Идентичность на фоне мифа icon

Идентичность на фоне мифа


Смотрите также:
Программа дисциплины Философия Для специальности 030600. 62 «Журналистика» Автор к ф. н....
Курса
В. А. Ачкасов Петербургская идентичность...
Программа обучающего тренинга «Гражданская идентичность личности»...
Общее понятие мифа и мифологии...
Возникновение философии на фоне мифа...
«Осевое время»...
Программа обучающего тренинга «Гражданская идентичность личности»...
Тест. 1 Основное отличие мифа от сказки состоит: а в содержании произведения...
Программа по социальной философии тема мифология о взаимоотношении человека и природы...
Книга символ знаний...
Б. Малиновский Роль мифа в жизни...



Загрузка...
скачать



Идентичность на фоне мифа


Пожилой профессор – молодому коллеге: "Ваша концепция логична и убедительна. Но прилагайте ее к грузинам или полякам, а не к нашей родной культуре".

Из случайно услышанного разговора

Кровь и культура


В эссе "Мы – польские евреи" Юлиан Тувим писал, что существует два представления о крови – о той, что течет в жилах, и о той, что течет из жил. Первое предполагает, что аффилиация людей зиждется на "кровной" сопричастности, и параметры дихотомии "свой – чужой" зависят от чувства "крови и почвы". Второе – цементирующая общую идентичность память о коллективной трагедии этноса. Впрочем, Тувим говорил не об общей самоидентификации, он говорил о себе: о том, что он, чувствующий себя именно поляком и именно польским поэтом, невзирая на кровь, струящуюся в жилах, не может не осознавать себя евреем в то время, когда кровь льется из жил. Именно потому даже те, кто призывает к выработке космополитического сознания и к вхождению в мировую культуру, спотыкаются о собственную этничность, когда кто-то ставит под сомнение древность происхождения, высоту ценностей и самобытность их этносов. Поэтому автор-армянин, только что говоривший о недопустимости отрицательных гетеростереотипов, на страницах учебника раз за разом повторяет клише о звериной сущности турок – и именно через эту призму рассматривает мораль и ценности сегодняшних турок. По тому же принципу и неодобряемые действия российских властей, и скандальный роман московского писателя, и сомнительное поведение человека в бытовой ситуации объясняются имперскими амбициями, которые у русских якобы "в крови". Впрочем, подобные обвинения продуцируются и с другой стороны – с той, где "в крови" у русских оказываются великая соборная идея и мессианское предназначение. Конечно же, в виду имеется культура – третья, символическая ипостась "крови".

После того, как кровнородственная связь в качестве основополагающей характеристики человеческих сообществ отошла в тень, страстное желание сакрализации "начал" было перенесено в область культуры. Тезис о кровном родстве заменился тезисом о святости примордиальных традиций. Одно из следствий такой подмены – расцвет "научного неоязычества" на постсоветском пространстве. Высший аргумент здесь таков: наши предки еще не утеряли связей с токами Космоса, и потому каждый элемент повседневности прошлого свят и исполнен глубинных смыслов. Единственным достойным предметом исследования становятся обряды, ритуалы и символы, запечатленные в текстах традиционной культуры, а важнейшим маркером отличия от этнических соседей – тезис: "они православные (католики, протестанты и т.д.), а мы – язычники". Этот тезис проник не только в научные труды, но и в учебники, так что на вопрос о специфике культуры школьник или студент без запинки выпаливает: "Менталитет у нас языческий". Не будем говорить о ксенофобии, об утомительных "поисках происков" руки Сиона, обманным путем проникшей в толщу славянской духовности… Здесь нас интересует другое: тот факт, что приметы и элементы символики служат не материалом для исследования – в этом качестве они были бы уместны – а самоценным и непререкаемым аргументом в ученой дискуссии.

Причина такого сдвига к примордиальным этническим и/или религиозным, до крайности мифологизированным ценностям понятна – усиленное отделение культуры бывших "окраин" СССР от бывшего "центра". Политические границы не тождественны культурным: за годы, прошедшие после крушения "союза нерушимого", эта теорема стала так очевидна, что обернулась аксиомой. Возведение культурных границ – сложная задача: нужен особый "материал", в котором запечатлены аутентичные основания. Но что делать, если руководящая длань "центра" простерлась столь далеко, что оставила зловещий отпечаток на всем теле аутентичной культуры? Остается два варианта. Первый – обращение к нетронутым толщам народного быта. К почве, понимаемой как аналог крови. И к крови культуры, взрастающей на этой почве. Крайней формой такой реакции и является неоязычество в качестве синтеза этничности и религии, дающей этничности высочайшую санкцию. Второй вариант –"самоотписывание"1.

Этот термин мы используем как оппозицию концепту "subscription" (самоприписывание) в понимании Л. Романусси-Росс и Ф. Барта. Если самоприписывание – акт отнесения себя к данной этнической общности, то самоотписывание – отказ от принадлежности к какой-то общности и культуре, например, русской или советской, а значит, и от тех "русско-советских" черт, которые поневоле впитала автохтонная культура. Наиболее распространенный параметр такого отделения – язык, который становится не просто маркером идентичности, а вместилищем этнического как такового. Ту же функцию исполняет и территория – "моя земля", она же и Земля Обетованная2.

Цель гиперболизации этих этнических характеристик – самоотписывание от былого "центра" и обретение особого культурного анклава. Сегодняшнее обретение должно иметь вид не просто законного (например, в связи с государственной независимостью), но и закономерного. А это возможно лишь в том случае, если этнос не получает собственную нишу "здесь и сейчас", а возвращает несправедливо отнятое место под солнцем. В свете этого производится ряд подмен: например, понятие "древнее население территории современной Украины" подменяется понятием "украинцы", и в свете этого истории Эдды приписываются Украине, так сказать, "по месту действия", как делает это А. Боргард в статье, опубликованной в журнале "Век ХХ и мир" [Боргард 1992]. О том, что это население менялось, умалчивается. Дискуссия о советской русификации Белоруссии приобретает вид многосотлетней тяжбы белорусов с русскими3. Подобная подмена осуществляется и российскими исследователями: в этом случае росы воспринимаются как потомки и законные преемники индоевропейцев, и этим объясняется расширение российских земель в Новое время.

Любой из этих примеров свидетельствует о мифологической инверсии: сегодняшние представления, чаяния и обиды переносятся на значительно более ранний период, как если бы современная идеология национальных государств или групп была свойственна их этническим предшественникам в незапамятном прошлом. Таким образом мостится путь из сегодня во вчера, но сам он принимает вид изначальной дороги, с которой нельзя свернуть именно в силу ее изначальности. Подобные конструкции пронизывают самую толщу этнической идентичности: ориентиры, в соответствии с которыми люди отстраивают образ "Мы" и этнический компонент образа "Я", являются жестким стержнем, несмотря на то, что созданы из облачной мифической реальности.

Но если параметры идентификации зиждутся на мифологизированных основаниях, то не является ли сама идентичность мифом в распространенном смысле этого слова – выдумкой, сказкой? Нет, не является. Ибо, подпитываясь древними мифами и продуцируя современные мифы, подменяя стертую веками реальность, она эту реальность творит. И эта реальность действует. Потому в том смысле, в котором говорил о мифе А.Лосев (миф как яркая действительность, создающая самую что ни на есть бесспорную для людей явь), этническая идентичность (этничность)4, безусловно, имеет мифологическую природу.
^

Мифологическая природа этнической идентичности


Баталии вокруг концепта "этническая идентичность" – предмет для другой, более обширной статьи. Ряд ученых неоправданно расширяет это понятие, отождествляя с этническим самосознанием; другие сужают до самоопределения в терминах "Мы–Они" (параметры "свойности" и "чуждости"). Здесь я буду понимать этническую идентичность как значимый сегмент, даже ядро этнического самосознания. При этом ее функция шире, нежели просто разделение на "Мы" и "Они"5. Это функция отношения к языку, территории, прошлому, ценностям и т.д. через призму "Мы – Они".

В этом случае понятие "этническая идентичность" приобретает более или менее внятные очертания, что не мешает ему служить резервуаром для старых и новых мифов. В первую очередь, это связано с тем, что само разграничение на "Мы–Они" – часть мифологической картины мира, одна из первичных дуальностей, таких как хаос – космос, свет – тьма, верх – низ и т.д. Было бы наивно думать, что человек "доистории" жил всецело внутри этих жестких оппозиций. Скорее, бинарный тип категоризации задавал те полюсные точки, внутри которых действовали смягчающие медиации. Но сами эти полюсные точки были неуязвимы. Это связано с основными функциями мифа – категоризующей, интегрирующей, защитной и мобилизационной. Для того, чтобы цементировать общность, создать этнические a priori, на которых она будет основывать свою картину мира, и заставить ее слаженно действовать, миф должен быть настоятелен, и присущие ему противоречия не должны осознаваться как противоречия. Эти "культурная империалистичность" мифа неустанно подтверждается его авторитетной генеалогией – тем "фактом", что он всегда дан свыше: богами, вождями, нацией.

Мифологическая картина мира апофатична. Потому миф не разрушается новой информацией. У его истоков стоят непостижимые и в то же время бесспорные начала, даже если внутри и бушуют противоречия. Пока миф силен, оппозиционные версии отходят на периферию общественного сознания. Если же центр и периферия меняются местами, и безусловность мифа ставится под сомнение, то при необходимости (например, несостоятельности новой концепции общества или даже представления о такой несостоятельности) они вновь возвращаются к, казалось бы, забытому status quo. Именно это мы наблюдаем сейчас в ряде республик бывшего СССР относительно одного из самых древних мифов человечества – мифа о социальном равенстве, да и о социализме в целом.

Осознание человеком своей принадлежности к обществу изначально осенено мифом. Все типы мифов имеют общую функцию – утверждение социокультурной идентичности членов общности в качестве непререкаемой истины и главной ценности. Наличие мифологических констант (сакральное происхождение общности, культурные герои, искупительная жертва, новое "начало", построенное на более совершенных основаниях) – обязательная предпосылка самоидентификации человека как части целого, большего и несоизмеримо более значимого, нежели сам человек. Потому все классические параметры этноса (язык, территория, представление о прошлом и будущем, ценности, а впоследствии и государственная структура6 и т.д.), которые обычно относят к "объективным характеристикам этноса", окутаны мифом.

В вопросе о мифологической природе этничности следует также обратить внимание на связь мифа и этнического стереотипа. Этнические стереотипы – значимый компонент идентичности: в них наиболее резко, даже карикатурно выражает себя оппозиция "Мы – Они". Древний миф о зловещем Чужом переходит в современные этнические идеологии7. Причина – не только в зависимости стереотипов от мифа о "чужаке"8, но и в сущностном сходстве стереотипа и мифологических построений.

Исследователи понимают этнический стереотип как эмоционально окрашенный, устойчивый к новой информации и содержащий мощный оценочный компонент образ какого-либо этноса, распространяемый на всех его представителей. Все эти характеристики приложимы и к мифу. Так, А.Чернышов правомерно отмечает, что "сама по себе информация не может разрушать и созидать мифы, рождение и смерть мифа есть исключительно результат социальной практики" [Чернышов 2005: 34] . Точно так же и этнический стереотип разрушается (да и то на время) лишь при изменении в характере коммуникативных практик народов. Эмоциональная исполненность мифа – общее место всех исследований от Э.Кассирера, М.Элиаде и А.Лосева до самых последних работ. Что касается оценочного компонента, то и миф, и стереотип оценивают действительность "с колокольни" единственно верных, заданных сакрально – и непременно "своих" начал.

К мифу можно отнести такие распространенные характеристики стереотипов, как:

^ Внерефлексивность принятия. Как писал еще У.Липпман, стереотип "начинает действовать еще до того, как включается разум" [Липпман 2004: 110]. Добавлю: не только "до того", но и "вместо того". На том, что миф принимается априорно и целостно, без попыток вычленить кроющиеся в его толще противоречия, настаивают практически все мифологи. Часто это объясняется "первобытным синкретизмом", свойственным архаике.

^ Защита традиционных ценностей. Липпман называл стереотипы бастионом нашей традиции. Этническая идентичность основывается на традиционных ценностях – эта точка зрения многократно озвучена и даже преувеличена. Клише "традиция как основание идентичности" правомерно лишь для бесписьменных этносов. Для современных этносов и наций традиция, скорее, избирается (Е.Шацкий) и воображается (Б.Андерсон). Но в любом случае происхождение традиций и их выбор зависят от мифов – древних и современных, возрождаемых или "изобретаемых" в зависимости от сегодняшних нужд.

^ Иллюзия контроля над миром, которой удовлетворяют стереотипы. Мир, описанный неким общеизвестным кодом, гораздо более управляем, нежели энтропическая действительность. В этом смысле стереотипы не просто категоризуют мир социума, они служат его космизации. В то же время одна из самых бесспорных функций мифа – космизация действительности. Более того, действительность космизируется по линиям мифологических дихотомий, в частности, по линии "Мы – Они".

И наконец, функция самооправдания, о которой уже сорок лет назад говорил И.Кон [Кон 1998]: если к какому-нибудь этносу (группе) относишься плохо, то при помощи отрицательного гетеростереотипа оправдываешь это его низшим развитием и бедной культурой, сомнительным моральным обликом и образом жизни. "Гонимые с необходимостью пробуждают страсть к гонению. От знаков, на них насильем оставленных, разгорается новое наcилие" [Адорно, Хоркхаймер 1998: 137]. Х.Дейкер и Н.Фрейда полагают, что таким образом самооправдываются более "сильные нации", культуры-колонизаторы [Дейкер, Фрейда 1979: 40]. Но и более "слабые нации" стригут стереотипические купоны, оправдывая свою незавидную судьбу. Если в первом случае доминируемый этнос воспринимается имперским центром как нуждающийся в покровителе (и тем самым представляется низшим, "младшим"), то во втором случае активизируется идея недостойного морального облика доминирующего этноса: "добрый и разобщенный народ" (Мы) страдает от "злых и консолидированных" захватчиков (Они) [Филиппов]. Параллель с мифом здесь двусторонняя. Во-первых, одна из важнейших функций мифа – оправдание поведения членов общности высшими целями и идеалами. Во-вторых, в своем основании миф всегда служит маркером отделения совершенного от несовершенного, зла от добра, света от тьмы. И не случайно именно в мифе возникает первично оппозиция Мы (образ добра) – Они (образ зла), т.е. то, что С.В.Лурье называет "этническими константами" [Лурье 1998].

Случайно ли такое родство мифа и этнических стереотипов? Думается, нет. Как первичные стереотипы возникают на основе мифа, так и современные мифы конструируются в соответствии со стереотипами. И значит, этническая идентичность мифологична уже потому, что ее значимый компонент – этностереотипы ­– пропитан мифом насквозь. Впрочем, это не единственное основание для понимания этничности как во многом мифологической категории.


^ Мифы этничности9

В сегодняшней наукообразной публицистике, "новейших концепциях" истории, в учебниках истории и культурологии прослеживается типичная мифотворческая линия. Она воспроизводит путь, который, перефразировав название книги Л.Н.Гумилева, можно определить как "начало, конец – и вновь начало". "Начало" этноса уходит в далекое прошлое, а концепт "и вновь начало" относится к дню сегодняшнему. Именно момент "здесь и сейчас" признается тем временем, которое может вернуть этнос на его почетное, но утраченное место. Не станем задаваться вопросом, существовало ли оно в реальности. Важнее понять, какие представления претендуют на то, чтобы стать "былью", проследить мифологический сценарий, по которому строится линия "начало – конец – начало".


Миф об Антее: утроба и пещера

Космизирующий миф общности строится на идее борьбы двух начал –"старого", хтонического, и "нового", олицетворенного богами-созидателями и управителями. "Великие матери" (Астарта, Кибела, Тиамат и др.) и их слуги, подземные чудовища, с боем уступают власть над миром богам. Хтонические существа входят во владение загробным царством, а небо и земля становятся местом обитания богов и людей10. Но это верховенство не окончательно: хтоническое начало просачивается в плоть космогонического мифа. Потому исследователи говорят как о наличии официализированных хтонических богов (Гадес, Гея, Кора, Геката, Евмениды), так и о хтоническом элементе, присущем "олимпийцам" (Гермесу, Деметре и др.). Cлед хтонического в культуре закономерен; он придает общности два важнейших измерения идентичности – древнюю кровную связь и мистическую порожденность. В отличие от космогонического мифа, устанавливающего мировой порядок, хтонический дает ощущение изначального беспорядка, а значит, тайны. Эта тайна связана с рождением. Потому в мифе непременно присутствует ностальгия по хтонике – по защищенности человека теплым слоем материнской утробы. Не случайно древнетибетское "Рум" – место, откуда все возникает и куда все возвращается, – переводится, как "утроба". Земной аналог утробы – пещера: там осуществляется переход в иномирье; она – живой лаз, где все зачинается и ничего не кончается. Этот архетип порождает хтоническую мистику места. Отсюда – мифологема Матери-Земли ("сыра земля"). Выход из "великого укромья" связан с обретением света, но лишает защиты.

Хтоническое мировоззрение ярко воплощено в мифе об Антее. Этот великан неизменно побеждал всех иноземцев: силу ему давало прикосновение к матери-Гее. Борьба с "чужим" – один из основных мотивов мифа "пещеры". Чужак–иноземец – существо внекоренное, дикое – и потому от него отказывается сама земля. На фактическую причину такого отношения к Они указывал еще Г. Зиммель, утверждая, что "на ранних стадиях культуры война есть едва ли не единственная форма, в которой вообще идет речь о соприкосновении с иной человеческой группой" [Зиммель 1996: 504]. Метафизическая же причина состоит в ощущении священного материнства, связанного с землей. Именно об этом говорит пророк Смохалла: "Вы говорите мне копать землю? Я что, должен взять нож и вонзить его в грудь моей матери? Но тогда, после того, как я умру, она не примет меня снова к себе" [Элиаде 1996: 178]. Что же говорить о "чужом", который уже фактом своего проникновения, подобно болезнетворной бактерии, заражает священную почву?

"Даже у современных европейцев, – пишет М.Элиаде, – сохраняется смутное ощущение мистического единства с родной землей… мистическое ощущение корня" [Элиаде 1996: 189]. Один из соблазнов и исторического, и современного гуманитарного дискурса – включение этого мистического компонента в саму структуру этноса на правах фатального его признака. От Монтескье и Гердера и до А.Дугина "дух народа", "душа народа" (или "характер" народа) воспринимаются как объективное порождение великой почвы.

В современных научных мифах "тему Антея" эксплуатируют исследователи, отстаивающие постулат "токов космоса", которые без перерывов и выходных дней осеняли жизнь предков. Но это лишь прямой вариант использования древнего мифа. Есть и косвенный, когда токи космоса подменяются примордиальной духовностью, дарованной людям определенной земли самим фактом рождения на ней. В этом случае аргументации не требуется: перепархивающее со страницы на страницу слово "ментальность" представляется самоценным объяснением прошлого, настоящего и будущего народа. Ментальность может быть "имперская" и "подчиненная": именно от нее зависят захватнические (в положительном словоупотреблении "мессианские") амбиции и отсутствие оных, в свете конкретных нужд определяемое как "толерантное" или же "рабское". Формализация термина в задачи такого исследования не входит, дабы не возник вопрос, что можно объяснять ментальностью, а что – нет.

Основным выразителем ментальности признается язык. Абсолютизация языка в качестве квинтэссенции этнической (да и национальной) принадлежности ­ – "know-how" всех самоотписывающих технологий. Язык воспринимается так же генообусловленно, как "кровь". Именно с этой точки зрения ученый, дважды доктор наук пишет: "… любой национальный язык предстает как «системоген» (а в нем и как «этноген»; и как «социоген»; и как «культуроген») народной души и духа, его совокупного интеллекта. Поэтому русский язык в историческом измерении неотделим от русской культуры…" [Субетто 2006]. Автор не ограничивается призывами беречь родной язык и культуру: попутно в резких выражениях оцениваются "инородцы" – Генис и Мамардашвили. Это закономерно: "гены народа" – они же токи космоса – всегда наше достояние. Другим народам они неведомы. Триада "язык – почва – культура" всегда предполагает первичность и боговдохновленность именно собственного этноса. Тем не менее, для повышения статуса (в том числе политического) своей общности "чужие" необходимы. Вероятно, дело не только в сознательной интенции зафиксировать преимущества "Мы" на фоне негативного образа "Они": можно предположить бессознательные причины устойчивости этой антитезы. Еще Юнг отмечал, что коллективное бессознательное востребует образа врага. В идее нации зловещие архетипы не исчезают – приобретается лишь желание рационализировать их. Наиболее расхожий пример такой рационализации – тезис "евреи споили Россию" (Белоруссию, Украину и т.д.)11.

"Онаучивание" дискурса пещеры идет двумя путями – географическим (геополитика) и биологическим (социобиология). В обоих случаях мы имеем дело с овеществлением и очеловечиванием того, что невещественно и сверхчеловечно. Геополитический дискурс предполагает, что народ (нация, государство) всецело определяется пространством, на котором он живет от века. В симбиозе с коренным населением оно понимается как "организм". Этническая (и национальная) идентичность воспринимается как реальная сущность. Мифологический компонент здесь коренится в самом подходе к этничности: "В тот момент, когда на место абстракции – анализируемого территориально-государственного образования – подставляется сверхсубъект (… "надбиологический организм"), можно и нужно говорить о мифологии" [Гусейнов 2005: 57-58].

Геополитическое пространство и сама идентичность как эссенциальные характеристики этноса часто санкционируются религией: "Следует внушить всем русским основную идею, что личная самоидентификация есть второстепенная, производная величина от самоидентификации национальной. Русские должны осознать, что, в первую очередь, они являются православными, во вторую – русскими и лишь в третью – людьми" [Дугин 1997: 255]. То, что человеческое ставится на последнее место, не случайно. "Единица" – заведомо "вздор и ноль", ибо не способна воплотить великую миссию – объединить просторы Евразии. Здесь хтонический миф о материнской "утробе" незаметно переходит в космогонический, государственнический. На этой посылке – натурализованной этничности, а также географии и религии, воспринимаемых, как природные (и/или Божественные) данности, – строятся претензии на переформирование политических границ. Мифические категории "извечности", "данности от Бога" ложатся в основу обоснования современных притязаний.

Если геополитическая парадигма – плоть от плоти концепции географического детеминизма, то социобиологическая попытка перевода мифологии в научный дискурс основывается на расовой теории12. В этом случае этничность понимается как "сверхидея", зафиксированная в биологических структурах человека. И традиционные этносы, и современные нации представляются вариантом расширенных родственных групп и результатом генетических воздействий. Этот дискурс широко использует тезис П. ван ден Берге о том, что механизм формирования нации – старый добрый "естественный отбор". Эксплуатируется и теория аффилиации, трактуемой как потребность в принадлежности к генетически "своим". Здесь мы вновь имеем дело с "мифом об утробе". Отсюда популярные определения такого толка: Этнос – это исторически сложившаяся общность людей, основанная на объективном единстве происхождения от общих предков ("крови"), биопсихических признаков, социокультультурных ценностей и субъективном осознании принадлежности к данной общности (самоидентификации). Противоречие, которое игнорируется новым мифом об идентичности, – тот факт, что это "общее происхождение", буде и существовало в архаике, по ходу истории неизбежно подвергалось смешениям. Кстати, это отразилось в этнических мифах13 об истоках: в качестве предков римляне называли и латинов, и этрусков, и сабинов, и др.; англичане обращались к бриттам, англосаксам, норманам; французы – к франкам и галлам.

Соблазн "кровного родства" силен, потому что удобен. Во-первых, утопия общей крови вписывает в единую форму то, что изначально ею не обладает, – множество разных людей. Во-вторых, она служит средством самоотписывания: отсутствие родства "по крови" – аргумент для отторжения от бывшего центра, особенно если наличествуют древние связи с ним ("трипольская" версия происхождения украинцев, "кривичская" версия происхождения белорусов и т.д.)14. В-третьих, тезис о кровном родстве трансформируется в идею самобытной культуры, резко отличной от культуры соседей. Связь "кровь – культура" отсылает к древности, а значит, к истине, не опороченной идеологическими искажениями.

Дело даже не в степени достоверности этих версий, куда более интересна их функция: для чего они воскрешаются или создаются, когда речь идет о суверенных государствах, и "кровный подход" должен был бы уступить место "идее нации"? Потому что нация, какой ее понимают специалисты – от марксистов Козинга и Бромлея (как социально-этническая общность) и до конструктивистов Андерсона и Геллнера (как воображаемое сообщество) – категория скучная, производная от нужд социума. В соперничестве богоданности и общего гражданства неоспорима победа первой. Высшее предназначение превозмогает унылую необходимость. Ценность торжествует над потребностью. Впрочем, существует способ "снятия" противоположности "род – нация"– восприятие нации как закономерного и обязательного этапа этногенеза15. "Натура" подменяется "культурой", но незаметно и, по большому счету, непрочно. С этого момента власть обретает "космогоническая" версия мифа, что, впрочем, не означает разрыва с первозданной утробой, с дарующей жизнь великой пещерой.


Миф о Прометее: государство и нация16

Уже у Платона пещера приобретает отрицательную семантику душного мирка "роевой жизни", а человек, способный выйти из нее – почетный титул философа. Если выразиться фигурально, "миф об Антее" отступает перед "мифом о Прометее". Образ родины как лона, пещеры сменяется образом государства и его творца и управителя – культурного героя.

Идеологическая метафора преобразует двойственность в тождество: государство представляется чем-то вроде коллективного разума по образцу Гоббсовского Левиафана, а культурный герой – правитель, воин, элита и т.д. – очеловеченным аналогом государства ("Государство – это я"). Эта метафора призвана преодолеть разброд между осознанием государства как "узаконенного насилия" (М.Вебер) и желанием человекоразмерности. В свете этого необходимо еще одно звено – те, во имя кого культурный герой осуществляет космизирующую функцию – нация. Лишь с ее помощью можно справиться с противоречием между планом выражения (государственная машина, механизм универсализации и унификации17) и планом содержания (врожденная духовность этноса). Отсюда неустанные попытки найти в государстве родную "пещеру", в которой зародился космос нации: "В самой идее государственности заложен глубокий философский, я бы сказал, онтологический смысл. В … великих империях воплощен сам дух народов, их создавших, и вне их и без них они для нас бесследно потерялись бы в густом тумане истории" [Гаджиев 1997: 343]. Примордиально-духовное в толще национального помогает отнестись к государству с кровно-родственной (или культурно-родственной) позиции.

В свете этого неудивительно, что значимой составляющей космогонического этномифа является идея древней государственности18, отпечатавшаяся в образах "великих" держав (Великая Армения, Великий Туран, Великий Азербайджан, Великая Молдавия и т.п.). Славное прошлое ценно не само по себе, а в свете борьбы за символический капитал: обширность территории и древняя государственность – основания для конструирования новых идеологий. Мифологическая природа этих представлений становится явной, если обратить внимание на то, что содержание идеологем различается даже в одной культуре (золотоордынская или булгаристская версии татарской истории), или же, напротив, на то, что одни и те же народы борются за главенство в каком-либо древнем государстве (народы Северного Кавказа оспаривают приоритет в Аланском царстве; литовцы, белорусы и россияне настаивают о своей ведущей роли в Великом княжестве Литовском).

Миф о государственности строится по образцу древних космогоний: появление национального "прометея" (Тамерлана, Атиллы и др.) или "гнезда "прометеев" (Рюриковичей, Всеславичей, Романовых и др.) – борьба с врагом и славные победы – цивилизаторская миссия по отношению к коренному населению и к "диким народам". Основания для культуртрегерства дают неведомые "другим" достижения в культуре:

^ Божественное пламя я похитил,

Сокрыв в стволе пустого тростника,

И людям стал наставником огонь

Во всех искусствах помощью великой.

Огонь здесь – начало культуры, за которым следуют "все искусства" – постройка жилищ, земледелие, приручение животных, медицина и, конечно же, язык.

Древняя синонимия "народ – язык" переносится на современные рельсы без поправок и переквалификаций. Не будем приводить примеров неоднозначности связи языка и этноса: они широко известны. Важно другое: язык предстает в двойной ипостаси, как кровь, о которой писал Тувим. Язык, который "струится по жилам", – язык ежедневного употребления, отнюдь не всегда порожденный в недрах народа. И язык, символически маркирующий своеобразие общности. Это как раз тот, что "из жил". Потому народ, в быту говорящий языком метрополии, на переписи дружно называет родным аутентичный язык, на котором мало кто разговаривает19. Эта ситуация свойственна не только постсоветскому пространству. Так, в 2000 г. президент ЮАР Табо Мбеки обнародовал новый герб и девиз ЮАР. Койсанский язык "потомков Ксама", на котором этот девиз написан, мертв, и потому произнести девиз не способен ни один житель ЮАР. В мире существуют всего два человека, способные прочесть его – и мнения их о том, что он означает, кардинально расходятся [Бернстейн 2004: 205-207]. Почему же для создания девиза не подошел ни один из 11 государственных языков ЮАР? Здесь преследуется две цели: первая (рациональная) – не обидеть представителей этногрупп, а вторая (эмоциональная) – настоять на древней отличительности, исходящей из "пещеры".

Однако в космогоническом мифе возникает необходимость не просто отождествить язык и народ (это уже сделано в "мифе утробы"), а и проделать ту же процедуру с языком и государством. В этом случае речь идет о письменности. "Своя" роль в создании письменных источников – топос современных этноисторических нарративов. Вспомним борьбу за принадлежность автора "Слова о полку Игореве" каждому из "братских народов" Киевской Руси. Нашумевшая идея В.Чивилихина о том, что автор "Слова" – сам князь Игорь, в наши дни оспаривается версией, что "Слово" – это письмо гродненского князя Изяслава Васильковича (несмотря на то, что, судя по тексту самого "Слова", князь Изяслав был убит). Что касается Украины, то понятие "Киевская Русь" считается основанием настаивать на украинских корнях всего культурного массива, который ранее назывался "древнерусским" или "восточнославянским".

Механизм такой подмены раскрывается, если подойти к ней с точки зрения не этнологической и не исторической, а мифоисследовательской. "Творцам мифов чуждо историческое мышление, – пишет Е.М.Мелетинский. – Общественное устройство, обычаи и навыки мыслятся как неизменные и незыблемые. Если же устанавливается новый обычай, изобретаются более совершенные орудия труда или приемы хозяйственной деятельности, то вслед за тем появляются и новые мифы, в которых нововведение переносится в мифическую эпоху и приписывается культурному герою, получая тем самым определенную санкцию, законность" [Мелетинский]. Каузальное отношение "древнее – полноправное" изымается из мифа о пещере и переносится на миф о государстве. При этом культурный герой обретает новые функции: он уже не просто властитель, а и просветитель, причем, не только своего народа, но и отсталых "чужаков", в случае если речь идет о процессе их "о-своения". Отметим нововведение в сравнении с "мифом о пещере". Культуртрегерство, как и завоевания, не могут быть производными от материнской почвы: если в "мифе о пещере" насущна идея самосохранения этноса, то в "государственническом мифе" – идея распространения влияния на чуждую среду. Не случайно образ Великой Матери сменяется образом Великого Отца. Именно маскулинный компонент – силы, мужества, отваги – дает основания для почетной идентичности не только оседлых народов (сама по себе оседлость отсылает к примордиальному типу самоидентификации с "пещерой"), но для кочевников (например, татар). Расширение территории размывает материнский самосохранительный архетип. Потому образы "Отечества", "Отчизны" оттесняют образ "матери-Земли" на периферию, хотя в краеугольные моменты истории он вновь выходит на первый план ("Родина-Мать зовет!").

Отношение к "чужим" в контексте мифа о государстве складывается из двух компонентов: победительная борьба с врагом и просвещенческая миссия. О первом, исходящим из "пещеры", уже говорилось. Вторая модель была наглядно представлена идеологией СССР (Советский Союз как разрушитель "тюрьмы народов" и цивилизатор национальных окраин). В первые же годы перестройки возникли оппозиционные версии со стороны республик. Несмотря на противоположность советской идеологии, они строятся по тому же сценарию – с одним лишь исключением. Окультуривающее воздействие этих народов представляется гораздо более древним, чем цивилизаторская ("ассимиляторская", "имперская") миссия СССР, а потому относится не к Союзу, а к России. О влиянии на культуру России говорят и татарские (здесь Орда предстает мощным культуртрегером), и украинские, и литовские, и др. интеллектуалы. Часто подобное влияние отпечатывается в именах: потому в последние годы украинцы оспаривают русское "право на Рюриковичей". Древнее санкционирует современное – этот тезис не теряет устойчивости, игнорируя хитросплетения истории и личных биографий.

Часто в вопросе о происхождении того или другого деятеля фактор древности отступает перед фактором культурной значимости. Иногда эти факторы совпадают – и возникает идея нахского происхождения создателя армянской письменности М.Маштоца. Впрочем, это частности, производные от основной тенденции – нужды этноисторического мифа в лидере, причем, не только в политическом, но и в духовном. И если в древних мифологиях эти качества могут совпадать в одном персонаже (бог или сын бога, он же правитель), то в современном – нет: несмотря на попытки свести государство и народ в целостный образ, между ними возникает брешь, которая и латается новыми культурными героями – символьной элитой (просветителями, первопечатниками, писателями и др.).

Однако факта наличия культурных героев недостаточно. Дело построения общей идентичности востребует "смерти героя", причем, его образ двойствен: герой как "лицо" нации – и вся нация как совокупный герой. Именно в точке национальной трагедии возникает дискурс "и вновь начала". В отличие от хтонического мифа космогонический прерывен. Хтонические божества не погибают вполне – они оттесняются в подземье или существуют в трансформированном виде – например, в виде Земли и Неба, произведенных из частей тела Тиамат. Смерть героев космогонического мифа – "полная гибель всерьез", являющаяся залогом воскресения всего народа и начинающая новый отсчет времени и новый, эсхатологический, миф.


Эсхатологический миф: смерть и воскрешение героя

Несмотря на то, что слово "эсхатология" имеет греческое происхождение (от "эсхатос" –­ последний; учение о последних вещах), в греческом мифе она разработана не была: можно говорить лишь о намеках, связывающих "конец времен" то с хтоническими чудовищами, то с так и не рожденным сыном богини Метис. Наиболее всеобъемлющий эсхатологический образ – потоп (вариации – землетрясение, война, колонизация и т.д.). Картина, представляемая эсхатологическим мифом, такова: вина людей – деградация космоса – катастрофа, приводящая к концу света, – обновление космоса на лучших началах. Современный эсхатологический миф резко отличается от библейского: если в нем вина приписывается всем людям, то в сегодняшней мифоистории – только "чужим".

В эсхатологической трактовке культурный герой трансформируется в жертву. Реальная трагедия – гибель человека – обрастая обобщениями и коннотациями, перестает быть тождественной самой себе. Смерть принадлежит уже не герою, а социуму: она важна как "конец", из которого прорастает завязь "начала". Возможность начала – и в древней, и в новой мифологиях – достигается ритуализацией. Потому современный жертвенный культ всегда имеет отсылку к архаике – к "мировой горе", которая возводится на нетленных останках "отца племени" (вспомним мавзолеи – от египетских пирамид до усыпальниц Ленина, Сталина, Димитрова, Хо Ши Мина и др.)20. Поскольку герой и общность представляют двуединство, где часть (герой) есть репрезентация целого – этноса (нации), а целое – праобраз части21, нередко в роли героя выступает весь народ.

Второй компонент – образ народа-антигероя. По его вине и происходит мифоисторический "потоп". Антигерой – катализатор, по выражению Н.Г.Данилевского, божий кнут, который насылает на этнос напасти. Его подспудная функция – испытание народа-героя на прочность. Антигерой должен быть силен (или хитер) настолько, чтобы было возможно объяснить его происками неудовлетворительную ситуацию не только в прошлом, но и в современности. Кроме того, его образ должен существовать в отрицательной культурной памяти народа-жертвы. Если в истории есть хотя бы один пример асиммиляции или насилия со стороны какого-либо этноса, эти воспоминания легко переходят в современный мифотворческий дискурс. Механизм, с помощью которого актуализируется недобрая память, – изъятие из истории конфликтов и придание им статуса "вечно живых". Для сообщения образу антигероя убедительности используется еще один механизм – "дружба против": наглядный, хоть и частный, пример такой дружбы – переименование львовской улицы Лермонтова в улицу Дудаева. Поводом послужило недовольство классиком, оскорбившим чеченцев: "Злой чечен ползет на берег…" Наличие других порабощенных народов дает возможность сделать вывод о правомерности своих претензий: куда выгоднее представлять антигероя не просто как зло, но как "мировое зло".

Враг должен быть мощен и агрессивен в силу двух основных причин. Первая в том, что "чужой" – порождение не культуры, а неукрощенной натуры. Но поскольку этот миф претендует на современность, могущество антигероя не обязательно выражается в дикой хтонической силе. Оно может проявляться в "имперскости", в колонизаторстве, в европоцентризме или в агрессорской политике, например, США. Мифологическое начало не всегда состоит в подмене фактов: факты насилия "центра" по отношению к "периферии" часто соответствуют истине. Речь идет о том, что несправедливость и агрессия объясняются не историко-политической ситуацией, не деятельностью конкретных властей и не властью конкретных идеологий: их заслоняет тезис о жестокости и коварстве, имманентно присущих всем представителям народа-антигероя.

Вторая причина мощи "чужака" связана с его функцией в морфологии сюжета. Он должен погубить героя: иначе невозможно воскрешение. Потому длительное противостояние "чужим" (военное или культурное) имеет не одну фокальную точку – победу, но и предшествующую цепь поражений. Отсюда в современных мифологиях – фиксация на трагедиях этноса-прародителя. Мифичны не сами трагедии: сомнения в их "качестве" (например, отвратительные теории "придуманности" Холокоста или армянского геноцида) свидетельствуют лишь о неимоверной степени душевной глухоты, сопровождающей любую ксенофобию. Архаичен сам механизм вплетения национальной трагедии в плоть мифа: гибель как залог последующего возрождения.

Выражение этой гибели строится в соответствии с двоякой природой культурного героя: герой как личность – и народ как совокупный герой. Так, самоубийство (по другой версии, убийство) Есенина представляется свидетельством "русофобии" в захваченной "евреями-коммунистами" стране. То, что речь идет о поэте, не случайно. Гибель поэта – выразителя чаяний народа – свидетельство победы "безъязыкости" над главным достоянием культуры – языком, отождествляемым с этой культурой. Исконный язык русской культуры заменяется безобразным советским "новоязом". Смерть героя важна не столько сама по себе, сколько в качестве симптома вынужденной деградации культуры.

Другой механизм создания современного эсхатологического мифа, о котором уже упоминалось, – изъятие конфликтов из закромов памяти этноса и трансформация их в симптом вечного противостояния. Вне зависимости от того, какой характер имел этот конфликт в действительности, его современная легитимация строится на подмененных основаниях. Междоусобные битвы князей Киевской Руси выдаются за национальную борьбу против "москалей", а современный антисемитизм находит обоснования в исторической обиде на "этническую химеру" (Л.Н.Гумилев) – хазар.

Во имя каких целей современный миф пускает в ход эти механизмы? Первая – объяснение собственных бед внешними причинами22, персонифицированными в образах враждебных народов: так они более внятны для повседневного мышления масс. Вторая состоит в том, что сегодняшняя культурная идентичность должна иметь вид давней, преемственной. Ее дискретность, отпечатавшаяся в истории, должна быть объяснена: иначе останется непонятным, почему народ, имеющий столь богатое правовое и культурное прошлое, находится на обочине современных культурных процессов. Важно и то, что претензия на возрождение должна иметь предпосылкой упадок: иначе откуда возьмется возрождение? Симптомы деградации культуры (демографические проблемы, ассимиляция, противостояние "языковым процессам" , равнодушие к титульной культуре и т.д.) играют роль пепла, из которого возродится птица Феникс – новая идентичность. Чем глубже падение – тем выше подъем.

Цепь трагедий замыкается катастрофой – пришествием антихриста. Наиболее популярный апокалипсический образ на постсоветском пространстве – "перестройка". В представлении о перестроечном "апокалипсисе" сохранены все черты внешней стороны эсхатологического мифа: и приход лже-Мессии, и отрицание ценностей (аномия), и гибель людей, и природные катаклизмы, и войны – словом, тотальный Хаос. Существует и внутренняя сторона мифа – его принципиальная противоречивость. Потому культурологи ряда бывших республик СССР используют в своих интеллектуальных построениях две противоположные идеи: трагедию разрушения великой империи (или великого братства народов) и восторг по поводу обретения независимости. О том, что трагедия – прямая причина получения независимости, умалчивается. А возможно, не замечается: миф – средство жизни, а не рефлексии.

Есть еще одно качество эсхатологического мифа, на которое обращал внимание еще М.Элиаде: приверженцы милленаризма23 – часто противники Запада. Рай должен прийти на все тех же романтизированных "коренных" основаниях. В свете этого определяется "время Ч" (сегодня), в которое произойдет крушение порочного мира. Апокалиптический мотив объясняет усиленную религиозную (мистическую) риторику. Отсюда представления о народе-богоносце, о мессианском предназначении, о потаенной духовности и т.д., которые являются обоснованием не только права на высокую культуру и великую кровь, но и на ту миссию, которую этот народ призван воплотить. В связи с этой миссией (у разных этносов понимаемой по-разному, но всегда предполагающей исключительную собственную роль) конструируется особый путь, на который необходимо встать для того, чтобы пройдя сквозь тернии, устремиться к звездам. Часто он производится от "серединного" географического, а значит, и культурного положения страны. Следствие этого – популярный тезис, что данный этнос является "золотым мостом" между Западом и Востоком, посредником между цивилизациями. Парадоксальность в том, что подобных "мостов" десятки: и Россия, и Белоруссия, и Украина, и Казахстан, и Узбекистан, и Азербайджан, и Турция, и т.д.

Мифологический шлейф подобных воззрений очевиден: дело не в том, что путь России или Китая не уникален, дело в том, что "неуникальных" путей нет. Еще Рут Бенедикт говорила о том, что обычаи одного племени могут на 90% совпадать с обычаями другого, но их комбинация настолько своеобразна, что культуры имеют совершенно различный характер. Впрочем, эта аксиома не востребована, ибо имеет место нужда не в объяснении, а в мифе. А миф – несмотря на сущностную универсальность – и возникает, и развивается, исходя из требования обеспечить удобным оправданием положение и действия одной, а именно – своей общности.

О том, что оба эти дискурса – и "пограничности", и "особого пути" – используются мифологически, свидетельствует и сама амбивалентность их применения – по принципу "от противного". Первый, как козырь из колоды, вынимается, когда нужно объяснить, с одной стороны, незавидное положение в настоящем (в этом случае дискурс "промежуточности" приводит к подсчету исторических потерь – начиная от земель и кончая идентичностью как таковой), и, с другой стороны, когда нужно настоять на уникальности собственной культуры. Что касается "особого пути", то эта мифологема предоставляет широчайший простор для самых разных интерпретаций. Например, она может вмещать представление о России как цивилизации особого типа, реализующей доселе неизвестную истории культурную "модель"; как о "вершине" православной цивилизации (тогда в реестр –­ пусть на менее почетных основаниях – вводятся и другие страны); как о наследнице опять же особой – советской "цивилизации" и т.д. На мифологическую природу этих идеологем указывает несколько фактов. Например, тот, что все они парадоксальнейшим образом перекрещиваются. В частности, "советское" и "православное" не видятся антиподами: невольно вспоминается отец Звездоний из романа Войновича. Не замечается противоречий и в вопросе о сочетании "русскости" (как особого типа духовности) и "советского интернационализма". О мифологических основаниях этого дискурса говорит и то, что наполнение термина "православная цивилизация" меняется в зависимости от дня сегодняшнего: не столь уж давно сюда входили ныне изъятые Украина и Грузия. Примечательно и то, что во всех этих моделях игнорируется полиэтнический и поликонфессиональный состав России. Эти противоречия неудивительны, если отнести их не к области национального (или цивилизационного) проекта, а к области мифа. Миф вовсе не должен служить определению реальности, как она есть: он призван латать прорехи в восприятии этой реальности. Пусть нас не смущает его амбивалентность: миф и должен быть амбивалентен. Если он будет придирчив к подробностям, то разрушится его главное качество – умение мобилизовать огромные массы разных людей. Легкость интериоризации мифа, его инкорпорации в сознание человека – как раз в том, что можно выхватить из него то, что соответствует своим чаяниям и отбросить ненужное.

И наконец, образ обновленного мира. Здесь мы сталкиваемся с поразительной, на первый взгляд, вещью. Такого образа не существует. Дело ограничивается возвращением к теме всеобщего воскрешения исконной духовности. Представление о будущем столь же расплывчато, как и в древних эсхатологиях: "И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали" (Откровение, 21). Отличие состоит лишь в том, что современные образы будущего более развернуты и не столь ярко выражены. Можно говорить об объективных причинах такой неконкретности: вряд ли футурология может основываться на столь мозаичных основаниях, на которых строится этнонациональный дискурс постсоветского пространства. Можно повторить, что миф – средство оправдания бытия, а не рефлексии по его поводу. Можно посетовать, что мы не переняли западного типа рациональности, позволяющего с цифрами в руках строить прогнозы. Можно этому порадоваться. Можно сделать вывод о том, что для того, чтобы планировать будущее, народ должен быть не стеной, а дверью ­– причем, не замурованной, а открытой24. Можно, но бесполезно: ибо этому сопротивляется сама идентичность, в древности построенная, а ныне вновь и вновь конструируемая в лоне мифа.


Космополитическая идентичность: миф о Протее

Может ли существовать иной принцип построения идентичности? Без святой веры в "токи космоса", без подмены понятий и фактов истории, без переноса традиционных этнических структур в область государства, без идеи непременного светлого будущего – т.е. без мифа? Возможны ли другие типы идентичности?

Этнопсихологи и этносоциологи (от Г.Триандиса и Дж. Берри – и до современных российских исследователей – Л.М.Дробижевой, Г.У.Солдатовой и др.) выделяют этнонигилистический (космополитический), амбивалентный, маргинальный и т.п. типы идентичности. Однако все они содержат проступающее уже в названиях "но". Во-первых, все эти типы наносные. Они недавнего происхождения. Кроме того, они означают примерно одно и то же: отнесение себя не к родной культуре, а к большему, чем родное, культурному пространству, т.е. космополитизм. Во-вторых, люди, исповедующие (а здесь можно говорить не о разделении, а именно об исповедании) подобную идентичность, не обладают счастливой возможностью удержаться в сложной действительности, уцепившись за примордиальные корни. Потому каждый из этих типов уже в самом названии несет отрицательную семантику: человек-космополит, человек-маргинал – заведомое перекати-поле. Он – потребитель потоков различных культур, разноречиво пересекающихся в его сознании. Он не будет возделывать свой культурный "садик", ибо такой садик может взрасти лишь на удобренной предшествующими поколениями "почве".

Обладатель космополитической идентичности подобен морскому старцу Протею, который был способен принимать облик разных одушевленных и даже неодушевленных (в нашем сегодняшнем понимании) существ – вепря, дракона, пантеры, потока воды, дерева… Но случайно ли Протей – провидец? А может быть, закономерно, что ответы на вопросы может дать лишь тот, кто побывал "другим"? Кто может трансцендировать не в кровь и почву, не по направлению к "духу народа", а по направлению к реальному "другому"? Кстати, это продуктивно и в методологическом отношении: любой исследователь этноса (здесь я имею в виду именно исследователей) знает, что сделать предметом изыскания свой народ можно лишь после того, как предварительно ты подверг анализу другие. Не клеймлению, не обвинению в бездуховности, а именно анализу, основная цель которого – попытка понимания. Впрочем, такое отношение к космополиту – в наших постсоветских пенатах редкость. Скорее, "космополит" – это ярлык, с легкостью навешиваемый на идеологического противника ­– для того, чтобы можно было легко отмести его точку зрения. Да, вероятнее всего, речь идет именно о ярлыке. Ибо ощущение "крови, текущей из жил", непреодолимо. Другое дело, что вспоминается о ней именно в миг катастрофы, а не во время последующих попыток найти этой катастрофе удобное место в новейшей мифологии, дабы использовать ее в целях построения национальной идеи сообразно собственным представлениям о величии.

Что же делать человеку, болеющему душой за судьбу своего народа, но при этом не желающему множить миф? То, что он делал всегда. Четко знать, что этот народ для тебя незаменим. Строить баррикады. Бросаться на амбразуру. Становиться неизвестным героем. Становиться историком, этнологом, культурологом. Воспевать Родину в стихах и прозе. Лишь с одним "но". Все это он должен делать в качестве человека, но не ученого. Не случайно в качестве основного методологического подхода к исследованию наций Э.Хобсбаум называл не то, что мы обычно подразумеваем под "методологией", а умение оставить представление о собственной этнической идентичности за дверью своего кабинета или библиотеки. Впрочем, вероятно, такая возможность – тоже своего рода миф. Но попробовать все-таки стоит.

Вместо P.S.

На следующий день после того, как была закончена эта статья, просматривая новости, я наткнулась на следующее: "Президент Грузии Михаил Саакашвили заявил, что его страна не является новым государством в Европе, сообщает ИА "Новости-Грузия". По словам Саакашвили, "грузины являются европейцами с того времени, как Прометей был прикован цепями к скале и в Грузии побывали аргонавты в поисках "золотого руна"25. Нужны ли комментарии?


Литература

  1. Адорно Т.В., Хоркхаймер М. Психоанализ антисемитизма // Психология национальной нетерпимости. Минск: 1998. С. 114-174.

  2. Бернстейн Энн. Может ли ЮАР быть не просто придатком Запада, а чем-то большим? // Многоликая глобализация. М.: 2004. С. 201-266.

  3. Боргард А. Толстый и тонкий // http://old.russ.ru/antolog/vek/1992/04/borgard.htm

  4. Гаджиев К.С. Геополитика. М.: 1997.

  5. Гусейнов Г.Ч. Популярная геополитика и новая мифология // Современная российская мифология. М.: 2005. С. 51-68.

  6. Дейкер Х.П.Й., Фрейда Н.Х. Национальный характер и национальные стереотипы // Современная зарубежная этнопсихология. М: 1979. С. 23-45.

  7. Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. – М.: 1997.

  8. Зиммель Г. Человек как враг // Георг Зиммель. Избранное. – Т. 2. – М.: 1996. С. 501-508.

  9. Кон И. Психология предрассудка // Психология национальной нетерпимости. Минск: 1998. С.5-48.

  10. Левяш И.Я. Культурология. – Минск: 1998.

  11. Липпман У. Общественное мнение. М.: 2004.

  12. Лурье С.В. Историческая этнология. М.: 1998.

  13. Мелетинский Е.М. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе) // http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky15.htm.

  14. Сталин И."Марксизм и национальный вопрос". М.: 1950.

  15. Субетто А.И. Россия и человечество на перевале истории в предверии третьего тысячелетия. Часть 29 // http://www.trinitas.ru/rus/doc/0016/001b/00161231.htm

  16. Филиппов В.Р Новейшее этнополитическое мифотворчество "национальной интеллигенции // http://liber.rsuh.ru/Conf/Newrussia_polit/filippov.htm

  17. Чернышов А.В. Современное состояние советской мифологии // Современная российская мифология. М.: 2005. С. 27-50.

  18. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: 1996.


Авторская справка:

Чернявская Юлия Виссарионовна (г.Минск). Докторант кафедры культурологии Белорусского государственного университета культуры и искусств. Кандидат культурологии.

Дата рождения – 05.08.1962.

Электронные адреса: yvch@of.by, yvch@tut.by.

Домашний адрес: 220004, Минск, ул Немига, д.6, кв. 116.

Домашний телефон – + 375 017 200 97 28.

Мобильный телефон – + 375 296 45 14 31.


1 Часто эти варианты существуют симбиотически.

2 Адресую читателя к моей статье на эту тему: Чернявская Ю.В. Тоска по пространству // Человек. – № 4. М: 2006. С. 31-46.

3 Отметим, претензии предъявляются не российскому самодержавию, а именно русским.

4 Здесь я не буду разводить этих понятий (хотя такие попытки делаются – и порой успешно): во-первых, потому что параметры различения этих концептов в работах исследователей чрезвычайно разнообразны; во-вторых, потому что в контексте данной статьи это не столь уж важно.

5 Упреждая возможные вопросы, отмечу, что концепт "Они" может представать далеко не только в терминах противопоставления ("чужой", "враг"), но и в терминах сопоставления ("другой", "инаковый"). Хотелось бы написать, что второе представление постепенно, но неуклонно заменяет первое, но, к сожалению, достаточных оснований для такого прекраснодушия у меня пока нет.

6 Такое представление возникает там, где считается, что нация неизбежно вырастает из этноса. В этом случае идея государственности считается закономерно возросшей из этнических "начал". Все многочисленные и даже преимущественные случаи "невызревания" государства объясняются внешними неблагоприятными причинами.

7 Из последних публикаций на эту тему следует обратить внимание на сборник "Образ врага" (Москва, 2005), среди авторов которого Л.Гудков, В.Шнирельман, И.Утехин и др.

8 И даже не только в том, каким образом современные нациополитические идеологии этот миф используют.

9 Первооткрыватель этой темы в России – В.А.Шнирельман. Пользуясь случаем, хочу адресовать читателя к его работам, а также к статьям О.Волкогоновой и И.Татаренко, В.Кореняко, В.Филиппова, В.Коротеевой и др.

10 Часто само разделение на Землю и Небо связано с жертвой хтонического божества (как правило, против его воли) во имя разумного мироустройства: так, тело вавилонской матери всего сущего, женщины-дракона Тиамат, разрывается Мардуком на две части, одна из которых превращается в небо, а вторая – в землю. Исследователи часто трактуют эту борьбу как противоборство матриархата и патриархата (победа мужского начала над женским) или – шире – как оппозицию "природа – культура", где берет верх последняя.

11 Вот что писал по этому поводу человек, которого никак нельзя обвинить в "русофобии" – Николай Лесков: "Перенесение обвинения в народном распойстве на евреев принадлежит самому новейшему времени, когда русские, как бы в каком-то отчаянии, стали искать возможности возложить на кого-нибудь вину своей долгой исторической ошибки... Почин в сочинении такого обвинения на евреев принадлежит русским кабатчикам – "целовальникам", а продолжение – тенденциозным газетчикам... Блажен, кто может находить в этом смысл и логику, но справедливый и беспристрастный человек здесь видит только одно суетливое мечтание и пустое разглагольствие, которое дало один видный исторический результат: разграбление евреев".

12 Впрочем, это не означает отсутствия в первой расового компонента (так, например, "пассионарность", по Л.Н.Гумилеву, передается с кровью), а во второй – фактора места. Мифологический тезис о неразрывности "крови и почвы" переходит в современные квазиучения практически в неизменном виде.

13 Здесь слово "миф" используется в прямом, традиционном смысле.

14 По понятным причинам идея, что народы, произошедшие от одного "корня", могут в ходе истории стать разными, остается невостребованной.

15 В отечественной традиции такое отношение прямиком исходит из сталинского определения нации: "Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры". В кн.: И.Сталин "Марксизм и национальный вопрос". М.: 1950. С. 22.

16 Здесь я не стану разделять космогонического и героического мифов: деятельность культурного героя имеет отчетливо космизирующий характер и в этом смысле вполне соотносима с деятельностью богов, создавших космос и человека. Вторичная космизация (со стороны героя) нередко осуществляется с теми же целями и теми же методами, что и первичная (со стороны богов).

17 По мысли Э.Геллнера, такая унификация осуществляется, в первую очередь, системой единообразного образования; другие исследователи в числе факторов называют единую политическую идеологию, социальную мобильность, нормативный язык и т.д.

18 Эта идея не всегда мифологична в отношении к истории, но всегда мифологизирована в целях достижения сегодняшних нужд.

19 Так, по данным переписи населения 1985 г. более 70% населения БССР признало своим родным языком белорусский, несмотря на то, что в быту (во всяком случае, в городах) абсолютное большинство говорило по-русски.

20 Поэтому тезис о возникновении линейного времени в эсхатологии представляет собой некоторое преувеличение.

21 К слову, это одна из классически выделяемых мифологических характеристик: синкретика целого и его частей.

22 В социальной психологии это называется "социальная каузальная атрибуция".

23 Милленаризм – свойственное эсхатологическому мифу воззрение о будущем возвращении к "золотому веку", к пришествию эры изобилия и милосердия.

24 Здесь я использую образ Ролана Барта.

25 http://news.tut.by/world/77284.html.




оставить комментарий
армянин
Дата25.09.2011
Размер369 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх