Смерти. Причины такого пренебрежения по отношению к проблеме смерти различны, но, прежде всего, их наличие заметно ощущается в смысложизненной и ценностной ориентации общества. Хорошо известно, что общественное мнение в нашей стране усиленно формировалось жесткой идеологической пропагандой, которая  icon

Смерти. Причины такого пренебрежения по отношению к проблеме смерти различны, но, прежде всего, их наличие заметно ощущается в смысложизненной и ценностной ориентации общества. Хорошо известно, что общественное мнение в нашей стране усиленно формировалось жесткой идеологической пропагандой, которая


Смотрите также:
Хоружий С. С. Исихастская диалектика смерти...
Хоружий С. С. Исихастская диалектика смерти...
Концепция смерти: стадии развития Тревога смерти и возникновение психопатологии Просвещение...
Реферат по дисциплине «Культурология» На тему «Современные трактовки смерти»...
Альтерация
Лицензирования отдельных видов деятельности очень важна для изучения, прежде всего...
Генетическая теория причин преступности...
Классный час «Правопорядок. Ответственность гражданина за соблюдение правопорядка в стране»...
Книга Иисуса Навина начинается с упоминания о смерти Моисея...
Биологическая смерть и смерть мозга: диалог философии и биоэтики...
Учитель начальных классов...
Чевардова В. В...



Загрузка...
скачать
Севиндж Мамед Сулейман


Мифология в контексте жизни и смерти


(ОТРЫВОК)


Баку 2010


Непрочен наш мир.

И я из той же породы

Вишневых цветов.

Все на ветру облетают,

Скрыться… Бежать… Но куда?

Сайге

Краткое мгновение человеческой жизни между рождением и смертью, между появлением и исчезновением. Несомненно, и жизнь, и смерть должны иметь какойто смысл. Вероятно, в постоянных поисках этого смысла и состоит, собственно, смысл человеческого существования. Основной вопрос философии - это лишь вопрос смысла нашего пребывания здесь, в этом известном и неизвестном нам мире. Смерть, такая близкая и всегда обязательная, как ничто другое, способна пробуждать интерес к глубоким смысложизненным исканиям. Что еще может для философа (впрочем, как и для любого мыслящего человека) быть более актуальным, чем такое исследование? Исходя из очевидного смыслозадающего характера смерти, пожалуй, даже излишне напоминать о том, что тема смерти обладает неиссякаемой актуальностью на самых разных уровнях ее интерпретации. И свидетельство тому - неизживаемая таинственность явления смерти, извечное вопрошание о смысле смерти. И поэтому смерть будет актуальна всегда как объект исследования поставленной "проблемой" своей неиссякаемой наличности, как говорится, sub specie aeternitatis.

В течение прошлого столетия (и особенно во второй его половине) в общественном сознании культивировались определенные взгляды, которые не позволяли вести открытый и откровенный разговор на тему смерти. Причины такого пренебрежения по отношению к проблеме смерти различны, но, прежде всего, их наличие заметно ощущается в смысложизненной и ценностной ориентации общества. Хорошо известно, что общественное мнение в нашей стране усиленно формировалось жесткой идеологической пропагандой, которая насильственно насаждала в массовом сознании свое "правильное" понимание смысла человеческого существования. Строитель "светлого" социального будущего не должен был предаваться размышлениям о смерти, незачем ему также заниматься и поиском иных смыслов. Ведь смысл жизни и без этого должен был быть достаточно ясен. Даже упоминание о смерти табуировалось в средствах массовой информации. Практика такого запрета имела место вплоть до самого недавнего времени. В западном обществе, с его ориентацией на пуеристические стандарты, также не принято было открыто говорить о смерти, как, впрочем, и вести рассуждения о смысле жизни. Более того, подобные рассуждения считались признаком дурного тона, плохого вкуса. Все что касалось темы смерти "прагматичными" европейцами и американцами тщательно камуфлировалось, вытеснялось из пространства жизни, по аналогии с их погребальными обрядами, где живые "играли в прятки" с разукрашенными покойниками.

Так человечество, обманывая себя, пыталось спрятаться от смерти, создавая различные утопические проекты и аксиологические иллюзии, произрастающие на обильной мифологической почве, и позволяющие на какоето время забывать о своей неминуемой участи. Что ж, тем безысходнее становились моменты отрезвления от господства когдато и кемто навязанных суррогатных смыслов.

Наше напряженное и переменчивое время характеризуется заметным всплеском интереса к этой проблеме. Выходят книги и публикуются статьи, посвященные данной теме, пользуются спросом древние и классические тексты, в которых нашли отражение переживания и размышления человечества относительно смерти. Но, как правило, в этих публикациях, в основном, затрагиваются лишь какиенибудь частные, прикладные аспекты смерти, составляющие предмет исследования демографической статистики, медицины, психологии, криминологии, социологии, культурологии, этнографии, археологии и пр. наук. Среди авторов, подвизавшихся на этом поприще, абсолютное большинство составляют, так называемые, статисты смерти (или статисты свидетельств о бессмертии), компендиумы которых совершенно непродуктивны в философском плане. Не нова проблема смерти и для истории философии и литературы.

Однако, собственно, современных исследований в области философии, в которых бы присутствовал развернутый анализ темы смерти с позиций чисто мировоззренческих, смыслообразующих, за редким исключением, практически нет.

Это обстоятельство заставило меня обратить внимание на столь важное в философском плане упущение.

Но как вообще возможно исследовать явление смерти? Ведь здесь мы сразу же сталкиваемся с неразрешимым парадоксом: "Смерть не может быть описана в силу того тривиального обстоятельства, что для ее описания надо быть живым, а, будучи живым - описать свою смерть невозможно. И так будет всякий раз, когда мы берем такие примеры для аналогий, в которых сам способ описания уничтожает условия, в которых мыслится предмет, который мы хотим описать. Понятие смерти может быть конкретизировано как смерть клиническая, смерть биологическая и т. д., но смерть остается, как явление, неописываемой, и поэтому смехотворно говорить о теории смерти, между тем как с точки зрения сознания вполне допустимо говорить о метатеории смерти" [1].

В последней фразе цитаты из книги этих двух замечательных мыслителей содержится методологический ключ ко всей моей работе. И исходя из данного положения, основное мое намерение состояло в том, чтобы, опираясь на ключевые этнокультурные образы смерти, в качестве примера произвести их редукцию по отношению к онтологическим и аксиологическим смысловым компонентам мифологического сознания, и, далее, отмечая, и выслеживая последующую филиацию, ставшей традиционной для европейского мировоззрения идеи смерти, показать влияние последней на формирование тех или иных философских и социальных учений.

В монографии фокусируется внимание на одной мало исследованной, но, весьма важной проблеме - проблеме формообразующего и смыслоопределяющего характера явления смерти, играющего заметную роль в складывании определенных жизненных стратегий человечества, получающих непосредственное воплощение в самых разных структурах культурной сферы бытия.

Интерпретацию этнокультурных архетипов смерти я решил осуществить на материале классических мифологических и философских текстов, используя наработанный опыт исследования их мировоззренческих основ, с тем, чтобы в меру своих сил и возможностей доказать детерминирующее, в аспекте продуцирования широкого спектра ментальных неоконструкций (мифологем), значение представлений о смерти (бессмертии).

Сюжеты древнейших космогонических мифов, в которых повествуется о происхождении смерти, обусловлены онтологической неоднородностью их мировоззренческих оснований. Монизм и дуализм - две основные онтологические позиции, наличествовавшие в мифологическом сознании. Дуалистическая онтология представлена изначальной оппозицией добра и зла, или же противостоянием персонификаций мужского и женского начал. От определенного характера мировоззренческой ориентации мифа в прямой зависимости находится мифологическая интерпретация образа и значения смерти.

Две важнейшие онтологические категории - время и пространство - приобретают особое сюжетное значение в их отношении к вечности и бесконечности. Во всех мифологических текстах, касающихся креативного мироустроительного процесса, имеют место описания случившихся во время Оно, тех или иных "фатальных" событий, которые указывают на вполне закономерную причину появления смерти в мире. Это позволяет говорить о наличии определенной схемы, в рамках которой развивается мифологический сюжет о происхождении смерти. Смерть, согласно настоящей схеме, возникает в результате утраты сакрального Знания, появляется как следствие обнаружившегося несовершенства, в самом начале мира, на этапах смещения от центра к периферии, от начала к продолжению, от вечного к временному, в итоге - от сакрального к профанному, там, где Знание обнаруживает себя, и, затем, утрачивается во временном забвении. Но, в мифе подразумевается и то, что всегда существует возможность вновь обрести когдато утраченное Знание. Таким образом, в данной мифологической схеме о происхождении смерти (а равно и феноменального мира) репрезентируется стройная функциональная цепь взаимосвязанных смыслов.

И еще один важный момент на который мне хотелось бы обратить особое внимание теснейшим образом связан с понятием "личности". То что мы подразумеваем под "личностью" - есть всего лишь исторически сформировавшийся компонент общественного сознания. Онтологический статус личности является производным от особенностей традиционно сложившейся мировоззренческой формы восприятия смерти. Смысл, придаваемый явлению смерти, проходя через испытание иммортологическим искусом, оказывает, затем, непосредственное влияние на складывание определенных установок по отношению к социальной роли и значимости личности.

Метафизическая проекция личностного начала на трансцендентный уровень обусловлена влиянием элементов архаического материализма, инкорпорированного в некоторые мифологические и эпические циклы повествования о смерти. Таким образом, с момента утверждения статуса "онтологического солипсизма личности", начинает доминировать коррелятивный по отношению к явлению смерти механизм продуцирования ментальных новаций, ведущий, в конечном итоге, к дальнейшему углублению процесса десакрализации.

Между психологическими переживаниями человека, постоянно пребывающего в ситуации перед лицом неминуемой смерти и философскими установками в отношении к последней, несомненно, существует достаточно тесная взаимосвязь. Примирение со смертью, бунт против смерти и победа над смертью - вот основные психологические позиции по отношению к явлению смерти, которые нашли свое воплощение в бытийном опыте человеческого сознания.

Извечная человеческая потребность в бессмертии (или его суррогате), объясненном и понятном, прослеживается в качестве той красной нити, на которую нанизывается любой философский дискурс. Философия начинается с размышления о смерти: "Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью" (Платон). Собственно, сам смысл, которым наделяется смерть в результате ее философской интерпретации, не может претендовать на оригинальность, так как проистекает, в каждом конкретном случае, из устоявшихся с незапамятных времен архетипических данностей категорий предельных оснований. Следовательно, истоки всех новационных философских концепций, имеют прочное основание в традиционном религиозномифологическом сознании.

Древнейшие традиционные и производные от них новационные мировоззренческие мифологемы в совокупности оказывали и продолжают оказывать конституирующее влияние на складывание тех или иных картин мира, принимая, в свою очередь, активное участие в формировании широкого спектра иммортологических и социальных утопий, основных стратегий жизнедеятельности. Показать и доказать это, а именно то, что многое в истории как человечества в целом, так и в жизни отдельного его представителя, начинается с мифа о происхождении смерти и заканчивается (за редким и даже редчайшим исключением) не иначе как лишь очередной мифологемой и было, собственно, основной целью написания данной книги

мерть - это событие, которое происходит в пространстве и времени этого (феноменального) мира, но своим явлением в этом мире редуцирует содержание (смысл) чегото иного. Иное содержание (смысловая наполненность) являет себя в событии смерти. Иначе, можно сказать, что смерть представляет собой знание, или различные виды знания: знание о событии, событие Знания и знание о знании события Знания. Все эти виды знания содержатся в любом из мифов о смерти, более того составляют мифологию смерти. Смерть как объект чистого (абсолютного) Знания в этом мире не соотносится с чемлибо или с кемлибо в мире сменяющих друг друга форм и явлений, но все когдалибо возникшее вынуждено соотноситься со смертью. Par exellence, смерть есть самое реальное событие из всего того, что может произойти, есть реальность реальностей или то, что возвращает нас к реальности, которая есть ни что иное как абсолютное Знание. Mors certa, hora incerta [1]. Есть смысл здесь говорить только о реальности как реальности абсолютной, ибо единственную значимость имеет только таковая в контексте рассмотрения проблемы смерти.

Жизнь есть сон, а смерть - пробуждение, так учили древние. Но пробуждение к чему и от чего? Вполне очевидно, что от заблуждения к Знанию. Каким образом и посредством чего Знание являет себя в мифологиях смерти, что происходит с этим Знанием, как оно добывается, осознается, забывается и вспоминается? И, наконец, самое главное, чем же предстает смерть в свете этого Знания? С помощью феноменологической редукции этих вопросов по отношению к составляющим объектам мифов о смерти можно прийти к пониманию процессов формирования эпоса смерти. Специфика настоящего исследования, кроме того, предполагает в качестве необходимого элемента участие в феноменологическом процессе (не только за его пределами, но и в нем самом) позиции наблюдателя и (или) познающего субъекта с различной степенью отстраненности и причастности [2]. Таким образом, создается необходимая тройственная структура участвующих элементов: субъекта познания, объекта познания и самого процесса познания, который направляется от субъекта познания к объекту его познания, затем возвращается к самому субъекту в отрефлексированной форме самосознания. Фиксация различных состояний сознания позволяет определить вектор гносеологических интенций исследуемых нами объектов.

В качестве составляющих объектов мифов о смерти могут быть представлены следующие: 1) дуальная пара начал (доброзло, порядокхаос, богдьявол); 2) сама смерть, привносимая в мир; 3) оператор, действующий в этом мире, благодаря которому смерть появляется здесь. Это основная иерархия объектов зафиксированных в мифах, повествующих о смерти (сказаниях о смерти). Кроме того, могут присутствовать второстепенные объекты в тех или иных текстах: 1) Сказитель (открывающий тайну), передающий сакральную информацию со своим отношением к последней; 2) Слушатель, воспринимающий вербальный текст, который также, как правило, выявляет свою собственную позицию по отношению к получаемой им информации (чаще всего от незнания через вопрошание к абсолютному знанию). Слушатель здесь - тот, кто знает о смерти, но не знает самой смерти. Но аналогичной позиции слушателя может быть иногда и позиция действующего лица, героя в мифическом повествовании (в тексте, который находится в другом тексте, обрамленном кругом сказительслушатель). Довольно часто, активным объектом, действующим в мифах, является время: "Идея времени может быть редуцирована к идее смерти (или конца), понимаемой в двух различных аспектах, отрицательном и положительном, а именно - к невозможности знания субъекта о (собственной) смерти и к возможности знания о смерти с точки зрения и в терминах бессмертного (например, Самости, Атмана). Только с этой точки зрения время может быть введено в сюжет как знание чегото, "имеющегося" в сюжете не только после смерти действующего лица, но и после конца данного (как и любого другого) сюжета" [3].

Впрочем, время, как нечто действующее, активное, носит, как правило, отрицательный характер в мифах, в противоположность положительному и абсолютному началу - вечности, ибо то, что истинно во времени не всегда истинно в вечности и наоборот. Время появляется однажды, точно так же как и боги, люди, животные, светила, т.е. весь феноменальный мир, подвластный смерти, ее ограничиванию. А то, что ограничивается смертью, все рожденное когдато, завершается ею, не может быть истинным в абсолютном смысле, не может существовать реально, поскольку появляется и исчезает, находится в процессе вечного становления. Природой истинной реальности обладает не то, что подвержено изменениям и подвластно времени и не обладает истинным знанием, хотя в своей основе и детерминируется этой реальностью, но единственно то, что Знает (видит - darcana) истину. Ясно, что данный гносеологический парадокс легко разрешается в сфере метафизики. Но, поскольку методом настоящего исследования является не метафизическая рефлексия, а феноменологическая редукция, то необходимо вернуться к самому феномену смерти, который присутствует в этом мире и наблюдается всеми нами весьма непосредственно.

Итак, прежде были определены два необходимых компонента для того, чтобы произвести феноменологическую редукцию мифов о смерти: 1) позиция наблюдателя (исследователя), основывающаяся на тройственной структуре гносеологических элементов участия: познающего субъекта, объекта познания и самого процесса познания; 2) собственно присутствующих в текстах объектов мифологий смерти. В контексте данного исследования объект познания (1) из позиции наблюдателя не совпадает с объектами присутствия в самих мифах, ибо последние - это действующие лица, герои, различные элементы повествования, а объектом познания является лишь сюжет сказания, который может быть как уже, так и шире данного текста, в котором он излагается, т. к. возможны различные экстраполяции на иные сюжеты и тексты. Так, Мирча Элиаде указывает несколько вариантов наиболее часто встречаемых сюжетов в мифах о происхождении смерти, например: "человек смертен потому, что мифический предок теряет бессмертие по какойто досадной случайности, или же его лишает бессмертия какоето сверхъестественное существо; или же, вследствие какогонибудь мифического события, происходит разделение на мужской и женский пол с одновременной утратой бессмертия, и так далее. В некоторых мифах смертность объясняется какойнибудь оплошностью, досадной ошибкой: посланник бога, какойнибудь зверь, забывает о своем поручении или, замешкавшись, прибывает слишком поздно, и так далее. В подобной живописной форме находит свое выражение мысль об абсурдной смерти" [4].

Из вышесказанного становится очевидным то, что в основе представлений о появлении смерти в мире лежит какаялибо причина, привносимая одним из объектов мифологического повествования. Причина эта разрушает изначальную идиллию, гармонию мира, где основным и достаточным критерием последней, является наличие бессмертия. В данном случае, в архаических мифах смерть понималась абсурдной не потому, что у нее не было причины появления, т. е. появление нельзя было объяснить, но чаще изза стечения случайных обстоятельств, которых могло бы и не быть.

  1. . Пятигорский А. М. Мифологические размышления: лекции по феноменологии мифа. М.: "Языки русской культуры", 1996. С. 3334.

  2. . Элиаде М. Аспекты мифа. М.: "ИнвестППП", 1995. С. 98.

  3. . Ригведа. Избранные гимны. Перевод с санскрита Т. Я. Елизаренковой. М.: "Наука", 1972. С. 260261. Ср. также параллели в более поздних текстах: Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: "Мысль", 1963. С. 80.

. Законы Ману. Перевод с санскрита С. Д. Эльмановича. М.: "Наука", "Ладомир", 1992. С. 2122. Севиндж Мамед Сулейман
^

Мифология в контексте философии: смерти и жизни


Имей мужество пользоваться собственным умом!

Иммануил Кант

Смерть - это событие, которое происходит в пространстве и времени этого (феноменального) мира, но своим явлением в этом мире редуцирует содержание (смысл) чегото иного. Иное содержание (смысловая наполненность) являет себя в событии смерти. Иначе, можно сказать, что смерть представляет собой знание, или различные виды знания: знание о событии, событие Знания и знание о знании события Знания. Все эти виды знания содержатся в любом из мифов о смерти, более того составляют мифологию смерти. Смерть как объект чистого (абсолютного) Знания в этом мире не соотносится с чемлибо или с кемлибо в мире сменяющих друг друга форм и явлений, но все когдалибо возникшее вынуждено соотноситься со смертью. Par exellence, смерть есть самое реальное событие из всего того, что может произойти, есть реальность реальностей или то, что возвращает нас к реальности, которая есть ни что иное как абсолютное Знание. Mors certa, hora incerta [1]. Есть смысл здесь говорить только о реальности как реальности абсолютной, ибо единственную значимость имеет только таковая в контексте рассмотрения проблемы смерти.

Жизнь есть сон, а смерть - пробуждение, так учили древние. Но пробуждение к чему и от чего? Вполне очевидно, что от заблуждения к Знанию. Каким образом и посредством чего Знание являет себя в мифологиях смерти, что происходит с этим Знанием, как оно добывается, осознается, забывается и вспоминается? И, наконец, самое главное, чем же предстает смерть в свете этого Знания? С помощью феноменологической редукции этих вопросов по отношению к составляющим объектам мифов о смерти можно прийти к пониманию процессов формирования эпоса смерти. Специфика настоящего исследования, кроме того, предполагает в качестве необходимого элемента участие в феноменологическом процессе (не только за его пределами, но и в нем самом) позиции наблюдателя и (или) познающего субъекта с различной степенью отстраненности и причастности [2]. Таким образом, создается необходимая тройственная структура участвующих элементов: субъекта познания, объекта познания и самого процесса познания, который направляется от субъекта познания к объекту его познания, затем возвращается к самому субъекту в отрефлексированной форме самосознания. Фиксация различных состояний сознания позволяет определить вектор гносеологических интенций исследуемых нами объектов.

В качестве составляющих объектов мифов о смерти могут быть представлены следующие: 1) дуальная пара начал (доброзло, порядокхаос, богдьявол); 2) сама смерть, привносимая в мир; 3) оператор, действующий в этом мире, благодаря которому смерть появляется здесь. Это основная иерархия объектов зафиксированных в мифах, повествующих о смерти (сказаниях о смерти). Кроме того, могут присутствовать второстепенные объекты в тех или иных текстах: 1) Сказитель (открывающий тайну), передающий сакральную информацию со своим отношением к последней; 2) Слушатель, воспринимающий вербальный текст, который также, как правило, выявляет свою собственную позицию по отношению к получаемой им информации (чаще всего от незнания через вопрошание к абсолютному знанию). Слушатель здесь - тот, кто знает о смерти, но не знает самой смерти. Но аналогичной позиции слушателя может быть иногда и позиция действующего лица, героя в мифическом повествовании (в тексте, который находится в другом тексте, обрамленном кругом сказительслушатель). Довольно часто, активным объектом, действующим в мифах, является время: "Идея времени может быть редуцирована к идее смерти (или конца), понимаемой в двух различных аспектах, отрицательном и положительном, а именно - к невозможности знания субъекта о (собственной) смерти и к возможности знания о смерти с точки зрения и в терминах бессмертного (например, Самости, Атмана). Только с этой точки зрения время может быть введено в сюжет как знание чегото, "имеющегося" в сюжете не только после смерти действующего лица, но и после конца данного (как и любого другого) сюжета" [3].

Впрочем, время, как нечто действующее, активное, носит, как правило, отрицательный характер в мифах, в противоположность положительному и абсолютному началу - вечности, ибо то, что истинно во времени не всегда истинно в вечности и наоборот. Время появляется однажды, точно так же как и боги, люди, животные, светила, т.е. весь феноменальный мир, подвластный смерти, ее ограничиванию. А то, что ограничивается смертью, все рожденное когдато, завершается ею, не может быть истинным в абсолютном смысле, не может существовать реально, поскольку появляется и исчезает, находится в процессе вечного становления. Природой истинной реальности обладает не то, что подвержено изменениям и подвластно времени и не обладает истинным знанием, хотя в своей основе и детерминируется этой реальностью, но единственно то, что Знает (видит - darcana) истину. Ясно, что данный гносеологический парадокс легко разрешается в сфере метафизики. Но, поскольку методом настоящего исследования является не метафизическая рефлексия, а феноменологическая редукция, то необходимо вернуться к самому феномену смерти, который присутствует в этом мире и наблюдается всеми нами весьма непосредственно.

Итак, прежде были определены два необходимых компонента для того, чтобы произвести феноменологическую редукцию мифов о смерти: 1) позиция наблюдателя (исследователя), основывающаяся на тройственной структуре гносеологических элементов участия: познающего субъекта, объекта познания и самого процесса познания; 2) собственно присутствующих в текстах объектов мифологий смерти. В контексте данного исследования объект познания (1) из позиции наблюдателя не совпадает с объектами присутствия в самих мифах, ибо последние - это действующие лица, герои, различные элементы повествования, а объектом познания является лишь сюжет сказания, который может быть как уже, так и шире данного текста, в котором он излагается, т. к. возможны различные экстраполяции на иные сюжеты и тексты. Так, Мирча Элиаде указывает несколько вариантов наиболее часто встречаемых сюжетов в мифах о происхождении смерти, например: "человек смертен потому, что мифический предок теряет бессмертие по какойто досадной случайности, или же его лишает бессмертия какоето сверхъестественное существо; или же, вследствие какогонибудь мифического события, происходит разделение на мужской и женский пол с одновременной утратой бессмертия, и так далее. В некоторых мифах смертность объясняется какойнибудь оплошностью, досадной ошибкой: посланник бога, какойнибудь зверь, забывает о своем поручении или, замешкавшись, прибывает слишком поздно, и так далее. В подобной живописной форме находит свое выражение мысль об абсурдной смерти" [4].

Из вышесказанного становится очевидным то, что в основе представлений о появлении смерти в мире лежит какаялибо причина, привносимая одним из объектов мифологического повествования. Причина эта разрушает изначальную идиллию, гармонию мира, где основным и достаточным критерием последней, является наличие бессмертия. В данном случае, в архаических мифах смерть понималась абсурдной не потому, что у нее не было причины появления, т. е. появление нельзя было объяснить, но чаще изза стечения случайных обстоятельств, которых могло бы и не быть.


Однако я опасаюсь, что буду и тогда,

когда меня уже не будет.

Ф.В.Й. Шеллинг

Имея исток в психическом, индивидуальноэмоциональном переживании ситуации смерти с одной стороны, о чем уже говорилось ранее, и с другой стороны, опираясь, на древние, полузабытые мифологические архетипы смерти (бессмертия), которые в некоторых наиболее важных аспектах были рассмотрены в первой главе, сложившаяся концепция смерти (концепция отношения к смерти), застывая, становится рациональной ментальной конструкцией, догмой. Зачастую, данные концепции в своих достаточно четко обозначенных позициях, обрастая различными формами метафизики, уже мало общего имеют, собственно, с самим явлением смерти, с ее смыслом, пытаясь подчинить последнюю своим интересам. На таких позициях, уже аргументированных и обоснованных, строится зданиие многих религиозных и философских систем.

Платоном было сказано, что тот, кто подлинно философствует, занят лишь смертью и умиранием. Аналогичное высказывание обнаруживается и у Иоанна Дамаскина, византийского богослова, жившего в VIII в.: "…философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной" [1]. Кристиан Шабани, затрагивавший одним из первых в современной Европе тему смерти в своих публикациях, вторя Платону и Иоанну Дамаскину, утверждает еще радикальнее. Он считает, что "отказываться от мыслей о смерти означает отказываться от мыслей вообще" [2]. Отталкиваясь от вышесказанного, мы осмеливаемся утверждать здесь следующее: любое философское учение начинается с размышления о смерти. Далее, идут попытки понять смысл смерти, интерпретировать ее присутствие в этом мире, возникают мотивы предоления смерти, эсхатологические и иммортологические перспективы, из которых вырастает всегда внове и неодинаково открываемый смысл существования мира и человека. И, наоборот: "От смысла, который мы придаем жизни, зависит смысл, который мы придаем смерти. Смерть - испытание всякого смысла… Жизнь, не имеющая смысла, не может дать смысла смерти, но и смерть, не имеющая смысла, отравляет всякий смысл, который можно придать жизни… Смысл содержится внутри этой нерасторжимой пары" [3].

Выше говорилось об основных позициях (бунт против смерти, примирение со смертью, победа над смертью) и моделях (деструктивная, примирительная и конструктивная) отношений к явлению смерти. Также был рассмотрен механизм формирования примирительной модели, определены ее истоки, берущие начало в деструктивном восприятии смерти. Еще ранее приводились примеры конструктивного отношения к смерти, когда тема смерти не табуировалась в мифологической ментальности обществ, но, наоборот, интерпретировалась в самом сюжете мифа как явление закономерное и неизбежное. В социальной структуре этих обществ большую роль играл институт инициации, своеобразная школа умирания, обучающая спокойному и вполне осознанному приятию момента смерти.

Теперь хотелось бы выявить причины и объяснить процесс формирования доктрин некоторых наиболее важных религиозных и философских учений, отталкивающихся в своей основе от собственных интерпретаций явления смерти в рамках европейской традиции в их тесной связи с репродуцированием широкого спектра иммортологических утопий, проходящих через призму деструктивной модели отношения к смерти.

В первой главе настоящего исследования было показано универсальное единство всего многообразия мифологических воззрений на явление смерти: когдато, во время Оно, смерти не было, затем, благодаря стечению определенных обстоятельств, смерть пришла в мир. Миф объясняет не только возникновение возникновения, т. е. появление самого мира, но и возникновение исчезновения, т. е. появление смерти и гибели мира. Таким образом, мортальное утверждается через витальное, обычно констатируя отсутствие абсолютного отсутствия, как это видно на примере авестийского мифа о появлении зла и смерти (гл. I.2), в котором темное начало (Ариман), также как и Ормузд, принимает участие в процессе творения. Образнопредметное мышление древнего человека мыслит смерть в ее конкретных проявлениях. По аналогии с этим воспринимается и само исчезновение - исчезновение как перемещение, трансформация некоего архетипического эйдоса из посюстороннего бытия в бытие потустороннее. Поскольку перемещение возможно в мире, где утрачено сакральное Знание, то данный процесс носит временный, вынужденный характер. Стоит только восстановить изначальный порядок, как дуализм между жизнью (добром) и смертью (злом) будет устранен в результате окончательной победы первого над вторым. Обретение бессмертия - вот основная цель, по направлению к которой движется дискурс любого комплексного представления о мире. "Таким образом, - указывает А. Кирилюк в своей книге, посвященной анализу работ ведущих структуралистовсемиотиков, - бессмертие как универсалия культуры охватывает своим содержанием все иные категории предельных оснований. В этом находит, на наш взгляд, проявление доминирующая экзистенциальная установка социализированного человека на продолжение себя в мире" [4]. И как отмечает тот же автор, к данной установке человеческого сознания "относится, прежде всего, миф об умирающем и воскресающем божестве, базирующийся на основной мировоззренческой формуле "отрицание смерти, утверждение жизни, достижение бессмертия"" [5].

Бесспорно, миф об умирающем и воскресающем божестве, имевший широкое распространение среди древнейших верований народов Передней Азии, лег в основу новозаветных представлений о смерти и воскресении основателя христианства [6]. Евангельское свидетельство о воскресении Иисуса Христа, вследствие которого им было обретено нетленное тело, проецировалось на верование во всеобщее воскресение. Миф о воскресшем божестве становится в христианском учении прообразом человеческого воскресения. Так, древний ближневосточный миф, касающийся символических представлений о смерти и воскресении богов плодородия, мистериально отражавший сезонные ритмы природы, был предельно буквально воспринят и интерпретирован маргинальным элементом древнееврейского общества (Галилея) [7], в среде которого и появился, собственно, текст Нового Завета. Отражение архетипического сюжета мифа, инкорпорированного в текст св. Писания, приобретает в последнем совершенно иной смысл, порывая с ощущением циклического времени и мифологического пространства, уступая ветхозаветной мифологеме исторического времени и теофании, являемой посредством откровения в пространстве истории [8]. Подобно тому, как из архаического финикийского письма появились все известные переднеазиатские и европейские алфавиты, так же и христианские представления о Боге, мире, человеке и посмертных судьбах последнего отражали в себе древние зороастрийские [9] и ближневосточные мотивы, которые оказали, в свое время, заметное влияние на иудейский мессианизм, сыгравший важную роль в качестве идейного предтечи христианства.

Бессмертие будет полным, согласно учению христиан, только тогда, когда индивидуальная душа соединится с ранее умершим, но, затем, воскресшим телом. Это должно произойти в ожидаемой христианами эсхатологической перспективе [10]. В апостольском символе веры утверждается догмат воскресения плоти [11]. Доктрина воскресения из мертвых понадобилась раннему христианству, чтобы объяснить связь между грехопадением первых людей, в результате которого зло пришло в мир и их тела стали смертны, и ожидаемой иммортологической процедурой деструкции зла и смерти в апокалиптическом преображении мира [12]. Преодоление смерти видится единственно возможным с позиций всеобщей и окончательной победы над ней ("Последний же враг истребится - смерть") [13]. Антропологический солипсизм, сжимающий весь мир до размеров человеческого потребительства, наличествовавший как в зороастризме [14], так и в иудаизме [15], двух основных идейных истоках христианства, получил свое дальнейшее корыстноматериалистическое воплощение и в позднейшей новозаветной традиции в мотиве телесного воскресения. Совершенно очевидно, что, несмотря на многочисленные теологические и теософские попытки спиритуализировать понимание догмата о воскресении из мертвых, в ортодоксальном христианстве со времен ранней церкви и до настоящего времени господствует примитивная, даже, более того, какаято вульгарноматериалистическая интерпретация данного явления. Голос грубейшего материализма звучит, вторя тысячам других христианских ортодоксов, в "Слове о смерти" епископа Игнатия Брянчанинова, весьма почитаемого в православии наставника, в его книге, вышедшей в свет в начале этого столетия. О смерти и воскресении тела там есть следующие слова: "И тело продолжает существовать, хотя видим, что оно разрушается и обращается в землю, из которой взято: оно продолжает существовать в самом тлении своем; оно продолжает существовать в тлении, как семя в земле, в ожидании вторичного соединения с душею, после которого оно соделается уже неприкосновенным для этой видимой смерти" [16]. Также и у иеромонаха Серафима (Роуза) предельно недвусмысленно говорится о том, что "само тело, истлевающее и разрешающееся, оно само воскреснет нетленным" [17]. Чем же иным может быть такое верование, как не продолжением старых идей еврейского фарисейства? [18]

Итак, главное, что необходимо человеку, согласно христианской доктрине, для достижения утраченного совершенства и обретению блаженства вечного (впрочем, далеко не для всех) - это восстановление собственного тела, некогда отнятого у него смертью. Тело понимается как некий персональный код, единственно возможное свидетельство наличия и гарантии сохранности такой значимой для христиан личности. Прот. В. В. Зеньковский трактует данную онтологическую химеру следующим образом: "Тело нужно личности для ее жизни, вне тела личность может жить лишь в умаленной жизни, ожидая восстановления тела; без тела нет полноты жизни, нет целостности. Единичность и неповторимость личности относится, таким образом, в христианстве и к телу: не новое тело создается при "восстановлении", а "воскресает" прежнее" [19].

Для сохранения личности (персоны), необходимо наличие тела, или, иначе, носителя, могущего отражать в себе ее бывшие прижизненные черты. Процедура восстановления утраченного тела, обретаемого в кульминационном акте победы над смертью, мыслится апологетами христианства как самый важный элемент в механизме реализации всего божественного промысла. Теология, ориентированная на персоналистическую мифологему, разрабатывает и выстраивает здание христологической утопии, имеющей много общего с давними чаяниями человечества о наступлении счастливой эпохи - Золотого века. Суть ее вкратце такова: смерть Христа понимается как необходимая искупительная жертва, положенная им за все человечество; через распятие Сына Божьего, преображающего падшее естество человека, смерть поглощается жизнью вечною; после победы Христа над смертью, воскресение становится всеобщим законом и ждет своего окончательного торжества над миром во вселенском эсхатологическом событии [20].

Таким образом, благодаря совокупности вышеуказанных причин, была создана христианская иммортологическая утопия. Достаточно устойчивая для того, чтобы стать ядром одной из мировых религий. И достаточно прочно сохраняющая свой иммортологический архетип, оказывавший колоссальное влияние на формирование европейских мировоззренческих устоев, начиная с эпохи раннего средневековья, вплоть до настоящего времени.

Судьба последующих воплощений данного иммортологического архетипа в европейской культуре чрезвычайно разнообразна. Где прямо, буквально, воспринимался и отражался он в обывательском сознании и философском дискурсе, но, часто, оказывал, такжке, подспудное, опосредованное влияние, трансформируясь до неузнаваемости в концепции, прямо противоположные ему по смыслу и значению. Но и во втором случае он оставался той, всегда присутствующей, архетипической основой дискурса, которую пытались изжить, вытеснить из поля навязанной традиции, противопоставляя, зачастую, старой утопии лишь новые "рациональные" (и иррациональные) мифологемы. Но, необходимо здесь указать на следующее: данные мифологемы, какими бы оригинальными они не казались, не могут претендовать на автономное от христианской иммортологической утопии положение, их истоки обнаруживаются в последней.

В отдельные периоды европейской истории представления об иммортологической перспективе, господствовавшие в христианском вероучении, в массовом сознании порождали грубое материалистическое миропонимание, своеобразный телоцентризм, связанный с навязчивой озабоченностью посмертной судьбой собственного тела. В первую очередь, сказанное относится к эпохе средневековья. В недавнем прошлом дикие варварские племена (готы, вандалы, галлы и др.), принявшие христианство, весьма примитивно его понимали как в отношении догматики, так и в аспекте реализации духовной практики, которая, впрочем, окончательно выродилась к концу средневекового периода в Западной Европе (в основном, благодаря деятельности пап и инквизиции). Средневековое видение смерти обильно эксплуатировало образы посмертных состояний некропревращения тела. Картины смерти изображались в самых мрачных и жутких тонах. Ничего сентиментального, никаких оттенков легкой грусти об ушедшей жизни и забытой славе, свойственных древнегреческой литературе [21], философским размышлениям античности [22], жанру эпитафии, нельзя встретить в средневековом описании смерти. Вместо этого - тяжелый лапидарный стиль, густые краски всеобщего разложения и тления тела, кошмарные сцены умирания и Страшного суда. Складывается впечатление о присутствии настоящего культа смерти, порой, какогото извращенноболезненного любования всеми атрибутами, сопутствующими умиранию, нашедшими свое яркое воплощение в образах макабрической пляски смерти [23]. Настоящий психоз, одержимость смертью наблюдается в европейском обществе XIVXVI вв. Йохан Хейзинга, известный нидерландский медиевист, в своем знаменитом труде "Осень средневековья", исследуя отношение к смерти средневекового человека на примере многих фактов из общественной жизни той эпохи, приходит к следующему выводу: "Нет сомнения, что во всем этом наличествует дух грубого материализма, который не может смириться с мыслью о кончине…" [24]. Но, почему, в религиозной, в целом, культуре, каковой считается средневековье, господствовал "дух грубого материализма"? Как объяснить подобное сочетание? Автор "Осени среднековья" склонен считать, что причина здесь кроется в диких нравах и духовном невежестве европейских народов той эпохи, когда примитивный спиритуализм облекался, как правило, в образнопредметные структуры материального мира. Но, не менее важным, на наш взгляд, представляется и фактор влияния на умы недавних варваров христианской утопии телесного воскресения, прочно акцентирующей внимание на посмертных судьбах тела.

В ментальности широких слоев общества происходил, так называемый, процесс профанизации сакрального. Сверхчувственное воплощалось в эмпирические формы, которые, как известно, были подвластны закону разрушения и смерти. Проще говоря, смерть отнимала все, что так ценилось в том обществе, все то, к чему люди питали сильную привязанность. В самом конце главы, посвященной отношению средневекового человека к смерти, нидерландский историк пишет о том, что в ту эпоху как никогда и нигде более звучит жалоба "на то, что все преходяще, на неизбежность утраты силы, почета, мирских наслаждений, на исчезновение красоты…" [25]. И даже в таком весьма важном для христиан культе как почитание нетленных останков святых, Хейзинга усматривает тот же "дух материализма, который приводил к невозможности избавиться от мыслей о теле" [26]. Повсюду внимание фокусировалось и останавливалось лишь на болезненном переживании энтропийных изменений тела, которых невозможно избежать и никак нельзя предотвратить. Похоже, средневековому европейцу было далеко до спокойного осознания той простой истины, что в этом мире нет ничего постоянного, постоянны только перемены.

Получивший широкое распространение в Средние века механизм материализации сакрального (назв. у Хейзинги образным претворением веры), вводил в соблазн и искушение, как обывателей, так и интеллектуалов того времени, подрывая веру в истинность свидетельства слова Божьего. Об этом свидетельствуют многочисленные примеры преследования католической церковью инакомыслящих, расправы над еретиками. На христианской ниве начинают произрастать сорняки: рационализм, скептицизм, агностицизм, эмпиризм, материализм и пр. "антихристианские" поросли, и уже недалек тот час, когда они изрядно потеснят посеянное. Очевидно, что эти плевела не были засеяны извне и не появились сами по себе, но корни их, подобно самозарождающимся из грязной воды и мусора аристотелевским насекомым и земноводным, надо искать в самом христианстве, вернее сказать, в той синтетической химере, которая называется средневековым христианством.

Извечная потребность человека умирающего в поисках отыскания смысла своего существования, всегда вплотную подводила его к предельному порогу - смерти. Напряженное стремление заглянуть за пределы видимого и знакомого мира, в таинственную бездну неизвестного с единственной целью обрести хоть какойто смысл, и даже неважно, где будет он локализован и куда смещен - по ту сторону порога, или же по эту. Потребность в бессмертии (или его суррогате), объясненном и понятном, снимающем давящий ужас ощущения абсурда, предельной бессмысленности бытия, прослеживается в качестве той красной нити, на которую нанизывается любой философский дискурс. Итак, всякая философская система начинается с размышления о смерти. Затем, продолжается своей интерпретацией явления смерти, созданием той или иной иммортологической концепции. И завершается выстраиванием здания собственной мировоззренческой мифологемы, или набора мифологем. Они составляются из взглядов, обычно, дифференциируемым по, так называемым, классическим разделам философских учений: онтологии, эпистемологии, аксиологии, антропологии и т. д.

Перед мировоззренческим выбором европейского интеллектуала всегда стояла одна и та же дилемма: или христианство, или, отрицание христианства. Или вера в старую, ставшую традиционной христианскую утопию, или, создание новой мифологемы. Новые философские мифологемы наполнялись иным содержанием, но, форму, каркас имели старый - христианский. Каждое философское учение, из постоянно пополняемого списка разнообразных мировоззренческих концепций, предлагало собственное объяснение смысла бытия. Складывался широчайший спектр ментальных новаций: от прохристианских, иногда, с незначительными вначале отступлениями от ортодоксии, но, уже незаметно расшатывающими здание христианского вероучения, до открыто "антихристианских" (атеизм и материализм) доктрин. Представители последних (атеисты и пр.) пытались изжить христианство из собственного сознания, вытеснить его из общественнокультурной сферы, но, тем не менее, в своем дискурсе вынуждены были от него отталкиваться, то и дело, постоянно муссируя старые иудеохристианские темы. В первую очередь, сказанное относится к весьма модной в эпоху Нового времени критике христианских догматов. Особенно пристальное внимание привлекал догмат о воскресении из мертвых. Обрушиваясь с сокрушительной критикой на христианские представления о душе, смерти и бессмертии, эти мыслители, создавая свои концепции, вынуждены были продуцировать и собственные иммортологические утопии, внешне отличные от христианской, но, имманентно несущие в себе смысловую нагрузку последней. А. Ф. Лосев еще в 30е гг., в опубликованном им труде "Диалектика мифа", указывал всего лишь на мифологическую, по сути своей, десакрализализацию христианства, произведенную теми, кто называл себя материалистами. "Материалисты - писал он, - верят в чудесное, сверхъестественное воплощение, - чутьчуть только что не отца, а пока только какойто глухой и слепой материматерии - воплощение в некое ясное и осмысленное слово, в реальные вещи, причем материалистический догмат требует, чтобы была "сила и материя", чтобы было движение, а не просто мертвые вещи (некоторые даже и материалистическую диалектику определяют как науку об общих законах движения), подобно тому как и в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослоть и ниспосылает "иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит", чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди, творчества и "движения". Так материалистическое учение о материи, законах природы (действующих в вещах) и движении есть вырождение христианского учения о троичности Лиц Божества и о воплощении Сына Божия, - вырождение, ноторое, тем не менее, в такой же мере мифологично и догматично, как и любая религиозная догма" [27]. Из вышесказанного, с полной очевидностью, следует, что тенденции к материалистическому "вырождению" наличествовали в самом христианстве. Точно так же и христианский иммортологический архетип, пройдя через процедуру десакрализации, трансформировавшись, глубоко внедрился в новоевропейские философскоматериалистические и пр. мифологемы, получая свое дальнейшее воплощение в социальных утопиях и идеологических парадигмах.

В книге А. Демичева "Дискурсы смерти" была подробно проанализирована ситуация озабоченности смертью в некоторых популярных направлениях мысли XX века (иррационализм, экзистенциализм, постструктурализм, постмодернизм). Петербургским философом были обрисованы и некоторые контуры иммортологических утопий, в их связи с общей картиной филиации идей, преимущественно, последнего столетия [28]. Весьма любопытной в этом отношении представляется также работа Александра Кожева, посвященная философии Гегеля [29], в которой показана непосредственная связь между гегелевской панлогической мифологемой и той ролью, которую сыграла, в ее формировании, воспринятая и интерпретированная в дискурсе немецкого мыслителя, идея смерти [30]. Что касается русской философии, то здесь вполне очевидно присутствие, общего для всей этой мировоззренческой традиции в целом, христианского (чаще - квазихристианского) иммортологического пафоса. Так, например, в "философии общего дела" Н. Федорова, философии космизма, находит свое прямое воплощение чудовищная вульгаризация десакрализованного христианского догмата о воскресении из мертвых. Впрочем, достаточно трудно назвать данное направление философией, как и все то, что, за редким исключением, обычно подразумевают под русской философией. Более всего, эти отечественные религиозные измышления (богоискательства, богостроительства и пр.) походят на бесконечные блуждания в окрестностях "Моисеева кустарника" в поисках иудейского бога.

Огромное количество различных европейских философских и социальных учений, а, также объем и задачи настоящего исследования, не позволяют в рамках этой книги рассмотреть механизм влияния христианского иммортологического архетипа на процесс формирования даже наиболее основных философских направлений Запада. Поскольку такая задача может быть поставлена только для отдельного исследования. Но, чтобы показать здесь сам механизм вышеозначенного влияния, необходимо остановиться все же на наиболее значимом и формообразующем, как, в частности, для философского, так и, в целом, для общесоциального европейского контекста, примере.

Новоевропейский материализм и социальная утопия тесно связаны друг с другом и в хронологическом и в мировоззренческом аспектах. Что общего между ними? Это: 1. метафизическая десакрализация (смена теоцентрической мифологии на телоцентрическую, или, иначе - антропоцентрическую); 2. ярко выраженная "трансцендентность" в отношении к действительности, резкое расхождение между действительностью и идеалом; 3. мифологизация "объективного знания" и мифы о всесилии науки (оборотень алхимии и кабаллистики); 4. социальнотелоцентрическая (персоналистскиэгоистическая или коллективистскисоборная, или, и то и другое вместе) этика и мифологема устроения общества, опирающаяся на доводы "здравого" рассудка.

Среди направлений новоевропейского материализма особое место, благодаря своей воинствующеобличительной по отношению к христианству позиции, занимает французское просвещение XVIII столетия. Некоторых представителей этого течения мысли называют механистическими, или вульгарными материалистами. Гольбах и Дидро, Кабанис и Ламетри в один голос ругали христианскую церковь, на чем свет стоит. Высмеивая ее догматы, обрушивались с уничтожающей критикой на верования в загробную жизнь, праведный суд и воскресение из мертвых [31]. Большой популярностью и подспорьем в этом начинании пользовалось у них учение Эпикура. На все лады повторялось известное, и, ставшее уже банальностью, изречение античного философа [32]. Пьер Гассенди, идейный предшественник французских просветителей, писал в "Своде философии Эпикура" следующее: "чтобы ты мог освободиться от этих страхов, привыкай думать, что смерть ничего нам не может сделать, ибо все, что мы считаем добром или злом, связано с чувством, смерть же - это отсутствие чувств. Ведь она не что иное, как распад, а все, что подверглось распаду, лишается чувств. Таким образом, смертью, повидимому, можно легко пренебречь, ибо она не оказывает никакого воздействия и бесцельно грозит страданием там, где то, что должно страдать, исчезло" [33]. Обыкновенный парафраз эпикуровского изречения, впрочем, смысловая нагрузка которого, также достаточно догматична и утопична. Но, ничего общего с новой социальной (иммортологической) утопией, выношенной в умах просветителейматериалистов, античный философ не имел. В данной утопической картине, которую можно назвать архетипической, в целом, для всего просвещенческого (гуманистического) материализма, явно прослеживаются христианские, типично милленаристские влияния. Кондорсе, видный соратник и единомышленник деятелей французского просвещения, так представлял себе новое и справедливое устройство общества: "Насколько эта картина человеческого рода, освобожденного от всех его цепей, избавленного от власти случая, как и от господства врагов его прогресса и шествующего шагом твердым и верным по пути истины, добродетели и счастья, представляет утешительное зрелище философу, удрученному заблуждениями, преступлениями и несправедливостями, которыми земля еще осквернена и жертвой которых он часто является? Именно в созерцании этой картины он видит награду за свои усилия, направленные к торжеству разума, для защиты свободы. Он дерзает тогда присоединить их к вечной цепи человеческих судеб; именно там он находит истинное вознаграждение за добродетель, удовольствие от сознания, что он совершил прочное благо, которого рок не уничтожит больше гибельным противодействием, восстанавливая предрассудки и рабство. Это созерцание является для него убежищем, где память о своих гонителях не может его преследовать; где, живя мысленно с человеком, восстановленным в правах как достоинстве его природы, он забывает современного ему человека, которого жадность, страх или зависть мучат и раздражают; именно там он существует подлинно с себе подобными, в некотором раю, который его разум сумел создать и который его любовь к человечеству украсила чистыми наслаждениями" [34]. Для полноты картины материалистической неоутопии, описанной у Кондорсе, к сказанному можно добавить воззрения его современника Гельвеция, который считал, что в таком идеальном обществе необходимо культивировать "благородные" страсти, - "желание прославиться талантами и патриотическими добродетелями" [35]. Иначе, как утверждал последний, у человека, лишенного страстей, не останется "ни принципа действия, ни побуждений для деятельности" [36], т. е. его существование лишится всякого смысла.

Так создается новая иммортологическая утопия, казалось бы, явно противоположная христианской. Но, единственное, что в ней отсутствует, так это, собственно, сакральный элемент, оживлявший всю эту косную структуру. Богу здесь нет места, он объявлен вне закона. Место сакрального прочно занимает социальнопрофанное, веру в бога - вера в материю. Но, если человек есть существо только материальное, навсегда исчезающее в небытии, то, как же тогда быть с вечными (проклятыми) вопросами о смысле бытия, смысле человеческого существования? Ведь они не стали от этого менее актуальными и значимыми. Став лицом к лицу с абсурдом бытия, бессмысленностью существования человека и общества (которые рано или поздно исчезнут навсегда), материалисты вынуждены были противопоставить очевидному тотальному обессмысливанию в перспективе абсолютного небытия, свое понимание смысла, который необходимо было обосновать.

Поиски смысла человеческого существования в десакрализованном пространстве материалистической картины мира, приводят, в конечном счете, к конструированию новых иммортологических химер и аксиологических мифологем. А строительный материал для сооружения новой утопии используется старый, иудеохристианский. Основные элементы которого: христианское учение о личности (иммортологический персонализм) и идея линейного (исторического) времени. Посредством старых, испытанных подпорок, осуществляется попытка иммортологического ускользания от смерти (этого всеобщего закона некродеконструкции материи). В результате репродуцируются новые мифологемы: человечество, восстановленное в "правах как в достоинстве его природы" (восстановление в социальном пространстве по образу и подобию воскресения в пространстве божественном); социальный рай, созданный человеческим разумом; научнотехнический прогресс (антропоцентристское воплощение идеи линейного времени). Чем еще пугает смерть онтологически отсутствующего, осиротевшего в историческом пространстве безличного прогресса, телесносоциального индивида? Забвением. Ведь все преходяще и все канет в Лету. И если социальной утопии, светлого будующего, прийдется слишком долго ждать (как и второго пришествия), то в чем же тогда состоит смысл человеческого существования здесь и сейчас? В результате дальнейшего вытеснения смысла присутствия сакрального (таинственного), моделируются и для теперешней, посюсторонней жизни "спасительные" мифологемы, такие, например, как: историческая память о подвигах, великих свершениях и т. д. (типа: "память о нем будет жить вечно в сердцах людей"); воплощение себя в творчестве ("бессмертные творения"); смысл жизни, полагаемый во взращивании потомства (проекция себя на детей и внуков) и пр. Таким образом, изобретаются и утверждаются суррогатные, социально обусловленные, смыслыхимеры.

Все эти современные социальные мифологемы несут на себе заметный отпечаток десакрализованного эгоизма, маниакального желания сохранения неизменным своего "я" (эгоплоти), примитивного материализма, глубоко внедрившегося в различные мировоззренческие структуры индивидуального и общественного сознания. Причины подмены основополагающего смысла, смысла человеческого существования, иллюзорносуррогатными мифологемами смысла, обнаруживаются в том упрямом патологическом неверии в возможность абсолютного исчезновения со сцены трагикомедии этого мира, которое свойственно сознанию, практически тотально утратившему ощущение доверия к Бытию. \

1. Иоанн Дамаскин. Диалектика // Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1, часть 2. М.: "Мысль", 1969. С. 622.

2. Цит. по: Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М.: "Политиздат", 1989. С. 536.

3. Там же, с. 536.

4. Кирилюк А. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. - Одесса: Издательский Дом "Рось", 1996. С. 86.

5. Там же, с. 86.

6. Каждан А. П. От Христа к Константину. М.: "ЗНАНИЕ", 1965. С. 176177.

7. Дандамаев М. А. Государство и религия на древнем Ближнем Востоке // Древние цивилизации: От Египта до Китая. М.: "Ладомир", 1997. С. 563.

8. Элиаде М. Священное и мирское. М.: "Издательство МГУ", 1994. С. 73.

9. См. о воскресении из мертвых в иранской эсхатологии в кн.: Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестани меноги храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О. М. Чунаковой. М.: "Восточная литература" РАН, 1997. С. 305309.

10.. Античные критики христианства. М.: "Политиздат", 1990. С. 384.).

11. См.: "Закон Божий". Сост. прот. Серафим Слободский. Изд. 4е. М., 1987. С. 499500.

12. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Издательская группа "Прогресс", "Культура", 1994. С. 232233.

13. Библия. 1 Кор. 15, 26.

14. " (Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет (История религии бон). СПб.: Издательство "Евразия", 1998. С. 241243).

15. См. напр.: Библия. Бытие 1, 28.

16. Брянчанинов Игнатий. Слово о смерти // Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий: Аскетические опыты. СПб., 1905. С. 70.

17.. Репринтное воспроизведение издания 1900 г. М.: Донской монастырь. Российский фонд мира. Издательство "Планета", 1992. С. 723.).

18. См. ст. "Фарисеи" в изд.: Библейская энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора. 2е изд. Korntal: "Licht im Osten", 1989. С.724.

19. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М.: "Политиздат", 1984. С. 54.

20. См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Издание христианской благотворительнопросветительской ассоциации "Путь к Истине", 1991. С. 314, 333335.

21. Ср. у греческих поэтовпессимистов: Каллина (VII в. до н. э.), Семонида Аморгосского (VII в до н. э.), Мимнерма Колофонского (VI в. до н.э.) и др.

22. См. напр.: Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб.: "Наука", 1993, II, 17.

23. См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Издательская группа "Прогресс" - "ПрогрессАкадемия", 1992. С. 124133.

24. Хейзинга Й. Осень Средневековья. Соч. в 3х тт. Т. 1. М.: Издательская группа "Прогресс" - "Культура", 1995. С. 144.

25. Там же, с. 152.

26. Там же, с. 146.

27. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. МифЧислоСущность. М.: "Мысль", 1994. С. 126127.

28. Демичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб.: "ИНАПРЕСС", 1997. С. 78100.

29. Кожев Александр. Идея смерти в философии Гегеля. М.: издательство "Логос", издательство "ПрогрессТрадиция", 1998. С. 192198.

30 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М.: "Мысль", 1977. С. 24.

31. См.: Гольбах. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного // Гольбах П. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М.: "Соцэкгиз", 1963. С. 269272; Дидро Д. Статьи из "Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремесел" // Дидро Д. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: "Мысль", 1991. С. 534.

32. Антология кинизма: фрагменты сочинений кинических мыслителей. М.: "Мысль", 1984. С. 77.

33. Гассенди П. Свод философии Эпикура // Гассенди П. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: "Мысль", 1966. С. 365.

34. Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. / Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: "Прогресс", 1990. С. 94.

35. Гельвеций. О человеке // Гельвеций К.А. Счастье. М.: "Сов. Россия", 1987. С. 237.

36. Там же, с. 237.


Авторские права защищены






Скачать 369,36 Kb.
оставить комментарий
Дата26.09.2011
Размер369,36 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх