В. П. Кохановский Ростов-на-Дону «Феникс» icon

В. П. Кохановский Ростов-на-Дону «Феникс»


1 чел. помогло.
Смотрите также:
Кохановский;В. П. Философия для средних специальных учебных заведений;[Текст] Учеб пособие В. П...
Учебники и учебные пособия». Ростов-на-Дону: «Феникс»...
Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б...
Философия для аспирантов. Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б...
Www i-u. Ru
Ростов-на-дону...
Монография / Под общ ред. М. А. Поваляевой. Серия «Учебники, учебные посо­бия*...
Справочник современного ландшафтного дизайнера Ростов-на-Дону «Феникс» 2005 к 71(035. 3)...
Основы политологии: Курс лекций. 2-е изд., доп. Ростов на/Дону.: Феникс, 1999. 573 с...
Кр вуз фпт
Учебное пособие Ростов-на-Дону «феникс» 199 7 ббк ю952 Л64 удк 615. 856 (071)...
Книга на сайте...



Загрузка...
страницы: 1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   23
вернуться в начало
скачать
Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М, 1991. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М., 1997. Диалектико-материалистический мгтод познания. М., 1990.

1 Вригт Г. X. фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы философии. 1992, № 8. С. 83.

188

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М, 1984. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в науч­но-теоретическом мышлении. М., 1997.

Коппин П. В, Диалектика как логика и теория познания. М., 1973. Кохановский В. П. Диалектико-материалистический метод. Рос­тов н/Д, 1992.

Кохановский В. П. Нужна ли диалектика современной науке? // Научная мысль Кавказа. 1998. № 2. Кумпф Ф., Оруджев 3. Диалектическая логика. М., 1979. Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории. М., 1985. МинасянА. М. Диалектика как логика. Ростов н/Д, 1991. Ойзерман Т. И. Опыт критического осмысления диалектическо­го материализма // Вопросы философии. 2000. № 1. Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.

Руткевич М. Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.

Глава V ЧЕЛОВЕК

1. Понятие человека. Человек и природа. 2. Биосоци­альная (дуальная) природа человека. 3. Смысл чело­веческого бытия. 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

1. Понятие человека. Человек и природа

Происходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав чело­века. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование являет­ся убедительным свидетельством все усиливающегося вни­мания к человеческой личности и, соответственно, к про­блеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного под­хода к изучению человеческого мира, осознание его огра­ниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриаль­ной цивилизации в информационное общество резко по­вышает роль человеческой индивидуальности, творческо­го начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены до­минировавших в недавнем прошлом тоталитарных режи­мов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократичес­кому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных тех­нологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в

190

последний год XX в. назвал «запрограммированным недо­человеком». Среди других причин можно назвать настой­чивые попытки создать так называемую-понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентиро­ванные на субъекта научные дисциплины, снижение ин­тереса к гносеологической, методологической и онтоло­гической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как «науки наук» понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматри­ваемой нами теме.

Наука формирует так называемую «картину мира», философия же есть теоретически выраженное мировоззре­ние, в котором «картина мира» является лишь моментам. Для «картины мира» характерен объектный подход. Он яв-.дяется холодной сводкой данных о мире, взятом сам по человека как человека. В нем нет места свободе, творчеству. Они — в слепом пятне совре­менной науки. Философия же как стержень мировоззре­ния выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рас­сматривая научное знание как момент отношения чело­века к миру, она позволяет взять его в более широком кон­тексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые при­сущи только человеку и никому более.

Представляется, что человек не заключает в себе ника­кой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ счи­тается совершенно очевидным. Но, как говорил испан­ский философ X. Ортега-и-Гассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант

191

пришел в свое время к выводу, что в философии существу­ет всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей «Логике», одним вопросом: что такое человек?

Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора «Люди или животные?» сюжет построен на своего рода мысленном эксперимен­те. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из несколь­ких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственно­сти нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это ка­жется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называ­ются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравствен­ными людьми существуют и безнравственные, не пере-стающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения доб­ра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявля­ют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетель­ствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Вер-кором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь пара­фраз знаменитого фрагмента из написанных за три с по­ловиной столетия до наших дней «Метафизических рас-

192

суждений» Р. Декарта. Декарт задается вопросом: как могу я быть уверенным, что фигуры в шляпах и плащах, кото­рые я вижу из окна, на самом деле не автоматы, приводи­мые в движение с помощью пружин и передаточных ме­ханизмов, а действительно люди? Подобно героям Веркора, Декарт не находит критериев, позволяющих с уверенностью вьделить человека из окружающего мира. Приходится прибегнуть к концепций врожденных идей. Мой разум, говорит Декарт, с несомненностью содержит в себе идею человека. Эту идею вложил Бог. Но Бог не может быть обманщиком. Поэтому, с Божьей помощью, я правильно различаю людей от нелюдей. Решение про­блемы достигается, но, как мы видим, в рамках одной па­радигмы, а именно религиозной, точнее, религиозно оформленной концепции врожденных идей. Для неверу­ющего человека, к тому же отрицающего существование врожденных идей, «Метафизические рассуждения» Р. Де­карта неубедительны. Идея человека может быть все же вложена обманщиком, а именно Сатаной, что в другом месте сам Декарт и обсуждает. Мы просматриваем здесь целый узел проблем, в том числе проблемы существенно различной дискурсии в разных парадигмах мышления, не говоря уже о проблеме возникновения подобного рода затруднений в теле чистого, понятийного мышления, кото­рым по исходу занимается философия. Но это не тема пред­ставленной главы. Мы ограничимся тем, что констатируем: сказанное подтверждает, что проблема человека содержит в себе много тайн и загадок для самого человека.

Именно в этих выражениях говорили о человеке мно­гие мыслители. Человек, писал Ф. М. Достоевский, есть тайна, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком. Для Достоевского очевидно не только то, что человек есть тайна, но и то, что соответствовать своему понятию чело­век может, только занимаясь этой тайной, причем зани­маясь, как пишет он в другом месте, всю жизнь. Пробле­ма, таким образом, должна быть сформулирована примерно так, как сформулирована она почти два с-поло-. виной века назад И. Кантом: что такое человек? В данном случае, однако, мало сформулировать проблему, но надо еще сформулировать ряд условий ее решения, и в первую

7 Философия 193

очередь условиться, что следует понимать под тайной. В философской литературе слово «тайна» употребляется в нескольких смыслах. Наиболее часто этим словом обозна­чается то, что еще не познано, но принципиально вполне познаваемо. Можно ли в этом смысле говорить о тайне человека? Можно, но только отчасти, ибо уж очень не­обычен сам предмет, а это по иному ставит и вопрос о его познании. Человек, обращал на это внимание Тейяр де Шарден, самый таинственный и сбивающий с толку объект. Человек есть тайна и в том смысле, что к нему не могут быть вполне применены рожденные в недрах ра­ционализма формулы «понять предмет — значит постро­ить его» (Спиноза), «понять — значит выразить в поняти­ях» (Гегель) и другие того же рода. Более реалистичны констатации, одной из которых является вывод М. М. Бах­тина: «человек не может быть понятием». За ним стоит понимание того, что логико-понятийная дискурсия носит вещный характер, она способна до конца исчерпать в зна­нии вещь, объект, но не субъект. Главное в субъекте не то, что выражает его общность с другими субъектами, а то, что отличает его от них. Поэтому, по словам Бахтина, это об­ласть открытий, откровений, узнаваний, сообщений, здесь важна и тайна, нельзя переносить на них категории вещ­ного познания. Есть и еще один смысл слова "тайна" применительно к человеку. Он связан с понятием индиви­дуального и конкретного. Будучи не схватываемо во всеоб­щих овещняющих формах познания, индивидуальное не только воспринимается как тайна, но и составляет дей­ствительную тайну для этих познавательных форм. Инди­видуальное никогда не совпадает с самим собой и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Категория точ­ности здесь мало применима. Глубина проникновения в «несказанное ядро души», ее «свободное становление», «творческий центр» достигается совсем иными средства­ми (Бахтин). Вещное познание здесь ничего не может га­рантировать. В рамках религиозной парадигмы тайна че­ловека рассматривается в несколько ином значений занавешвнности, мистической сокрытоести, ибо, утверж­дает Кант, нам принципиально не дана для познания ос­нова этого феномена — сам акт божественного творения

194

человека. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы, — чита­ем мы в его трактате «Религия в пределах только разума». В этом же ряду нельзя не назвать и проблему самоиден­тификации человека, порожденную постоянной сменой образов человека в истории человеческой мысли. Пос­ледняя объясняется уникальностью человека как предме­та познания, непрерывными переходами от одной эпохи к другой, непрерывными попытками понять до конца от­ношение человека и природы. Этот последний вопрос требует специального рассмотрения.

Под природой в широком смысле понимается все су­щее, в узком — «совокупность естественных условий су­ществования человеческого общества» (О. Дробницкий). Это настолько очевидно, что вопрос «что есть природа?» кажется надуманным. Но только на первый взгляд. При­рода, говорит Гегель, стоит перед нами как некая загадка, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь и отталкиваемся от этого. В разные эпо­хи человек дает разные ответы на поставленный вопрос.

В античности природа есть космос, сосредоточение логоса, идеал смысловой упорядоченности и совершен­ства, к которому принадлежит и сам человек. Природа неизмеримо превосходит человека, который должен стре­миться зкить в согласия с ней.

В христианской цивилизации складывается иное, во многом противоположное понимание природы. Христи­анство противопоставляет дух природе, рассматриваемой только как нечто материальное, более низкое и преходящее. Не природа неизмеримо превосходит человека, а человек, понятый как сотворенный и одухотворенный Богом, воз­вышается над ней. Не природный, а трансцендентный мир выступает символом совершенства и смысловой упорядо­ченности.

В эпоху Возрождения наблюдается частичный возврат
к идеалам античности. Возникает культ природы, отлив­
шийся впоследствие в многообразные формы, начиная от
лозунга «назад к природе» (Руссо) и кончая идеей «есте­
ственного права», этой протоформы концепций граждан­
ского общества и правового государства. Эта линия не
7* 195

прерывается и до сего времени, усиливаясь во второй по­ловине XX в. в связи с возникновением глобальных про­блем современности.

. С Нового времени, однако, возрождается в секуляри­зированной форме и христианская идея превосходства над природой, ее покорения и эксплуатации, что явилось од­ним из источников деятельностной парадигмы.

Синтез этих двух тенденций позволил сформулировать концепцию естественного происхождения человека и со­творения «второй природы», включающей и природу са­мого человека.

На этой основе в Новое время возникли совершенно новые представления о становлении человека из приро­ды, отлившиеся в идею антропосоциогенеза. Последняя предполагает комплексный подход, включающий обычно, такие факторы, как труд, язык, сознание, те или иные формы общности, регулирования брачных отношений, нравственность. Несмотря на то, что указанные концеп­ции претендуют на научность и могут продемонстрировать явные достижения в объяснении происхождения челове­ка, антропосоциогенез и до сего времени во многом пред­ставляется загадочным. По мнению известного специали­ста в этой области Б. Поршнева, не только дилетантам, но и специалистам проблема начала человеческой истории кажется лежащей почти под носом. Но протянутая рука хватает пустоту. Не только разгадка, но и загадка еще скрыты в предрассветном тумане. Поэтому они нередко сочетаются с теистическими и даже инопланетными под­ходами, предполагающими вторжение разума из космоса.

Укажем на ряд загадок, которые и до сего времени не разгаданы до конца. В соответствии с эволюционной те­орией считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Гекке-ля, Гексли и Фохта сформулировали в 1865 г. одно из за­труднений, назвав его проблемой «недостающего звена», иными словами, морфологически определенной формы между нашими обезьяноподобными предками и соврет-менным человеком разумным. Спустя сто лет это недоста-ющее звено так и не было найдено, что и было зафикси-

196

ровано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом.

Чтобы конкретно сориентироваться в длительности этого процесса, пишет Тейяр де Шарден, мысленно пере­несемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию — раз­дольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разно­образные стада хоботных, олени со всевозможными рога­ми, тигры, волки, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не под­нимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя «пла­нетарный миг», примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека. Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? — задается вопросом Тейяр де Шарден. И отве­чает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся сле­дам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет — от Мыса Доброй Надеж­ды до Пекина. Безусловно он говорит и живет группами. Уже добывает огонь. «Первым» человек является и может быть только как множество людей.

Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфото­графировали прошлое отрезок за отрезком в попытке за­печатлеть у человеческого рода этот переход, то не суме­ли бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, «парадокс человека» состоит в том, что переход осуществился не через морфологичес­кие изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к Человеку, считает украинский фи-лософ В. П. Иванов, состоит не в возникновении особей, эмпирически фиксированной формы, «обезьяночелове­ка», а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации вне­шних проявлений жизнедеятельности. В результате рас-

197

членяется прежде единый процесс объективных законо­мерностей, «проклевывается» особая сфера бытия «для себя» в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпи­рически фиксируемого «промежуточного звена» представ­ляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло внутрь и было столь интенсивным, что спу­стя «планетарный миг» проявило себя вовне одновремен­но на всей территории Старого Света каменными оруди­ями, групповой организацией, речью и использованием огня.

Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бех­терева, крупный специалист в области физиологии пси­хической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверх­возможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: «Где та планета, на которой исходные требова­ния к мозгу на много порядков выше, чем здесь?» Дей­ствительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным те­зисом Н. П. Бехтеревой: «В нашей эволюции многое не­понятно».

В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эво­люционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Но она известна в ее мар­ксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начи­нающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становятся все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, до­стигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезь-яны в человека. Затем добавляются регулирование брач-ных отношений, нравственность и другие моменты ста­новления и существования человека.

198

Но почему наши животные предки начали трудиться и почему трудовая активность превратила, в конечном сче­те, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того, чтобы поддерживать свое существование , люди должны есть, пить, защищаться от холода и т. п., а это вынудило их к производству мате­риальных благ. Однако в природе животные, включая на­ших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, ког­да животные в ряде случаев осуществляют орудийную де­ятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира.

По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в тече­ние короткого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антррпосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл дей­ствительно решающую роль в возникновении принципи­ально новой формы наследования, открывшей безгранич­ные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные.

Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем «ручного интеллекта» или «практического мышления» (А. Н. Леонтьев). Однако это не влечет последствий, ко­торые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулиру­ется, передача его от поколения к поколению не осущест­вляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изго­товляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесо­образная форма. Распредмечивание этих форм осущест­вляется как развитие человеческих способностей.

199

Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобре­тение и совершенствование есть развитие человека, со­ставляющее содержание антропосоциогенеза. Однако сле­дует иметь в виду, что опредмечивание, соответственно — распредмечивание не может быть сведено только к измене­нию формы предмета, собственно целесообразность оп-редмечивается только тогда, когда применяемые челове­ком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных от­ношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невоз­можна без общественных предметов. Последние есть фор­ма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных значе­ний осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них общественных отношениях.

Общественные предметы, писал О. Г. Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем паль­цами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обо­нять. И в то же время «вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает». Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромож­дения металла, книги — увесистые «кирпичи», в которых начертано черным по белому, деньги — «радужные бумаж­ки», поступки — телодвижения, мысли — не более чем электрохимические процессы в мозгу — все это лишь ма­териально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непре­рывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе.

Оригинальностью отличается концепция Б. Ф. Порш-нева, сделавшего попытку преодолеть ряд затруднений, возникших в рамках классической трудовой теории ант-

200

ропосоциогенеза. Поршнев возвращается к идее Геккеля и Фохта о недостающем звене. Он относит к нему пите­кантропов, неандертальцев и австралопитеков, объединяя их в семейство прямоходящих высших приматов (трогло­дитов). Троглодиты от всех четырехруких обезьян отлича­ются двуногостью, от людей — полным отсутствием чле­нораздельной речи и соответствующих образований в коре головного мозга. И от людей и от обезьян они отличались совершенно специфической и профилирующей добавкой к растительной пище: трупоедением. Ибо ни в коем слу­чае они не были охотниками. Их анатомия (зубы и ног­ти) не была приспособлена к освоению туш крупных тра­воядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с этой целью режущих, колющих и скребущих камней. Кроме того, процесс рас­щепления и оббивания камней сопровождался тем, что раскаленные крупинки падали на растительный подстил, который в результате нередко загорался. Это была дру­гая — тоже биологическая — предпосылка будущей утилизации огня человеком. Наконец, говорит Поршнев, нельзя не обратить внимание на то, что в эволюции от австралопитеков до неандертальцев неуклонно разрастал­ся головной мозг. Причиной этого были сложные адаптив­ные задачи, вызывавшие ультрапарадоксальное состояние центральной нервной системы. Эти и ряд других предпо-сылок послужили, по мнению русского мыслителя, осно­ванием для перевода, в конечном счете, биологической эволюции в социальную.

Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, развитая в классической теории, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символи­ческое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и в символическом Мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и одновременно укрепляет эту сеть. От этой концепции, согласно которой «человек подвешен к паутине значений» (М. Вебер), отталкивается крупнейший американский

201

философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проана­лизировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосо-циогенеза.

По мнению Мэмфорда, прошлый век — век постоян­ной переоценки роли орудий и машин. Карл Маркс, пи­шет он, ошибался, придав орудиям труда направляющие функции и центральное место в человеческом развитии. И не только он. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего ору­дия труда. В результате простая находка фрагмента чере­па рядом с грубо обработанными булыжниками призна-ется-вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические от­личия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на неясный факт: вовлечение в производство моторно-сен-сорной координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, спо­собность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древ­них людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейни­ки и термитники. Это свидетельствует о том, что если тех­нические умения были бы достаточны для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами.

По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием — собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным

202

агентом, ибо техника никогда не была отделена от боль­шой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей час­ти проистекали из ритуальной точности церемоний, спе­циализации в обрядовых службах, религиозного механи­ческого запоминания и других форм культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии.

Близкие взгляды развивал канадский социолог М. Мак-люэн. Согласно Маклюэну, общественное развитие опре­деляется теми средствами связи, на основе которых осу­ществляется общение людей, а не производительными силами. Он называл устаревшими взгляды Маркса, кото-рые, по его мнению, могли появиться только в «эпоху, когда машина впервые начала вытеснять человеческий труд» и которые были заимствованы у Карлейля, Рескина и Морриса.

Вспомним теперь, что, начиная этот раздел, мы назва­ли антропосоциогенез комплексным процессом. Его со­ставляющие не сводятся к уже рассмотренным. Важное место среди них занимают язык и сознание.

Говоря о языке, мы тоже, как и в случае с трудом, дол­жны отойти от расхожих фраз типа «язык возник потому, что у людей появилась потребность что-то сказать друг другу». Потребность «что-то сказать» возникла задолго до человека. Каждый вид имеет свой «язык». Есть «языки» птиц, пчел, дельфинов и т. д. Считается, что «язык» по­следних достаточно развит. Помимо прочего, это означа­ет, что ссылки на строение гортани вряд ли уместны. Раз­витие языка в ходе становления человека могло пойти и по другому пути, но пойти должно было обязательно. По­этому более правы те, кто истоки языковой деятельности пытается отыскать в процессе становления объективного мира социальных значений, человеческого предмета. В ходе этого становления происходит расщепление после­днего и появление его субъективного, более человеческо­го эквивалента, приспособленного к непосредственному общению, — языка. Суть языковой системы, говорит из­вестный генетик академик Н. Дубинин, состоит в замене объекта или события на символ. Способность людей к

203

общению символами-словами является высшим достиже­нием умственной деятельности человека. Язык — это чи­сто человеческое качество, прямо связанное с мышле­нием, развитием общественно-трудовых отношений людей. Он воочию демонстрирует нам правоту утвержде­ния Гегеля: различие субъекта от объекта имеет границу.

Будучи, по исходу, замещающей системой, язык дале­ко выходит за рамки этой своей функции. Как показал Л. Витгенштейн, слово не просто замещает, обозначает объект в форме значения. Оно способно к этому только в определенном контексте или «языковой игре» и в соответ­ствии с принятыми лингвистическими правилами. С эти­ми идеями австрийского философа сопрягаются подходы Л. Выготского, выяснившего роль игрового замещения в становлении ребенка как свободного и творческого суще­ства. Игра, отмечал он, есть «царство произвольности и свободы», что достигается «замещающей ситуацией в игре». Действие в «воображаемом поле, в мнимой ситуа­ции», создание произвольного намерения — все это воз­никает в игре и ставит ее на высший уровень развития, возносит ее на гребень волны, делает ее девятым валом развития дошкольного возраста. Через игру, резюмирует Л. Выготский, ребенок вводится «в развитый мир высших форм специфически человеческих деятельностей, содер­жащихся в среде как источнике развития». Языковая игра, таким образом, впрессована в процесс становления чело­века как человека, в частности в детскую игру. И не толь­ко в детскую, о чем свидетельствует возрастание роли иг­рового начала в современном обществе. Она не только «правилосообразна», но и оказывает значительное влия­ние на развитие и деятельность человека как свободного, творящего существа.

Согласно устоявшимся представлениям, язык нераз­рывно связан с сознанием. Это та основная форма, в кото­рой сознание существует в действительном мире. Язык — это практическое, действительное сознание. Выше мы говорили, называя критерии, отличающие человека как человека, о высшей форме деятельности — самодея­тельности, — в рамках которой его собственная жизнь является для него предметом, что и делает человека сво-

204

бодным. Понятно, что стать предметом самого себя мож­но только сознавая себя, обладая самосознанием. Имен­но самосознание отличает человека от животного и имен­но оно возводит психику на уровень сознательной психики. Для самосознания же, согласно М. Полани, ха­рактерно личностное, неявное, чрезвычайно интегриро­ванное, спрессованное знание. Любые попытки его опре­деления «лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать ее». Поэтому самосознание есть сердцеви­на сознания, без него последнее совершенно невозможно. Обеспечивает эту неявность и эту спрессованность, и, со­ответственно, переход от дискретности к континуальнос­ти символ. Символ не может быть до конца рационали­зирован, а следовательно, определен. Всякая попытка определить символ приводит к тому, что он рассыпается в бесконечные ряды других символов. Он указывает, но не определяет. Отсюда, в конечном счете, направленность сознания, обеспечиваемая опять же, в первую очередь, самосознанием. Отсюда и другая особенность отражения действительности в сознании. Это отнюдь не зеркальное отражение. Если сознание и можно уподобить зеркалу, то это, по выражению А. Н. Леонтьева, «волшебное зеркало». Оно не только отражает, но и преображает, творит мир. Таким образом, практическая предметная деятельность, созидающая «вторую природу», раскрытую «книгу» соци­альных значений, и самодеятельность, обеспечивающая на базе самосознания изменение внутреннего мира общест­венного человека, являют собой в нерасторжимом единстве и даже тождестве важнейшую составляющую антропосо-циогенеза, никакой мерой не ограниченного бесконечно­го процесса становления человека и человечества. Эту присущую только человеку безмерность очень точно вы­разил Герман Гессе, выдающийся швейцарский писатель-гуманист:

Нам в бытии .отказано. Всегда. И всюду путники в любом краю, Все формы наполняя, как вода, Мы путь нащупываем к бытию. Осуществить себя! Суметь продлиться!

205

Вот цель, что в путь нас гонит неотступно, — Не оглянуться и не остановиться, А бытие все так же недоступно.

Было бы ошибочно думать, однако, что проблематика становления человека может быть исчерпана анализом названных выше существенных сторон этого процесса.

^ 2. Биосоциальная (дуальная) природа человека

Нетрудно видеть, что в подпочве разных пониманий сути антропосоциогенеза таится вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, или, говоря иначе, вопрос о природе человека. В философской литера­туре сложились две позиции по этому вопросу. Согласно одной, природа человека всецело социальна. Согласно другой, она не только социальна, но и биологически на­гружена. При этом речь не идет о том, что жизнедеятель­ность человека имеет биологические детерминанты, опре­деляющие зависимость человека от набора генов, баланса вырабатываемых гормонов, обмена веществ и бесконечно­го множества других факторов.

' Существование этих факторов признают все. Речь идет о том, существуют ли биологически запрограммированные схемы поведения человека. Вопрос этот очень сложный и запутанный. Сторонники и того и другого подходов чер­пают доводы из серьезных источников. Сторонники пер­вого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, «способностью приобретать человеческие способности» (выражение А. Н. Леонтьева), ссылаются на эксперимент, поставленный самой природой и продол­женный человеком.

Речь идет о слепоглухонемых детях (родившихся или ставших такими в самом раннем детстве) из специальной школы в Загорске (теперь Сергиевом Посаде). До школы они были даже не животными, а растениями. У них были оборваны все важнейшие каналы связи с миром, причем еще до того момента, как они могли освоить хотя бы ма­лую часть культурного содержания, необходимого для ста-

206

новления человека. Само по себе это содержание не фор­мировалось. У них отсутствовал даже исследовательский рефлекс, якобы открытый И. П. Павловым. Они могли умереть, даже если пища была рядом. И только в школе, с использованием специальных методик, основанных на концепции предметной деятельности, их постепенно при­учали к орудийной деятельности, начиная с приема пищи и кончая сложными навыками письма. С разбивкой по операциям их учили произносить членораздельные звуки, затем говорить, затем читать и писать с помощью азбуки Бройля. В результате формировались люди, хотя и продолжавшие оставаться слепыми и глухими, но во всех других отношениях вполне нормальные, что подтвержда­ется тем, что четверо из них успешно окончили психоло­гический факультет Московского университета.

Сторонники второго подхода ссылаются на данные со­временной социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 г., когда ее основоположник Э, Уилсон опубликовал книгу «Социобиология. Новый синтез». Согласно социо­биологии, большинство стереотипных форм чело­веческого поведения свойственно млекопитающим, а бо­лее специфических форм — поведению приматов. Среди этих стереотипных форм Э. Уилсон выделяет взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрес­сивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, непотизм (семейственность), что в данном случае означает приверженность не только род­ственным, но и внутрипопуляционным образованиям, наконец, социализацию с помощью отработанных эволю­цией способов и механизмов и др. При этом нужно иметь в виду, что когда речь идет об альтруизме, защите место-обитания, непотизме и прочих названных формах челове­ческого поведения, соответствующие термины употребля­ются метафорически.

Если, к примеру, какие-то действия именуются альтруистическими, это не значит, что каждому соответ­ствующему действию предшествует сознательное намере­ние, основывающееся на различении добра и зла. Когда биологи говорят об альтруизме, пишет исследователь этого направления Майкл Рьюз, они подразумевают социальное

207

взаимодействие, которое расширяет эволюционные воз­можности там, где они сопровождаются повышением реп-родуктивного успеха. Признавая решающее влияние куль­турной эволюции, социобиологи стараются обратить внимание на то, что на формы, в каких мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, вли­яние и наша биология. Но они отнюдь не утверждают, пишет М. Рьюз, что биология наполняет нас врожденны­ми идеями, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что «Бог существует» или «2 + 2 = 4».

Социобиология ведет речь, как мы видим, о единой природе человека, в корпусе которой она находят место и биологическим влияниям. Однако существуют и экстре­мистские «теории», согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют низшие и выс­шие расы, отличающиеся друг от друга многими призна­ками, начиная от строения головы и лица и кончая ум­ственными способностями. Последняя по времени «теория» такого рода развита американскими социолога­ми Чарлзом Мерреем и Ричардом Хернстейном в книге «Изгиб колокола» (1994 г.).

Они соглашаются с утверждением, сделанным за чет­верть века до выхода книги, согласно которому между бе­лыми и черными зияет пропасть в пятнадцать пунктов «коэффициента умственного развития». Если у огромно­го 125-миллионного среднего класса американцев он на­ходится в пределах нормы, то примерно четверть населе­ния страны (62,5 млн. человек) имеет этот коэффициент низкий или очень низкий, и черных среди них подавля­ющее большинство. Отсюда сделаны выводы о необходи­мости резкого пересмотра социальных программ помощи негритянскому населению, которое якобы развращают пособиями, способствуя увеличению лиц с низким уров­нем умственного развития и высокой криминализации негритянской общины.

Книга вызвала весьма оживленное обсуждение, в ходе» которого, как явствует из статьи в журнале «ЮС ньюс энд уорлд рипорт», опубликованной в 1995 г., выяснилось, чтон она была подготовлена по заказу расистской организации и, самое главное, в ней не опровергнуто традиционное

208

объяснение нищеты, рождения внебрачных детей и пре­ступности неравными общественными условиями, социальными аномалиями и недостатком образования. В то же время были указаны факты, которые действительно опровергают утверждения авторов книги. Один из них — «эффект Флинна», названный по имени Джеймса Флин-на, который еще в 30-х гг. XX в. выяснил, что интеллекту­альный уровень населения США повышается каждое де­сятилетие на три единицы, и за этот период вырос на пятнадцать единиц, что было бы невозможно, если бы его определяли гены.

Другой — «эффект айни», племени, проживающего на Хоккайдо. Его представители демонстрируют интеллекту­альный уровень ниже, чем японцы, но легко изживают это отставание, как только переселяются в страны Запада, что тоже было бы невозможно при генетической предраспо­ложенности к отставанию. К тому же оказалось, что, сог­ласно исследованиям американского ученого Кавалли-Сфорса, генетическое разнообразие внутри одного народа часто бывает более значительным, чем различия между отдельными народами, а так называемые расовые разли­чия говорят лишь о различной степени приспосабливае­мое™ тех или иных народов к климатическим условиям. Так, впрочем, и должно быть, если вспомнить, что чело­век появляется сразу как «множество людей, иначе гово­ря, как человечество, на огромных просторах Старого Света».

Рассматривая эту проблему, нельзя пройти мимо на­стойчивых усилий юридической науки — ныне в лице ее специальной области, носящей название «криминоло­гия», — в течение примерно двух веков пытающейся на­щупать связь между биологической природой человека и существованием преступности. Одним из основателей так называемой уголовной антропологии считается всемирно известный итальянский профессор Ч. Ломброзо. «Пре­ступник, — писал Ломброзо, — существо особенное, отли­чающееся от других людей. Это своеобразный антрополо­гический тип, который побуждается к преступлению в силу множества свойств и особенностей своей организа­ции» Поэтому преступления в человеческом обществе

209

носят вполне естественный характер. Им вводится поня­тие «преступный тип», которое, под влиянием другого крупного представителя этого направления Э. Ферри, впоследствии заменяется понятием «прирожденный пре­ступник», отыскиваются соответствующие признаки и создается их типология. На основе развитого им учения Ч. Ломброзо предлагает заменить институт судов инсти­тутом психиатрических комиссий, которые бы и решали судьбу лиц, совершивших преступление. Впоследствии позиция сторонников этого подхода была значительно смягчена. В частности, было признано, что благоприятные социальные условия могут нейтрализовать природную предрасположенность к преступлению и, напротив, сре­ди совершивших преступления, в среднем, примерно только сорок процентов могут быть квалифицированы как «прирожденные преступники». Нарастающая весьма аргу­ментированная критика уголовной антропологии Ч. Лом­брозо сформировала в конце концов отрицательный сте­реотип восприятия этого воззрения. На учение было наложено своеобразное табу.

Дальнейшее движение этого направления осуществля­лось в сторону все большего усиления его психологичес­кой и социологической составляющей и ослабления вни­мания к органике. Характерными выразителями этой трансформации были А. Принс, автор концепции пре­ступности как продукта вырождения социального орга­низма; Г. Тард, с его половинчатой позицией, признавав­шей, с одной стороны, существование преступного типа, а с другой, сравнивавшего преступность с тенью, отбра­сываемой обществом, и пр.

Следующий крупный шаг в исследовании связи приро­ды человека с преступностью сделал Э. Дюркгейм. Он утвер­ждал, что преступник вовсе не антисоциальное существо, не особого типа паразит, не чуждое и не ассимилирующееся тело в среде общества: это нормальный фактор социаль­ной жизни. По сути, мы называем преступным то, что является отклонением от ходячих норм морали, и чрез-мерным давлением препятствуем эволюции как морали, так и общества.

210

В середине XX в. происходит как бы возврат к идеям биологической обусловленности преступности, толчком к которому послужили открытия в области биологии, в ча­стности, связанные с возникновением генетики. Начина­ют искать ген преступности, для чего исследуются одно­яйцевые близнецы, родословные связи и другие феномены. Исследования Ланге, Легра, Штумпфля как будто бы такую связь обнаруживают. Однако почти одно­временно начинает нарастать критическая волна, обуслов­ленная недостаточной репрезентативностью исследований и существованием неизученной переменной, связанной с наличием общих семейных условий и других факторов. Попытки преодолеть эти затруднения путем исследования поведения однояйцевых близнецов, разлученных в раннем детстве, привели к опровержению исходного тезиса. Не­смотря на наличие множества общих поведенческих черт, не удалось обнаружить преступных проявлений у второго близнеца, если первый совершал правонарушение. В 60-е гг. был выявлен аномальный хромосомный набор типа «хуу», наличие которого, как утверждалось, в значи­тельном количестве случаев обнаруживалось у правонару­шителей. Однако в 70-е гг. и эта версия была опровергну­та. Более того, были обнародованы исследования, которые показали, что от 90 до 100% так называемых законопослуш­ных граждан в течение своей жизни все же совершили правонарушения, включая серьезные преступления, но за них не понесли наказания, поскольку они никогда не были раскрыты. Тем самым была поставлена под сомне­ние сама идея селекции граждан на законопослушных и не законопослушных и получила новое подтверждение библейская формула «нет закона — нет греха», что в на­шем случае означает: поведение становится преступным тогда, когда оно объявлено законом преступным, а не из­начально, в силу каких-то естественных детерминант.

В целом же следует иметь в виду, что огромное боль­шинство ученых всего мира крайне отрицательно относят­ся ко всякого рода концепциям, якобы выявляющих био­логические детерминанты преступности и проводящих на этой основе соответствующую селекцию людей. Более плодотворно на место селекции по любым основаниям

211

поставить реалистическое понимание, исходящее из того, что каждый человек как человек, т. е. прошедшее первич-ную социализацию существо, способен совершить пре­ступление. «Человек, — пишет Э. Фромм в своей «Анато­мии деструктивности», — отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель при­матов, который без биологических и экономических при­чин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовольствие». И далее: «Наблюдения показывают, что приматы на воле малоагрессивны, хотя в зоопарке их поведение деструктивно... «Цивилизованный» человек всегда жил в «зоопарке», т. е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости», где «решет­ки хотя и невидимы, но не менее прочны».

По-видимому, следует признать, что как невозможно идеальное общество, так и невозможно общество, в кото­ром полностью искоренена преступность. Однако создание условий для решения личностью большинства ее экзистен­циальных, смысложизненных проблем и изменение ценно­стных ориентации способно снизить число нарушений за­кона без расширения и ужесточения уголовной репрессии.

Мы видим, таким образом, что в случае выяснения ис­токов преступности, как и в случае определения «основа­ний» для деления народов и рас на низшие и высшие, при­влечение «аргументов от биологии» не может быть научно оправдано. Тем более, что современная наука достаточно аргументированно утверждает, что все люди, состав­ляющие современное человечество, будь они японцами, австралийцами или африканцами, произошли от одной «мамы», так называемой «митохондриальной Евы» и од­ного «папы», так называемого «Y-хромосомного Адама».

Поэтому в современном мире всe больше отказывают­
ся от определения национальной принадлежности по кро­
ви (в широком смысле — по биологическим признакам)
и все больше определяют национальную принадлежность
через причастность к конкретней культуре.

Такова — за немногими исключениями — и позиций русской философии. Тайна национальной души, неодно­кратно повторял Н. Бердяев, заключается в общности ис­торической судьбы. Согласно Г. Федотову, нация — не ра-

212

совая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная. Не народ (нация) создает исто­рию, а история создает народ. Культурное единство, доста-точное для образования нации, продолжает он, довольно трудно определимо по содержанию. В него входят религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, ис­кусство, литература. Об этом же читаем и у А. И. Солже­ницына: «Когда мы говорим «национальность», мы име­ем в виду не кровь, а всегда — дух, сознание, направление предпочтений у человека. Уже века существуют русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству при­вержен душой, сознанием, сердечней болью, — вот они и суть русские.» А К. Трубецкой называл национальный суб­страт Российской империи, а затем и СССР «особой мно­гонародной нацией», что перекликается, с одной сторо­ны, с идеями позднего «русского коммунизма» о новой исторической общности, а с другой, принятой на Западе формулой, позволяющей, к примеру, говорить о современ­ном мыслителе Ф. Фукуяме как «американце японского происхождения».

Русские философы, в своей массе, отвергали как интернационализм, так и национализм. Первый за стрем­ление, как они считали, стереть национальные различия, второй — за превознесение одной нации за счет другой. Они говорили о равноправии всех наций и называли это «сверхнационализмом», что тоже перекликается с господствующим в современной культурологии «культур­ным релятивизмом», запрещающим выстраивать иерар­хию культур, определяя таким образом передовые и отста­лые культуры.

К тому же издревле имел место и все более нарастал процесс «этнического смешения». Так, согласно В. Сусло­ву, царица Клеопатра была не египтянкой, как многие думают, а гречанкой. Бабка Александра Дюма была негри­тянкой. Шопен поляк только по матери, по отцу же он француз и пробел большую часть сознательной жизни во Франции. Матери Жуковского и Капниста были пленны­ми турчанками. Матерью Герцена — немка. Из обрусев­ших немцев были декабрист Пестель, Денис Фонвизин, Александр Блок, советский драматург Николай Эрдман и

213

режиссер Сергеи Эйзенштейн. Итальянцем по происхож­дению был русский композитор Цезарь Кюи. Дед Чайков-ского был француз. Наполовину француженкой была мать Станиславского, как и мать Владимира Даля, который по отцу был датчанин. Польками были матери Некрасова, Короленко, Леонида Андреева, Арцыбашева, Марины Цветаевой, Алисы Коонен. Матерью Леонтия Дубельта, шефа III отделения, была испанская принцесса Медина-Челли. Подсчитано, что Николай II был русским на 1/126, наследник Алексей — на 1/252. Список этот можно мно­гократно умножить. Что же объединяет этих столь разных «по крови» людей? Только одно — принадлежность к рус­ской культуре.

К тому же, сама «душа народа» в ходе исторического развития способна к коренным изменениям. Г Федотов говорит о четырех трансформациях немецкой «души» ме­нее чем за два столетия. Н. Бердяев о пяти этапах катаст­рофического развития России, каждый раз качественно менявших ее «душу». С другой стороны, разделение наро­да даже на исторически короткий срок имеет в этом смыс­ле далеко идущие последствия. Опрос, проведенный спу­стя 10 лет после разрушения Берлинской стены, показал, что более 14% взрослого населения Германии желало бы ее восстановления. По другим опросам эта цифра еще выше. Характер отношений между разделенными в про­шлом частями страны таков, что некоторые говорят о фор­муле «Одна страна — два народа», что, конечно, является преувеличением. Но как бы то ни было, понятно, что го­ворить в этом случае о биологических причинах или даже биологической составляющей факторов, приведших к этой ситуации, совершенно нелепо. Этим, однако, список тем, относящихся к природе человека, не заканчивается. Важ­нейшей среди них является тема смысла жизни человека.

^ 3. Смысл человеческого бытия

Начиная рассмотрение проблемы смысла человеческо­го бытия, вспомним определение человека, данное Э. Кас-сирером: человек прежде всего животное символическое, живущее в новой, созданной им самим реальности — сим-

214

волическом универсуме, состоящем из бесчисленного множества символических нитей, на которые опирается каждый из составляющих эти нити символов. Символ многозначен, «бесконечен и бездонен», не столько кон­центрат знания, сколько указание, обозначение опреде­ленной направленности, «план, проект или программа жизнедеятельности» (М. Бахтин).

Содержание смысла несводимо к значению понятия, т. е. к простой репрезентации предмета в знании. Смысл выражает не значение, а значимость. «Значение» отвеча­ет на вопрос: что это? что это такое? «Смысл» — на вопрос: для чего? для какой цели? Смысл не только указывает, но указывает, имея в самом этом указании некую цель. Че­ловек поэтому, будучи «символическим животным», все­гда есть смысложизненное существо. Смысложизненность есть его подлинная природа. Совокупность жизненных смыслов личности составляет его мировоззрение. И хотя мировоззрение не строится по образцу теории как систе­мы взаимообосновывающего знания, составляющие его смыслы, в значительной степени, субординированы в со­ответствии со значимостью содержащихся в них целей. Это означает, что они есть одновременно ценности, как локальные, так и генеральные. Отнесение к генеральным, а затем и локальным смыслам есть оценка. Безоценочное понимание, говорил М. Бахтин, невозможно. Встреча с великим как с чем-то «определяющим, обязывающим и связывающим» — это высший момент понимания. И бо­лее того, совершенно необходимое условие жизнедеятель­ности каждого человека. Для тех, кто не знает, «чего он хочет и что он должен», характерны особые психогенные неврозы, требующие особых методов лечения, устраняю­щих экзистенциальный смысложизненный вакуум.Это подтверждают исследования по психологии лиц, совер­шавших уголовные преступления, алкоголиков, безработ­ных, людей, совершавших самоубийство или покушав­шихся на него, и ряда других категорий.

Особый интерес представляют наблюдения психологов, волею судьбы оказавшихся в годы второй мировой войны в фашистских концлагерях. Все они подтверждают право­ту слов Ф. Ницше: «У кого есть Зачем жить, может выне-

215

сти почти любое Как». Вся психотерапия в лагере, вспо­минает австрийский психолог В. Франкл, была направ­лена на то, чтобы предложить это «зачем жить». Тот, кто не мог больше верить в будущее, был потерян. Вместе с будущим он утрачивал и духовный стержень, «внутренне ломался и деградировал как телесно, так и душевно».

Сказанное о смысложизненной природе человека по­зволяет понять все значение проблематики смысла жиз­ни человека. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о пред­назначении человека. Не о том, почему?, а о том, для чего? живет человек. С незапамятных времен он занимал чело­века. Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе «Миф о Сизифе», только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второ­степенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании та­кого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследователь­на и абсурдна.

Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, «существует ли логика, приемлемая вплоть до са­мой смерти?» Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основа­ниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов ха­рактерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Екклезиаста: «Все суета!», само же понимание смысла жизни разнится.

Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмыслен­ной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Бо-гочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос. на вопрос «что делать?»: «Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал». Не переделка мира на началах доб­ра, но взращивание в себе субстанционального добра, уси-

216

лия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью долж-ны проявить его. Эмпирическая жизнь бессмысленна так же, как выдранные из книги клочки страниц бессвязны (С. Франк).

В основе второго подхода лежит секуляризованная рели­гиозная идея. Человек способен переустроить мир на на­чалах добра и справедливости. Движение к этому светло­му будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого под­хода будущее обоготворяется за счет настоящего и про­шлого. Прогресс превращает каждое человеческое поко­ление, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели — совершенства, могуще­ства и блаженства грядущего человечества, в котором ник­то из нас «не будет иметь удела» (Бердяев).

В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем бо­лее из потустороннего мира. В жизни самой по себе во­обще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. «Только мы и никто другой», — пишет в своей книге «Время человечес­кого бытия» известный отечественный философ Н. Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода — релятивизм и субъективизм.

Если же говорить о том общем, что можно обнаружить во всех трех рассматриваемых выше подходах, то это об­щее обнаруживает достаточно сложный состав, оценка которого не может быть однозначной.

С одной стороны, нельзя не сказать, что при всей важ­ности вопрос о смысле жизни, и тем более о его констру­ировании по принципу «делать жизнь с кого? с товарища Дзержинского», не должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить «драму жизни» «логикой жизни», вносимой в эту_ жизнь извне.

217

С другой стороны, всем им присуще стремление к че­ловеческой солидарности и заинтересованность в станов­лении человеческого в человеке. Личный жизненный смысл, пишет австрийский психолог и психиатр А. Адлер, не является таковым вообще. Смысл возможен только в общении с окружающими. Смысл жизни — тоже. Смысл, если он проявляется в жизни, всегда один: «Жизнь озна­чает вклад в общее дело». Всегда, продолжает Л. Адлер, были люди, которые знали и помнили, что внимание к делам человечества должно быть смыслом жизни. Для читателя должно быть понятно, что противоядием против превращения человечества в «Человечество», в понятие и общую идею, должно быть сопряжение с конкретным че­ловеком в духе, близком к кантовскому императиву, сфор­мулированы™ им в «Основоположениях к метафизике нравов»: «действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого друго­го, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели».

^ 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

Нет нужды говорить, что совершенных людей нет, ни­когда не было и не будет. Но представления о совершен­ном человеке есть в каждой культуре. Эти представления играют важную мировоззренческую роль. Они выступают как идеал или, — что практически одно и то же, — идея. Идея и идеал происходят от одного и того же греческого сло­ва, которое переводится как образ, образец, норма. В идее, говорил выдающийся отечественный философ П. В. Коп-нин, предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как он «есть», но и каким он «должен быть». Идея направляет практическую деятельность, образуя «идеаль­ную форму будущего». Рассматривать образы совершенно­го человека во всех или в большинстве культур, не рискуя перейти на скороговорку, не жертвуя глубиной и ясностью изложения, нет необходимости. Мы поэтому сделаем предметом рассмотрения образы человека, сложившиеся

218

в культурах античности, средневековья, Нового времени и в современной культуре.

В XX в. сформировалось устойчивое понимание того образа человека, который сложился у античных мыслите­лей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ор-теги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что жи­вет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Само греческое мышление в известном смысле вещ-но. Античность рождает философию, а следовательно, рационализм, однако совсем не случайно милетская шко­ла, с которой философия и началась, видит основу всего сущего обязательно в чем-то вещественном: во влаге, воз­духе, воде. Даже на зрелых стадиях развития античной мысли, когда греки не только вырабатывают идеи, но и создают сложные концепции их происхождения и сущно­сти, они не идут в их понимании дальше уподобления внешним силам. Само слово «идея» означает «видимая фигура», «внешний вид», а платоновская идея, по мысли А. Ф. Лосева, это танец, доведенный до своего понятий­ного предела. Даже слово «дух», сохранившееся до насто­ящего времени, первоначально обозначало нечто веще­ственное, а именно, дуновение воздуха. Античные греки открывают «душу», но понимают под ней нечто квазите­лесное, скрытое внутри вещи и приводящее ее в движе­ние. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе, психологию, к биологии. Этим объясняет­ся и понимание познания как процесса, в котором теле­сная вещь сталкивается с душой-вещью и оставляет на ней след. Не следует забывать, что античная трактовка чело­века предполагает отвлечение от современного дуализма мысли и тела. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стре­лять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него есте­ственно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпио­ном. Логосу, космически переживаемой мысли, единой с сущим, еще предстоит быть стянутой до пределов отдель-

219

нои личности, которая мыслит, а не через которую реали­зует себя безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К. Свасьян).

^ Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый — теоцентричен. Как и античный, он обла­дает определенной динамикой. Однако, как верно заме­тил X. Ортега-и-Гассет, размышляя над этой темой, понять этот образ, значит прежде всего погрузиться в ритмы ис­ходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру. Это — под­линно духовный мир, в сравнении с которым «дух» антич­ности неадекватно материален. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются не в их самодовлеющей реальности, не такими, какими они есть в действитель­ности, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе он юдоль греха и печали. Похоже противопо­ставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа вле­кутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса — субстан­ция, причина, необходимость и т. д. — не может быть при­менена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, про­явлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благо­дати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сде­лать небывшим, сжечь грех. Трансформация средневеко­вого образа человека шла под мощным воздействием огромного массива античного наследия, которое христи­анству не удалось по настоящему переосмыслить и кото­рое, по сути, «всей своей тяжестью раздавило первые рост­ки христианской мысли» (X. Ортега-и-Гассет). Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в жизни и познании постепенно были

220

существенно трансформированы, подготовив, в конечном итоге переход в другую — в значительной мере, секуляри­зированную — эпоху и, естественно, к другому образу че­ловека.

^ Образ человека Нового времени антропоцентричен. Бог смещается на периферию человеческой жизни. Человек отрывается от него. Он теперь верит в себя. На место Бога он ставит «человекобога» (Ф. Достоевский). Зримая веха, обозначившая переход от старого к новому образу, — фи­лософия Р. Декарта. Суть открытия французского фило­софа — «человек есть мыслящая вещь». Глаза, в течение веков обращенные к небу, обратились внутрь человека. Субъективность — наидостовернейшая реальность. Более того, она критерий всего существующего. Центральная картезианская формула — «мыслю, следовательно, суще­ствую». Происходит второе — после античности — рожде­ние рационализма, положившее начало эксперименталь­ной науке. Главная сфера человеческой деятельности — познание. Главный метод познания — рефлексия. Миром управляют разумные законы. Каким-то образом они со­ответствуют законам человеческого разума. Любой, самый утопический социальный проект, который можно постро­ить в человеческой голове, в силу этого соответствия имеет шанс быть воплощенным в действительности. Способ ре­ализации социальных проектов — воспитание и просве­щение. Внедрение в сознание людей тех или иных идей переустройства общества на разумных началах и есть, по сути, их реализация в жизни. Его отношения с приро­дой — это отношения господства и подчинения. Ученые — естествоиспытатели. Они «пытают» природу и тем способ­ствуют покорению ее, сначала, по большей части, в иде­альных формах, а затем и промышленных. Христианская идея движения истории к Царству Божьему секуляризи­рована в идею исторического прогресса в различных фор­мах — от буржуазного либерализма до пролетарского кол­лективизма.

Есть и другая линия, идущая от «мыслящей вещи» Де-карта как «точки бифуркации». Человек оторвался от Бога, говорит X. Ортега-и-Гассет, и остался наедине с вещами. Он сам есть вещь, предмет и действует с вещами, предме-

221

тами, как идеальными, так и материальными. Здесь нача­ло «деятельностной парадигмы», в рамках которой человек Нового времени осознавал себя. В наибольшей степени она была артикулирована в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах англий­ской политической экономии. В отечественной филосо­фии второй половины XX в. она разрабатывалась на базе философской антропологии молодого Маркса и имела ярко выраженный оппозиционный по отношению к офи­циальному марксизму, без меры эксплуатировавшему идеи классовой борьбы, революционного насилия и диктатуры пролетариата, характер.

Для Гегеля деятельность — это прежде всего чистая деятельность мышления. Моментом этой деятельности является предметность, характеризуемая как своего рода деградация духа, обнаруживающаяся при выходе вовне его «тяжесть». Ибо подобно тому, как субстанцией духа явля­ется свобода, субстанцией материи является тяжесть. Од­нако мышление преодолевает эту тяжесть «окаменевше­го» на миг интеллекта и возвращается к себе, к соответствующей его понятию чистой деятельности. В фи­лософии Гегеля акцент в формуле Декарта «человек есть мыслящая вещь» был сделан на мышлении, но в филосо­фии Фейербаха и раннего Маркса — на предметности и на понимании деятельности, прежде всего как предметной деятельности.

Вещественная предметность — не деградация, а есте­ственное состояние. Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и предметным спосо­бом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предмет­ной деятельности является противоречивое единство оп-редмечивания и распредмечивания. Опредмечиванке есть превращение деятельностных способностей человека в свойства предмета. Распредмечивание — превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распред-мечивание, ибо опредмечивая предмет, человек в то же время распредмечивает себя. И наоборот.

222

В качестве предметного существа человек есть прежде всего природное существо, живой чувственный предмет с руками, ногами, глазами, зубами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве природно­го предметного существа он обладает природными сила­ми, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, является страда­ющим существом, предметом проявления сил других предметов. Предметность есть единственная форма суще­ствования жизни, непредметное существо — недей­ствительное, нечувственное, только мыслимое, только воображаемое существо, продукт абстракции.

Человек, однако, не только природное существо, но и общественное предметное существо, живущее в собствен­но человеческом, общественно-предметном мире. После­дний, с одной стороны, создается человеком, с другой, формирует человека, социализирует его. Поэтому не толь-Идеам человек, но и его чувства, зрение, слух, обоняние и остальные культурно опосредованы. К тому же, наряду с этими чувствами, возникают принципиально новые, ду-ховно-ярактические чувства, к которым можно отнести волю и любовь. Каждый общественный предмет,— по­средник между людьми и, более того, средство соедине­ния человека с человеком.

Человек реализует себя как целостность не только по­тому, что ему свойственна нераздельность тела и духа, аф­фективной, волевой и ментальной способностей и т. д., но и потому, что не только человек — момент движения об­щественной системы, но и общество — момент движения человека. Он не только конечное, но и всеобщее сущест­во, тотальность. Таким образом, то, что возникает из глу­бокого единства человека с природой в ходе историческо­го развития, сказывается в том, что выделяет и глубоко отличает человека от его природных предков. В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень прак­тики, сформулированы следующие критерии, отличающие Человека от его животных предков:

— Животное не производит, человек производит.

— Животное строит только сообразно мерке и потреб­ности своего вида, человек — по мерке любого вида, уме-

223

ет приложить к предмету его мерку. Он строит также по законам красоты.

— Животное действует в соответствии с физической потребностью, человек же действует подлинно по-челове­чески, когда свободен от такой потребности.

— Животное действует узко утилитарно, человек спо­собен действовать универсально.

— Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Человек же делает свою-жизнедея­тельность своим предметом.

Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятель­ностью. Он достигает высшей формы деятельности: само­деятельности.

В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизне­деятельности.

Все названные характеристики резюмируются поняти­ем «субъект» (которое соотносится с понятием «объект»), суть которого в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произволь­но, а в определенных, заранее данных, наработанных ис­торией и природой объективных обстоятельствах и усло­виях. Возникает, естественно, вопрос, как понятие человека трансформируется в XX в. В качестве предмета рассмотре­ния возьмем философскую концепцию экзистенциализма.

Экзистенциализм, иначе философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия в че­ловеке какой-либо субстанциональной основы. В кон­центрированном виде эта концепция представлена в философии Ж. П. Сартра. Откроем его работу «Экзис­тенциализм — это гуманизм». Hef никакой природы че­ловека, пишет французский философ, как нет и Бога, ко­торый бы ее задумал. Когда в XVIII в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, он оставил понятие сущнос­ти, а следовательно, и сущности человека. Эту идею мы

224

встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже Канта. Но сущность человека есть то, что делает каждого человека частным случаем общего понятия «человек». Эта сущность определяет жизнь человека, его существование.

Экзистенциализм же исходит из противоположного. Согласно этому учению, в мире есть по крайней мере одно нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является именно человек. Более конкретно это означает, что нет иного творца человека, кроме само­го человека. Он сам создает свою сущность, а сле­довательно, творит самого себя. Причем это осуществля­ется не раз навсегда, а каждодневно. Каждый момент он есть не мох, не плесень и не цветная капуста, словом, не результат, а проект. Он есть существо, устремленное в бу­дущее. «Человек — это будущее человека». Если, говорит Ж. П. Сартр, человек сам творит свое бытие, значит он, и ответственен за него. Он отвечает за свой выбор. Но вы­бирая себя, человек выбирает и других людей. Это может показаться странным, но это именно так, ибо человек живет в мире людей. Если, приводит пример французский философ, я хочу жениться и.иметь детей, я не только во­влекаю в это свое предприятие несколько человек, но и всех людей, создавая определенный образ человека, вы­бравшего путь моногамии. .

Но человек, который это сознает, не может не испыты­вать чувства полной и глубокой ответственности. Отсюда и термины, которыми так охотно пользуются экзистенци­алисты: «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Человек тревожится, потому что ощущает огромное бремя ответ­ственности. Правда, многие люди не испытывают ника­кой тревоги. Но что бы произошло, если бы все так по­ступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, только проявив некоторую нечестность. Но проявив ее, человек оказывается не в ладах с совестью. И это тоже вызывает тревогу. Вызывает и в том случае, когда человек не хочет брать никакой ответственности за ход дел. Хотя он может эту тревогу от себя скрыть. И вообще во всех случаях, ког­да человек принимает решение, он не может не испыты­вать тревоги.

8. Философия 225

Примерно так обстоит дело, по Сартру, и с заброшен­ностью. Но ее объяснение связано с отрицанием Бога. Экзистенциалисты, говорит философ, далеки от тех по­верхностных атеистов, которые хотят задешево отделать­ся от Бога, утверждая, что необходимость морали сохра­няется и при отрицании Бога, ибо она содержит в себе абсолютные ценности (типа: быть честным, не бить жену, иметь детей и т. д. и т. п.), без которых общество не мо­жет существовать. Иначе говоря, они считают, что те же нормы честности, прогресса, гуманности сохраняются, даже если Бог превратился в устаревшую гипотезу.

Напротив, экзистенциалисты обеспокоены отсутстви­ем Бога, ибо вместе с Богом исчезает всякая возможность найти в умопостигаемом мире основополагающие ценно­сти. Нет разума, который бы мыслил благо и поэтому ока­зывается, что нигде не записано, что нужно быть честным, что нельзя лгать и прочее. Ф. М. Достоевский писал в «Братьях Карамазовых», что если Бога нет, то все позво­лено. Не нужно этого опровергать, так оно и есть, и в са­мом деле все дозволено, если Бога нет. А потому человек заброшен. Ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. И у него нет оправданий. Если, как было сказано, существо­вание предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсег-да данную природу человека ничего нельзя объяснить.Но если человека ничто не детерминирует — ни его собствен­ная природа, ни Бог, непосредственно или через природу, то он свободен, человек — это свобода. И более того, он осужден быть свободным. Осужден, говорит Сартр, пото­му что не сам себя создал; и все-таки свободен потому, что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Но если Бога нет и все позволено, то все же как быть с моралью? Сартр приводит пример. Молодой человек, у которого брат погиб в борьбе с оккупантами и который остался единственным сыном у матери, колебался между тем, чтобы стать в ряды Сопротивления и отомстить за смерть брата, и тем, чтобы остаться с матерью и помогать ей. Кантианская мораль гласит, что человека нельзя рас­сматривать как средство, но только как цель. Если моло­дой человек останется с матерью, он будет рассматривать ее как цель, и тогда сражающиеся будут для него лишь

226

средством. Если же он поступит иначе, средством окажет­ся мать. Оказывается, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые указали бы правильный путь. Человек должен сам на что-то решить­ся, сам совершить свой выбор. И, следовательно, взять на себя ответственность.

Философия экзистенциализма — безусловно муже­ственная философия, хотя и не всегда сообразующаяся с человеческой реальностью. В рамках этой своеобразной философии мужества рассматриваются и переосмысли­ваются и такие «экзистенциалы» как отчаяние, надежда и др. Отчаяние, говорит Сартр, означает лишь то, что зави­сит от нашей воли, или ту сумму вероятности, которая де­лает возможным наше действие. Как только возможнос­ти пеестают соответствовать нашим действиям, нам не следует прекращать действия. Мы должны перестать ин­тересоваться возможностями и действовать, даже отчаяв­шись достигнуть результата. Иначе говоря, мы должны «действовать без надежды». Человек есть не некая сумма задатков, возможностей и надежд, он есть не что иное, как его жизнь, ряд поступков. Поэтому трус ответствен за свою трусость, ибо сам сделал себя трусом своими поступ­ками. Точно так же и герой не потому герой, что он тако­вым родился, а потому, что он сделал себя героем. В силу этого Сартр имеет все основания сказать, что его филосо­фия — теория, придающая человеку достоинство.

Свою концепцию Сартр выводит из сформулированно­го им понимания атеизма. Экзистенциализм, говорит он, не такой атеизм, который растрачивает себя на доказатель­ства того, что Бог не существует. Ибо для него даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило бы. Суть дела не в том, существует ли Бог. Суть дела в том, что человека никто не может спасти от самого себя, даже самое убедительное доказательство бытия Бога. Спасти челове­ка может лишь сам человек.

Такова концепция, отрицающая предзаданную Сущ­ность человека, оказывающую влияние на его деятель­ность и общение. Однако для этого пришлось сделать многие допущения. Пришлось допустить, что свобода не­исторична и имеет всегда одно и то же определение. При-

8* 227

шлось утверждать, что никакой системы социальных цен­ностей, установленных для индивида, нет, и основанием ценностей является свобода или, что одно и то же, чело­век в каждой ситуации каждый раз заново творит новую систему ценностей. Нетрудно понять, что человек в этой концепции замещает Бога, что, по сути, признает и автор концепции, утверждающий, что человек — несубстанци-альнай абсолют. Не ясно, однако, как и из чего человек не­прерывно создает самого себя. Откуда берется материал и как возникает проект. Человек все же не Бог и не может творить из ничего, к тому же не обладая, подобно Богу, всей полнотой бытия. Крайности субъективизма столь же чреваты непреодолимыми трудностями, как и крайности субстанционализма. Очевидно, что проблематика «совер­шенного человека» переплетается и отчасти совпадает с проблематикой общественно-индивидуальной природы сознания.

Литература

Бердяев И. А. О назначении человека. М., 1993. Больное О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. Ватин И. В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д, 1984. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек. Энциклопедический сло­варь. М., 1999.

Гвишиани Г. В. О «сверхсильном» антропном принципе // Во­просы философии. 2000. № 2.

Мир философии. Книга для чтения: В 2-х ч. Ч. 2. М., 1991. Проблема человека в западной философии. М., 1988. Ръюиз М. Социобиология — ключ к вечным проблемам // Чело­век. 1990. № 6.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки бо­гов. М., 1989.

Тейяр де Шарден Ш. Феномен человека. М., 1987. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

228





оставить комментарий
страница10/23
Дата16.10.2011
Размер7.68 Mb.
ТипУчебное пособие, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   23
средне
  1
отлично
  4
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх