула на Святого Духа, а состояние бого-оставленности рассматривается как наиболее ущербное для человека. Для ислама понятие «неверного» или ино­верца может рассматриваться в качестве объекта для об­ращения в истинную веру или джихада, т. е. священной войны.

Если на Западе Бог выбирает людей, давая им Откро­вение через пророков и святых, то в восточных цивили­зациях люди сами выбирают богов или Бога и действуют не по откровению, а на основе собственной интуиции, стремясь к самосовершенствованию. Отсюда вытекает раз­ное отношение к системе религиозных ценностей у людей разных цивилизаций. В западных религиях (иудаизм, хри­стианство, ислам) выбор веры делается человеком раз и, как правило, на всю жизнь. Вероотступничество рассмат­ривается как предательство со всеми вытекающими отсю­да последствиями. Человек должен более или менее жес­тко (особенно в исламе) следовать традиционным нормам своей религии и публично демонстрировать свою принад­лежность к данной конфессии. Пренебрежение этим вле-

357

чет за собой соответствующие социальные санкции. Рели­гии Востока (буддизм, синтоизм и др.) в этом отношении более «мягкие», не запрещающие человеку поклонение другим богам, если это не противоречит его личным убеж­дениям. Восток не знал широкомасштабных религиозных войн, хотя проявления фанатизма и экстремизма есть и там, восточные системы религиозных ценностей вбирают в себя элементы западных, давая человеку больший диа­пазон выбора.

Не менее важен практический аспект исповедания той или иной системы ценностей, понимание того, что чело­век должен делать ежедневно и ежечасно. Если по отно­шению к Богу или богам человек выстраивает вертикаль отношений, осознавая себя малой частицей творения или Универсума, то сейчас нас интересует горизонталь, т. е. отношение между людьми в свете той или иной системы религиозных ценностей. Речь идет о треугольнике: Бог, мир, человек, где под миром понимается природная и со­циальная среда, окружающая человека. Известно, что суть христианства можно выразить одной евангельской фра­зой: «Возлюби Бога и возлюби ближнего как самого себя». Ислам рассматривает своих приверженцев как братьев, объединенных общей покорностью Аллаху. Любовь к че­ловеку и человеческому, стремление к просветлению ле­жит в основе восточных религиозно-духовных систем. Наибольшего развития идея человеческого в человеке как богочеловеческого достигает в христианстве. В личности Христа «нераздельно и неслиянно» соединились две при­роды — божественная и человеческая. Задачей христиани­на является уподобление и подражание Христу и в этом усматривается подлинная природа человека. Следо­вательно, отношения между людьми должны быть прони­заны духом любви и братства, независимо от возраста и пола, социального положения и отношения к собственно­сти, здоровья и болезни и т. п.

Нужно особо подчеркнуть существенное различие в моральном отношении человека к Богу и к людям. В пер­вом случае мы имеем дело с абсолютным неравноправи­ем (человек есть творение Бога, но ни в коем случае не сам Бог), из чего вытекает необходимость служения Богу как

358

высшему идеалу. В то же время, верующий в Бога и любя­щий его всеми силами души, не может не ненавидеть его антипода — Дьявола и не может не бороться со злом, прежде всего в своей душе. В отношениях с другими людь­ми на первый план выходит идея равноправия и равноцен­ности, где вражда и борьба принципиально недопустимы. Однако другой человек может быть носителем зла, против­ником моего отношения к Богу и, следовательно, с ним нужно вести борьбу, иногда смертельную. Для разрешения этого парадокса в христианстве есть формула: «Ненавидь грех, но возлюби грешника». Известен ответ Александра II на просьбу о помиловании Дм. Каракозова, который пред­стал перед судом за попытку покушения на императора: «Как человек я его прощаю, но как государь простить не могу».

Соотнесение Бога как высшего идеала и нравственной ценности с ценностью жизни и духовного мира каждого человека чревато еще одной труднейшей проблемой. Речь идет о том, что пламенная вера в тот или иной идеал (ре­лигиозный или светский) может вести к жестокости и бес­человечности, когда миллионы человеческих жизней при­носятся в жертву этому идеалу. Говоря словами русского религиозного мыслителя С. Л. Франка, «ненависть к злу превращается в ненависть ко всей живой жизни». Вот по­чему так трудно отделить добро от зла, ценность от анти­ценности, служение идеалу от поклонения идолу. В этом смысле к человеку неприложимы абсолютные моральные оценки с позиций того или иного вечного нравственного идеала. Деление людей на плохих и хороших, нравствен­ных и безнравственных, «наших» и «не наших» основано на вещном подходе к человеку, игнорировании его глав­ного сущностного качества — свободы и возможности из­менения. Жесткое следование нормам религиозной (кон­фессиональной) морали в сущности ведет к тому, что представители других конфессий, а тем более неверующие люди заведомо рассматриваются как ущербные, неполно­ценные, не овладевшие подлинными ценностями.

Особенно ярко такая позиция проявляется у предста­вителей религиозного фундаментализма, когда отрицают­ся такие ценности, как автономия личности, авторитет Ра-359

зума, понятие прогресса и т. д. В то же время религиозный фанатизм и экстремизм как духовная основа фунда­ментализма несут в себе все черты тоталитарной идеоло­гии с ее отрицанием гражданского общества и прав чело­века. Вот почему феномен религиозных ценностей во всем объеме его проявлений, от постановки свечи в храме до гибели религиозного фанатика, может быть рассмотрен в связи с системой нерелигиозных ценностей.

Речь идет о феномене свободомыслия как своеобразном явлении духовной культуры, берущим свои истоки еще в древневосточных и античной цивилизациях. Свободомыс­лие принимало различные исторические формы, такие как богоборчество, скептицизм (П. Бейль и Д. Юм), пантеизм и деизм (многие ученые Нового и новейшего времени), атеизм и светский гуманизм и другие. Среди выдающие­ся современных свободомыслящих ученых можно назвать такие имена как Б. Рассел, 3. Фрейд, Э. Фромм, Ж. П. Сартр, Дж. Хаксли, П. Куртц, К. Ламонт и др. Они убеж­дены в том, что человек должен иметь мужество для кри­тического рассмотрения всех феноменов своей жизни, в том числе и религиозной веры, оставаясь на позициях здравого скептицизма. Не отвергая необходимости ре­лигиозных ценностей для миллионов верующих и призна­вая, что человек, видимо, нуждается в мире иллюзий, ми­фов и фантазий, помогающем ему выжить, они исходят из того, что трансцендентальное искушение таится в сердце человека. Его невозможно преодолеть чисто рационалис­тическими умозаключениями и выводами, а тем более силой и насилием. Необходимы диалог и дискуссия, выработка компромиссов и взаимодействие науки и рели­гии на основе принципа взаимодополнительности в рам­ках общечеловеческой культуры. В любом случае нужно избежать фанатизма, связанного с ортодоксально-догма­тическим подходом, культивировать две главные гумани­стические добродетели: разум и мужество.

Реализация этих принципов возможна при соблюдении одного из важнейших прав человека — права на свободу со­вести и свободу вероисповедания. Эта проблема в виде веро­терпимости или преследования иноверцев прослеживается на протяжении всей истории. Она не раз была предметом

360

острейших политических споров, столкновений, в том числе и кровавых, на религиозной почве. Государство в той или иной форме достаточно жестко определяло свою политику по отношению к религии. В Российской импе­рии все религии делились на три группы: государственную (православие), терпимые (другие христианские конфес­сии, ислам, буддизм и др.) и нетерпимые (различные сек­ты). Свободомыслие и атеизм преследовались по закону. В современной России действует закон «О свободе совес­ти и о религиозных объединениях» (1 октября 1997 г.), где под свободой совести понимается: «право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними». Законом закрепляется и охраняется как светский характер государства и равен­ство всех религий перед законом, так и право гражданина на свободный выбор своего отношения к религии. Это особенно важно, поскольку избрание той или иной сис­темы ценностей (как религиозной, так и светской) явля­ется сугубо личностным выбором человека, за который он несет ответственность перед своей совестью. Более того, нужно подчеркнуть, что в многонациональном и много­конфессиональном государстве, каким является Россия, общенациональная идея должна быть нерелигиозной, светской. В противном случае невозможна выработка на­ционального самосознания всех россиян, а общество бу­дет обречено на постоянную конфронтацию.

В последние десятилетия набирает силу экуменическая тенденция, сутью которой является попытка сближения разных христианских конфессий и других мировых и на­циональных религий для решения глобальных общечело­веческих проблем. Действительно, разные системы рели­гиозных ценностей имеют немало общего, особенно в сфере религиозной морали. Независимо от исповедования или неисповедования какой-либо религии, люди хотели бы жить в мире, благополучии, безопасности, любви к семье и детям и т. д. Кроме того, у любого человека в той или иной степени есть стремление к духовным ценностям,

Зб1

к тому, что выходит за рамки повседневной жизни, к тому, что возвышает и укрепляет человеческий дух. Единствен­ное и непременное условие культивирования любой сис­темы ценностей состоит в реализации права каждого че­ловека на свободный выбор, в уважении аналогичного права других людей и понимании сущностного единства человеческого рода.

^ 5. Личность: проблемы свободы и ответственности

Хорошо известно, что со времен Великой французской революции свобода рассматривается в качестве величай­шей ценности культуры. «Все люди рождаются и остают­ся свободными и равными в правах», — было записано в статье первой «Декларации прав человека и гражданина». О свободе подробно говорится в ст. 27 «Всеобщей декла­рации прав человека», принятой Генеральной Ассамбле­ей ООН 10 декабря 1948 г. Свободе ставят памятники (в Нью-Йоркской гавани), ей посвящают литературные про­изведения и научные исследования. Ее изображают на картинах, как это сделано на полотне Делакруа «Свобода на баррикадах» (1830), где она изображена в виде краси­вой женщины, величественно размахивающей флагом на фоне возбужденней толпы. О свободе слагают стихи:

Лишь тот достоин жизни и свободы, Кто каждый день за них идет на бой!

Представляется, что каждый знает, что имеется в виду, когда заходит речь о свободе. Однако не все так просто. И как бы подтверждая это, великий поэт и мудрец Иоганн Вольфганг Гете, которому принадлежат приведенные выше слова, говорит: «Свобода — странная вещь». О том, что люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным «именем свободы», знал уже Т. Гоббс. Об этом же писал Ге­гель: «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы». Можно привести и

362

другие высказывания подобного рода, принадлежащие лучшим умам человечества.

Так что же такое свобода? Чтобы ответить на этот воп­рос, мы можем обратиться к уголовному законодательству, подробно регламентирующему назначение такого вида на­казания за серьезные преступления, как лишение свобо­ды. «Лишение свободы, — читаем мы в ст. 56 действующе­го Уголовного кодекса, — заключается в изоляции от общества путем направления его в колонию-поселение или помещение в исправительную колонию., в тюрьму». Под лишением свободы понимается принудительная изо­ляция в учреждениях со специальным режимом, а под сво­бодой, соответственно, жизнь за пределами этих учрежде­ний. Вряд ли такое понимание свободы может нас удовлетворить, если все люди за пределами исправит тельных учреждений свободны, то и речь не о чем вести. Тем более, не за что бороться, «каждый день идти на бой», как выразился Гете. Следует признать, что речь идет о специальном, юридическом, а не философском употреб­лении термина. Однако сам подход, заключающийся в определении понятия свободы через противопоставление ее тому, что свободой не является, достаточно плодотво­рен. Последуем и мы этим путем, последовательно ставя рядом со «свободой» понятия, обозначающие то содержа­ние, которое противоположно ей.

Первым рядом со словом «свобода» поставим слово «произвол». Рассмотрим сначала этимологию, т. е. перво­начальное значение этих слов. Обратимся для этого к «Толковому словарю живого великорусского языка» Вл. Даля. Даль ставит рядом со словом «свобода» слово «слобода». Он пишет: «слобода» — вольное поселение. Свобода — «своя воля, простор, возможность действовать по-своему: отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчи­нения чужой воле».

Свобода, таким образом, есть воля. А что такое воля? Ответ таков: воля есть «данный человеку произвол дей­ствия». Нетрудно видеть, что все вертится вокруг одного и того же и переходит одно в другое. Свобода, воля, про­извол — практически синонимы. Но уже приводимые В. Далем иллюстрации настораживают. Для разъяснения

363

терминов он подбирает такие пословицы и поговорки, ко­торые как бы предостерегают нас от чего-то: волю дать — добра не видать; боле воли — хуже доля; дай сердцу волю — заведет в неволю; жить по воле — умереть в поле; воля портит, а неволя учит; воля и добру жену портит; своя воля страшнее неволи.

Так от чего же предостерегают нас эти пословицы? От злоупотребления свободой. Только та воля хороша, кото­рая основывается не на чувстве, не на сердце, а на уме. Когда же человек осуществляет свою волю, не считаясь с нормами человеческого общежития, интересами других людей, в том числе и их стремлением тоже быть свобод­ными, — это произвол. Становится понятным, что свобода и произвол — не одно и то же. Более того, произвол — это нечто противоположное свободе. Нарушение ее культур­ных рамок и есть полная внутренняя и внешняя несвобо­да. Теоретически различать свободу и произвол достаточ­но легко, но на практике это сделать часто весьма сложно. Отсюда призывы лучших людей человечества к осторож­ности. Несколько столетий назад об этом писал Б. Пас­каль, утверждая: «нехорошо быть слишком свободным». Среди наших современников можно назвать А. Сол­женицына с его максимой: «Золотое правило всякой сво­боды: стараться как можно меньше пользоваться ею». Здесь как ни в каком другом случае, нужно семь раз от­мерить, прежде чем один раз отрезать. Яркой иллюстра­цией к сказанному является понятие неосторожной вины в уголовном законодательстве, согласно которому человек несет ответственность за нарушение закона и в том слу­чае, когда он не желал нарушить закон, не знал, что это совершает, но по обстоятельствам дела должен был знать.

Проблемой соотношения «свободы» и «воли» много занимались русские философы как в общефилософском плане, так и применительно к России. Особенно интерес­ны размышления Г. Федотова в цикле статей,посвящен­ных истории и культуре России. Воля, писал он, есть прежде всего возможность жить или пожить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только целями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из существа, на степном просто-

364

ре, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой сво­боде; воля всегда для себя. Она не противоположна тира­нии, ибо тиран есть тоже вольное существо. В России, позже других европейских стран вступившей на путь бур­жуазного развитая, веками акцент делался на «волю», а не на «свободу». Г. Федотов обращает внимание на то, что на Руси «свобода» в одном из своих значений — понятие отрицательное, синоним распущенности. Идеал московс­кой воли — разбойник. Поскольку воля невозможна в куль­турном общежитии, то русский идеал воли находит себе вы­ражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины (не случайно пушкинское противопоставление неволи душных городов подлинной вольности цыган), вина, разгула, самозабвенной страсти — разбойничества, бунта и тирании. Отсюда и интересный феномен, подмеченный русским мыслителем. Когда становится невмочь, народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притесните­лям — пока сердце не отойдет. Тогда вчерашний «вор» сам протягивает руки: вяжите меня. «Так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова» Пугачева, Ленина».

Вопрос в следующем: насколько все сказанное о рус­ской воле актуально сегодня, когда XX в. остался позади? В ситуации катастрофы, в которой оказалась наша стра­на, представители властвующих и оппозиционных элит любят пугать друг друга и самих себя словами А. С. Пуш­кина о «русском бунте, бессмысленном и беспощадном». Многие события, происходящие в разных концах страны, как будто бы подтверждают перспективу надвигающегося хаоса. Однако Россия уже не та. И слова, сказанные под впечатлением изучения материалов пугачевского бунта, вряд ли можно отнести к сегодняшней России. Полтора столетия назад страна окончательно вступила на путь ин­дустриального развития, сначала в буржуазной, а затем — коммунистической форме. Она прошла школу рациональ­но-технологической и политико-авторитарной дисципли­ны. Не говоря уже о поголовной грамотности и образо-

365

ванности. Наша эпоха, писал тот же Федотов уже в сере­дине XX в., теперь не знает бессознательно-органической стихии народа. Эта «земля» перепахана и выпахана. Рус­ский народ вступил в полосу рационализма. Он верит книжкам и печатному слову. Н. Бердяев в «Русском ком­мунизме» добавляет сюда еще и веру в машину: русский народ из периода, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины. Так что если России суждено скатиться в хаос, путь к нему проложит отнюдь не «бес­смысленный бунт».

Следующим понятием, которое мы поставим рядом со свободой, будет фатализм. Согласно Сартру, истинной противоположностью свободе является фатум, судьба. Что такое судьба? Отвечая на этот вопрос, В. Даль ставит в один ряд судьбу, суд, судилище и расправу. Судьба— это участь, жребий, рок, предопределение. Иллюстрацией та­кого понимания может служить небольшая новелла «Фа­талист» в повести М. Ю. Лермонтова «Герой нашего вре­мени».

Новелла, как всякое подлинно художественное произ­ведение, предполагает множество толкований, оставляя в данном случае вопрос о существовании фатума открытым. На теоретическом же уровне понятно, что идея предопре­деления ставит человека в положение объекта — марио­нетки, которую двигают за ниточки. Это не только про­тиворечит опыту повседневной жизни, но и снимает ответственность за содеянное. Не случайно в начале по­вествования один из несогласных восклицает: «Если точ­но есть предопределение, то зачем нам дана воля, рассу­док? почему мы должны отдавать отчет в наших поступках?». Ответственность же без Вины есть то, что в уголовном законодательстве называется объективным вменением и что этим законодательством категорически запрещено. В философии ответ на вопрос, поставленный в новелле, дал Кант, правда, имея ввиду не фатум, а окру­жающую человека среду. Его ответ состоит в том, что сре­да во многом действительно детерминирует поведение человека, правомерно ставить вопрос о его ответ­ственности, ибо человек не только включен в цепи при-

366

чинения, но и способен начинать причинный ряд, реали­зовать то, что Кант называл «причинностью из свободы». Отсюда линия, представленная Руссо, Сартром и другими мыслителями, суть которой состоит в том, что человек рождается свободным и должен нести бремя свободы до самой смерти, свободен даже «под клещами палача» и т. д. Идея фатума не противостоит свободе, не соотносится никаким образам с ней. Она ее теоретически уничтожает. А что соотносится? Соотносится «необходимость».

Поставим теперь рядом со свободой необходимость. Вопрос о соотношении свободы и необходимости тща­тельно разработан в Новое время, что объясняется общим гносеологическим креном философии в последние не­сколько столетий. К настоящему времени сложилось не­сколько подходов, предлагающих как положительное, так и отрицательное решение. Согласно первому, необходи­мость как таковая не существует. Она есть фантом созна­ния. «Необходимость не факт, а интерпретация», — гласит афоризм Ф. Ницше. Примерно то же говорит и Л. Шес­тов, сравнивая необходимость с мифической головой Медузы. Близок к этому подходу Ф. Достоевский. Идея необходимости, читаем мы в «Записках из подполья», — это «идея каменной стены», предписывающей — «восста­вать нельзя». Но не примиряться ни с одной из невозмож­ностей и каменных стен можно и нужно. По-видимому, своеобразным римейком этой формулы являются слова В. И. Ленина из легенды о его первом аресте. На вопрос жандарма, почему он бунтует, ведь перед ним стена, он, якобы, ответил: «Стена, да гнилая, ткни и развалится». Среди современных философов можно назвать Сартра, определявшего свободу как «разжатие бытия», и Камю, утверждавшего, что любая стена — это дверь и призывав­шего не отыскивать дверь, избегая стены.

Согласно второму подходу, необходимость существует как некоторая отдельность. Необходимость — это не-об-ходимость, то, что нельзя-обойти. Сфера свободы суще­ствует за пределами сферы необходимости. Они плохо смешиваются, как плохо смешиваются вода и масло. До­статочно ясные следы этого подхода можно найти в мар-

367

ксизме, который — несмотря на следование традиции Спинозы и Гегеля — различал две эпохи в истории чело­вечества: «царство необходимости» (предысторию) и «цар­ство свободы» (подлинную историю, начинающуюся с победой коммунизма, в основе которого лежит «свободное развитие индивидуальностей»).

Наконец, третий подход, в рамках которого нащупы­вается связь между свободой и необходимостью, даже их взаимопереход и тождество. «Свобода, — говорит Шел­линг, — должна быть необходимостью, необходимость — свободой». Главный путь трансформации необходимости в свободу — познание. Так считал Спиноза, сформулиро­вавший свою знаменитую максиму «Свобода есть познан­ная необходимость». На этом настаивал Гегель. Об этом писал Энгельс: свобода есть способность принимать реше­ние со знанием дела. Наиболее популярный аргумент про­тив такого понимания свободы состоит в том, что оно оправдывает психологию раба, смирившегося со своей участью. Если, говорят нам, свобода есть познанная необ­ходимость, то, например, заключенному достаточно осо­знать неизбежность отбывания наказания в тюрьме или проживания в тоталитарном государстве, чтобы почув­ствовать себя свободным. Но это поверхностный аргумент. Слепая необходимость сама по себе не есть свобода. Что­бы стать свободой, она, на основе дознания, должна быть использована человеком в своих целях. Энергия электри­ческого заряда, проскакивающего между тучей и землей, способна убить человека. Но та же энергия, пропущенная по проводам, зажигает лампу накаливания, отапливает по­мещение в холодное время года и охлаждает его в жаркое, приводит в движение станки и механизмы, обеспечивает работу компьютерам и поддерживает жизнь всемирной информационной паутины. То же можно сказать и об энер­гии ветра, энергии рек и морей, атомной энергии и т. д.

Познанная необходимость дает освобождение челове­ку от действия, стихийных сил природы, социального гне­та, непосильного труда и т. д. Однако она не дает ответа на вопрос о том, для чего человеку эта свобода. Есть та­кая легенда о змее. Однажды в человека заполз змей и его жизнь превратилась в ад. Он все время думал об освобож-

368

дении. Но змей все жил и жил в человеке. И вот однаж­ды, когда он спал, змей уполз. Человек стал свободным. «Свободным от». Но после первых радостей встает другой вопрос: что делать с полученной свободой? для чего она? Мы видим, как проблема свободы расслаивается на две проблемы: «свободы от» и «свободы для».

Идея свободы как познанной необходимости — это идея «свободы от». Она возникает, формулируется и реша­ется в русле рациональной просветительской позиции. С течением времени, как и идеи Просвещения, в целом, она стала обнаруживать свою ограниченность. Как только это было осознано, стали предприниматься попытки найти альтернативную платформу для решения проблемы свобо­ды. Такой платформой стала гуманистически-натуралис­тическая позиция. На ее основе оказывается возможным сделать то, что вызвало затруднение в рамках гносеологи­ческого подхода: эксплицировать содержание «свободы для». С этих позиций свобода должна быть понята преж­де всего как возможность раскрытия природных или при­обретенных в культуре задатков и способностей, «сущно-стных сил», так же как творчества культуры и самого себя. Отсюда как классический идеал целостной, всесторонне и гармонически развитой личности, саморазвития и само­совершенствования человека, так и неклассические экзистенциальные идеи изначальной свободы, предше­ствования существования сущности, непрерывного про­цесса изобретения человеком самого себя.

Гуманистически-натуралистическая позиция предпола­гает значительно большую активность человека, чем чис­то гносеологическая. С этой активностью тесно связана проблема свободы выбора. Первоначально эта проблема разрабатывалась, главным образам, в лоне христианства, вынужденного решать «проклятый вопрос» согласования идеи благого и разумного Бога с наличием мирового зла, получившего название «теодицея». Наиболее распростра­ненное решение Относит наличие мирового зла на счет злоупотребления человеком дарованной ему Богом свобо­дой воли. Общая секуляризация, осуществленная в рам­ках буржуазной цивилизации, коснулась и свободы выбо­ра. Вне теологической оболочки свобода выбора — это

369

возможность выбрать между объектами, реализуемыми целями, способами действия и применяемыми средства­ми. Выбор предполагает разнообразие предметов. Его нет там, где речь идет об одинаковых предметах. Тогда чело­век попадает в положение буриданова осла, умершего от голода, потому что не сумел выбрать между двумя одина­ковыми охапками сена. Наглядным примером выбора яв­ляются демократические выборы в органы законодатель­ной власти. Когда в недавнем прошлом у нас проходили выборы без выбора, это, конечно, никакого отношения к свободе выбора не имело. Однако и в рамках буржуазной демократии выборы могут быть вполне формальными, «свободные выборы господ, — писал Г. Маркузе, — не от­меняют противоположности господ и рабов». Задолго до Г. Маркузе этот вопрос обсуждал Н. Бердяев в своей зна­менитой работе «Истоки и смысл русского коммунизма». Выбор, приходит он к выводу, важен в соединении с тем изменением ситуации, которое реализуется после выбора. Иначе от этой свободы мало толку, как от выбора способа казни, о котором писал Ж. П. Сартр, обосновывая изна­чальную свободу человека. И, конечно, выбор должен быть богатым, из многих и разных возможностей.

Своеобразием отличается религиозное понимание сво­боды выбора. Постановка проблемы, как она стоит в ре­лигии со времен Книги Иова, инициирована затруднени­ем, выраженным в поэтической форме Г. Гейне:

Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?

Первоначальный ответ на вопрос «.почему всеблагий Бог, управляющий миром, допускает зло на Земле?» за­ключается в том, что возмездие рано или поздно настиг­нет всех носителей зла. В крайнем случае, это обязатель­но совершится за гробом. Однако это не объясняет, почему Бог допускает само существование зла. Ссылка на дуаль­ную природу человека, выраженную в формуле ап. Павла («полуангел, полузверь»), не снимает вопроса о том, по­чему Бог создал человека именно таким, а не другим.

370

Поэтому в христианстве была предложена и получила ши­рокое распространение концепция оправдания Бога («тео­дицея») исходя из принципа свободы выбора. Суть этой концепции состоит в том, что Бог создал человека свобод­ным и его свобода является одной из самых больших че­ловеческих ценностей. «Стойте в свободе, — призывал ап. Павел, — которую даровал нам Христос, и не подвергай­тесь опять игу рабства». Но человек, будучи свободным, свободен выбирать между добром и злом и далеко не все­гда он выбирает добро. Зло, таким образом, есть не Боже­ственное творение, а результат свободной деятельности человека. Его свободный выбор.

Этот подход, однако, многими мыслителями рассмат­ривается как половинчатый. Как получается, спрашивает Бердяев, что всемогущий Бог, пусть даже через выбор че­ловека, допускает существование зла в мире? И как мож­но, допустив зло, «запугивать человека гибелью»? Реше­ние, которое предлагает Н. Бердяев, несколько отличается от общепринятого. Бога нельзя понимать наподобие дес­потического монарха или полицейского. Он не управляет миром в том смысле, в каком мир понимает управление. Не присутствует в нем как судья и каратель. Он присут­ствует только как совесть и, следовательно, оценка. Одна­ко, нетрудно видеть, что и эта версия не вполне защищает от того исходного критического аргумента, которого хо­тел избежать Н. Бердяев. Христианская религия, таким образом, явилась не только одним из истоков учения о свободе выбора, но и продемонстрировала, в. конечном итоге, ущербность редукции всего богатства характерис­тик свободы к свободе выбора.

Следующее понятие, которое следует поставить рядом со свободой — отчуждение. Что такое «отчуждение»? Пер­воначально это юридический термин, обозначающий пе­реход собственности от одного владельца к другому. Пре­вращение вещи из своей в чужую. В XIX в. ему придан универсально-философский смысл. В философии под от­чуждением понимается превращение деятельности чело­века и ее результатов в чужую, самостоятельную силу, гос­подствующую над ним самим, и связанное с этим

371

превращение человека из активного субъекта в объект общественного прогресса (А. Огурцов). Несмотря на по­пытки придать проблеме трансисторический смысл, сле­дует признать ее продуктом Нового времени и возникаю­щих буржуазных отношений. Производство становится машинным. Человек из субъекта производства превраща­ется в частичный придаток частичной машины. Отноше­ние между объективными условиями труда и самим тру­дом извращается. Не человек применяет машину, а машина — человека. Духовные потенции производства отделяются от работника. Они становятся достоянием науки и возвращаются в процесс производства не в фор­мах развития разума и способностей работника, а в фор­мах усовершенствования машин. В силу все более усугуб­ляющегося разделения труда деятельность человека превращается в абстракцию деятельности, а сам он — в аб­страктного, одностороннего человека. Этот процесс не ог­раничивается непосредственным процессом производства, но захватывает все общество и все общественные инсти­туты. На первый план выходят суррогатные формы быта, потребления, развлечений, художественной и всякой иной жизни. Паракультурные течения, возникающие первона­чально для удовлетворения потребностей отчужденного, превращенного в объект человека, впоследствии начина­ют все более сознательно использоваться для манипули­рования сознанием и волей индивидов, для чего выраба­тываются все более изощренные технологии. В настоящее время мы имеем дело с процессом все большего замеще­ния реальной действительности виртуальной и нарастаю­щей зависимостью индивида от последней.

Все сказанное демонстрирует нам, насколько непрос­тым является в современном обществе вопрос об ответ­ственности индивида за свои действия. Решение этого во­проса лежит в том же русле, в каком лежит решение вопроса о свободе. Размышляя над этим, мы пришли к вы­воду, чтобы стать свободной, воля должна быть введена в русло культуры, включена в систему знаний, смыслов, ценностей и идеалов, впрессована в правовое поле. Это же следует сказать и об ответственности. Ответственность, бу­дучи неразрывно связана со свободой, в такой же мере

372

связана с культурой, включая и правовую культуру. Имен­но культура и делает возможной постановку вопроса об от­ветственности. История нам это ясно демонстрирует. Ра­боты по истории культуры подтверждают, что только «овладев культурой воли, пройдя школу собственного до­стоинства, школу самоуважения, научившись отвечать за свои поступки», человек становится по-настоящему сво­бодным. В античном языческом мире, пишет С. Аверин-цев, были люди, которые пользовались во внеслужебное время и в своем кругу полной «свободой» беспорядочно­го, не связанного никакими обязательствами удовлетворе­ния своих физических импульсов. «Но люди эти были — рабы. Свободнорожденные жили иначе». Свободный — выбирает, несвободный — подчиняется позыву. Свобод­ный человек находится внутри «объективной смысловой связи ценностей», несвободный — за ее пределами. Имен­но вина, формируемая в этой «смысловой связи», а не дей­ствие (или бездействие) само по себе, является «причиной, началом, источником» ответственности. И только способ­ность взять на себя ответственность делает человека сво­бодным.





оставить комментарий
страница17/23
Дата16.10.2011
Размер7.68 Mb.
ТипУчебное пособие, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23
средне
  1
отлично
  4
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх