Современный курс философии Томск 2005 ббк 87. 3 icon

Современный курс философии Томск 2005 ббк 87. 3


2 чел. помогло.
Смотрите также:
Современный курс философии Томск 2005 ббк 87. 3...
Элективный курс по философии Учебное пособие...
Курс лекций по общей геологии томск 2006...
Учебное пособие Издательство тпу томск 2005...
Учебное пособие Томск 2007 ббк ю25 я 73...
С. Н. Кирпотин; Томск гос ун-т. Томск : Изд-во Том ун-та, 2005. 247 с ил. Библиогр.: с. 228-244...
Курс лекций Челябинск Издательский центр юургу 2009 ббк ю3(0 я7 Б484...
Курс лекций Челябинск Издательский центр юургу 2009 ббк ю3(0 я7 Б484...
Учебное пособие Томск 2004 ббк ч 81...
Практикум Томск 2005 Социодинамика культуры. Практикум. Томск: тпу, 2005...
1. специфика философского знания и философской деятельности...
Учебное пособие Издательство тпу томск 2005...



Загрузка...
страницы:   1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14
скачать
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Томский государственный педагогический университет


Философия

Часть II


Современный курс философии


Томск

2005


ББК 87.3


Рецензент: д.филос.наук, профессор М.Н. Кокаревич

Философия: В 2 ч. Ч. II. Современный курс философии / Под ред. Л.С. Сысоевой,

А.А. Степанова. — Томск: Издательство Томского государственного педагогического университета, 2005. … с.

ISBN


Вторая часть учебника представляет собой современный курс философии, включающий достижения её отечественного и мирового развития. Учебник является оригинальной разработкой тем, центрированных проблемой бытия — мира, природы, идеального, духовного, социального, смысла бытия и его перспектив.

Рекомендуется для студентов, аспирантов и всех интересующихся современными проблемами философии в их систематическом изложении.


Авторский коллектив: гл.1.1. –к.филос.н., доц. О.А.Краевская; гл.1.2.,гл. 3.1. — к.филос.н. С.Б.Куликов; гл. 1.3., гл.2.2.,гл. 2.3. — д.филос.н., проф. А.А. Степанов;

Гл. 3.2. — к.филос.н., проф. С.И. Ануфриев; гл. 2.1., гл. 3.3., гл. 3.4., раздел 4., гл. 5.2., 5.3. — д.филос. н., проф. Л.С. Сысоева; параграф 2.1.4. — к.филос.н., доц. А.Ш. Бодрова; параграф 3.4.6. — к.филос.н. О.В. Солодовникова; гл. 5.1. — д.пед.н., проф. Т.А. Костюкова; гл. 5.4. — к.ист.н., доц. В.С. Шутов; гл. 6.1. — к.филос.н., проф. К.А. Шмыгалев; гл.6.2. — к.пед.н., доц.О.В. Санфирова; гл. 6.4. - к.ист.н., доц.Л.И. Иванкина.


ББК 87.3


ISBN

© Томский государственный педагогический университет, 2005


^

Тема 3. Бытие общества и человека

3.1.Философские концепции общества

3.1.1. Общество как предмет философского исследования



В рамках общественной жизни мы часто сталкиваемся с разнообразными противоречиями между тем, что есть и тем, что должно быть. Кого-то волнует политическая ситуация в стране; кому-то важно понять, как ему улучшить отношения в семье; кто-то интересуется основами общественной жизни как таковой. Решать эти (и многие другие) проблемы можно, по крайней мере, двумя способами: обращаясь к «житейской мудрости» или прислушиваясь к «голосу» науки и философии. В первом случае, мы сталкиваемся с мнением на базе личного опыта. Подобное мнение отсылает к наглядным представлениям. Оно может быть использовано здесь и сейчас, но не отличается строгостью обоснования. Именно потому мнение оказывается не применимо к ситуациям, сложившимся в других обстоятельствах или к ситуациям, выходящим за рамки наглядности. Житейская мудрость граничит с мифотворчеством, нередко претендует и на статус откровения [см., напр.: 21, с.753]. Затрагивая второй случай, скажем, что наука и философия, дела рук человеческих, конечно, не избавлены от ошибок, свойственных житейской мудрости. В то же время научная и философская деятельность ориентируются на разум, стремятся к общезначимости представлений. Поэтому они более существенно помогают в решении общественных проблем. Следует лишь правильно воспользоваться этой помощью.

Общество подвергается анализу в рамках целого ряда научных дисциплин. Оно, в частности, исследуется в истории, политологии, социологии и т.д. Поэтому важно иметь чёткое представление о том, что именно подразумевается, когда теоретик обращается к проблемам общественной жизни. Мы стремимся к философскому исследованию общества. В свете этого, актуальным является вопрос о границах познавательной области, обозначаемой в таком виде. Для ответа на подобный вопрос необходимо выявить общие признаки философского исследования. Так же следует ясно и отчётливо мыслить, каким образом это понятие связано с понятиями объекта и предмета исследования. На основании данного знания не составляет труда устранить одно существенное недоразумение. Оно возникает в результате замещения идеи философского анализа общества идеей, сходной по роду, но отличной по виду (в частности, - идеей социологического анализа общества [см., напр.: 20, с.270-271].

Выделим общие признаки философского исследования. Всякий способ исследования, выступающий специфической формой освоения фрагментов действительности, направлен на эти последние как собственные объекты и связан с получением определённого рода знания о них. В частности, миф имеет непосредственное отношение к получению целостного представления объекта исследования в виде чувственно-наглядного образа. Такой образ наделяется самостоятельным бытием и включается в окружение познающего как факт наличной природы [см., напр.: 17, с.529-530]. Эстетическое исследование отсылает к выражению в общекультурных символах переживаний и впечатлений, характерных для внутреннего мира познающей личности [см., напр.: 17, с.38-29, 608-609]. Религиозное освоение действительности понимает саму действительность зависимой от сферы сверхъестественного. Религиозное знание есть результат откровения [см., напр.: 17, с.11-12, 524]. Научное исследование отсылает к рациональному освоению действительности. В многообразии явлений вычленяются устойчивые и повторяющиеся связи. Эти связи упорядочиваются в контексте норм и законов формальной логики, обеспечивающей «правильность» мышления [см., напр.: 17, с.687-688]. Философский анализ находится в наиболее близком родстве с научным исследованием. Он рационален, отличается же направленностью не прямо на действительность, но на предельные формы отношения к ней: основания познания как такового, место и роль человека в мире, смысл человеческого существования в целом.

Следует помнить, что один и тот же реальный объект может выступать в качестве различных предметов исследования [см.: 27, с.15-16]. Предмет исследования есть выделенная и поставленная под вопрос сторона или совокупность свойств объекта. Объект исследования в той или иной степени реален: у него выявляются протяжённость в пространстве и длительность во времени. В этом смысле, как феномен древнегреческой мифологии, реальны даже кентавры. Мифология — элемент культуры, а последняя имеет вполне конкретные пространственно-временные границы. В отличие от объекта, предмет исследования идеален. Его получают в результате отвлечения (абстрагирования) от многообразия проявлений объекта. Абстрактность предмета исследования необходима для более глубокого изучения свойств и отношений, характерных для отдельных сторон такого проявления [см.: 23, с.131-135]. Например, музыкальные произведения могут изучать как искусствоведы, так и физики. Одни будут соотносить их с другими произведениями, вычленяя специфику музыкального искусства той или иной эпохи. Для других то же самое интересно в контексте проблематики распространения звуковых волн в воздушной среде.

Сходным образом дело обстоит и тогда, когда мы изучаем общество. Существует несколько сторон этого объекта. Характер вопросов, связанных с ними, позволяет говорить об обществе и как предмете философского исследования, и, допустим, как о социологическом предмете. Осмыслим, чем «философская» точка зрения отличается от «нефилософской». Поскольку наиболее легко это осуществить на конкретном примере, проясним отличительные черты общества — предмета философии от общества — предмета социологии и политологии.

Установим, что понимается под обществом как предметом в рамках социологии как «науки об обществе» (от лат. soci(etas) общество + … логия). Справедливо отмечено [см., напр.: 25, с.11-12], что в процессе собственного развития социологическая мысль затрагивала «социальные факты» (Э. Дюркгейм), «социальное поведение» (М. Вебер) и другие аспекты общественного бытия человека. В наиболее общем смысле социология есть «наука об обществе как социальной системе в целом, функционировании и развитии этой системы через её составные элементы: личности, социальные общности, институты» [25, с.12].

Нетрудно увидеть, что социология не познаёт общественное бытие как таковое. Максимальное углубление в этот фрагмент действительности ограничивается изучением общих законов «развития и функционирования исторически определённых социальных систем» [25, с.12]. Иначе говоря, «чистое» социологическое исследование не ставит и не должно ставить перед собой задачу, например, ответа на вопрос о смысле общественного в человеческом бытии. Общество может рассматриваться с точки зрения своего происхождения. В то же время подразумевается происхождение не некоего «универсального» общества, но конкретного: российского, китайского, американского. Социологу интересно общество здесь и сейчас, даже если такое «здесь и сейчас» понимается как исторический факт. Социология связана с опытным (эмпирическим) знанием. Эмпирическое знание, в идеале, направлено на описание того или иного факта, систематизацию имеющихся или предсказание новых фактов при помощи общей концепции, но никак не объяснение наличия какого-то определённого, а не некоего другого факта на месте наличного.

Рассмотрим, что понимается под обществом как предметом в рамках политологии («науки о политике» (греч.)). Замечено, что «критерии, позволяющие различать элементы собственно политического анализа ... содержатся, вероятно, не в характере объектов, но, скорее, в особенностях аргументации и самих теориях, с помощью которых учёные строят свои гипотезы и выводы» [15, с.4-5]. Вводится общее деление теорий на «нормативные» и «эмпирические». Нормативные ориентируются на этические установки, ценности и цели, понимающиеся в качестве «основы для поведения индивидов и деятельности больших и малых человеческих групп или общества в целом» [15, с.5]. Под эмпирическими теориями подразумевается ограничение получаемого знания «выводами, сформулированными на основе опыта и наблюдений за регулярно воспроизводящимися в той или иной сфере общественной жизни явлениями» [15, с.5]. Нормативные теории спекулятивны, умозрительны по своей сути. Эмпирические имеют непосредственное отношение к описанию фактов действительности. Утверждается, что «политические теории всегда были (и нередко остаются до сих пор) нормативными, ценностно окрашенными системами аргументации, обосновывающими преимущество того или иного государственного строя» [15, с.5-6]. Таким образом, политология изучает частный случай общественного бытия ценность конкретного государственного строя. Относительно него ставятся вопросы о природе власти, о специфике политической системы и др. [см., напр.: 15, с.92-94, 147-158]. Получаемые ответы имеют вид, по преимуществу, спекулятивных теорий.

В отличие от социологии, философия имеет непосредственное отношение к умозрительному знанию. Умозрительное знание старается выйти за пределы возможностей опыта и именно этим отличается от конкретных наук вообще и от социологии, в частности. В то же время «умозрительность» философского знания отличается и от сходной спекулятивности политологических теорий. Политологические теории имеют непосредственное отношение только к отдельным случаям общественного бытия (проблемам государственного строя). Философия принципиально не ограничивается, да и не может ограничиваться этим: по необходимости становится проблемой общество как таковое. Таким образом, если в социологии предметная область связана с областью наличных общественных связей, а в политологии - со спекулятивным познанием их частного момента, то философия интересуется общественным бытием в целом.

Выявим, что непосредственно понимается под обществом как предметом в рамках философии. Здесь мы сталкиваемся с существенной трудностью. Общество — один из предметов философского исследования - изучается в рамках специального раздела. Это означает, что наше выявление предполагает предварительное решение двух задач. Выделим общефилософское понимание общества. Конкретизируем его в рамках социальной (т.е. собственно «общественной» (лат.)) философии.

В общем смысле, общество есть «часть материального мира, представляющая собой исторически развивающуюся форму жизнедеятельности людей» [9, с.329; ср.: 16, с.483; 26, с.279]. Необходимо подчеркнуть два момента: историчность и человекоразмерность. Объём понятия общества ограничивается пределами человеческого бытия, а содержание — его признаками. Вне историчного бытия человека никакого «общества», в строгом смысле этого слова, быть не может. Могут наблюдаться какие-либо «общественные» животные, но они образуют всё же не «общество», а его аналог - «популяцию». Обратный перенос возможен лишь в том случае, если человек отождествляется с фактом живой природы, не выделяясь ничем принципиальным из животного мира.

Конкретизируем понимание общества. Социальная философия, как самостоятельный раздел философии, проявляется в качестве познания, которое на всех этапах «осмыслялось как процесс духовного овладения человеком закономерностями функционирования и развития людей и общества» [10, с.38]. Овладение названными закономерностями включает два типа: классический и современный. К.Х. Момджян во «Введении в социальную философию» отстаивает точку зрения, которая непосредственно относится к классическому типу социальной философии и в рамках которой необходимо руководствоваться в процессе философского исследования общества «субстанциальным подходом» [22, с.159-163]. Под субстанцией принято понимать некую первооснову, первопричину сущего, как того, что не зависит от другого и порождает его. Это означает, что предмет социальной философии классического типа связан с проблемой поиска и исследования первоосновы или первопричины общества.

Возникает правомерный вопрос о конкретном виде общественной первоосновы. М.Н. Кокаревич замечает, что «социальная философия в качестве субстанциальной основы общественного бытия рассматривала человеческую природу» [18, с.9]. Именно в связи с человеческой природой социальная философия классического типа ставит вопросы об обществе. В рамках социальной философии современного типа происходит значительное отступление от классических канонов. В частности, В.С. Барулин утверждает, что «в ХХ веке социальная философия развивалась не столько в направлении концептуальных глубин, сколько, так сказать, вширь, пытаясь глубже проникнуть в различные слои ... общественного бытия человека» [7, с.21]. Происходит отход от «чистого» субстанциального способа исследования социальной действительности. Появляются специфически «социально-философские» методики, связанные с реконструированием, моделированием общественного бытия как культурно-исторической реальности [см., напр.: 18, с.11].

Выделим наиболее существенные признаки общества как предмета социальной философии классического и современного типов. В рамках классического типа предметная область, связанная с вопросами общественного бытия, долгое время не выделяется в самостоятельный раздел. В.С. Барулин вполне справедливо отмечает, что «Г. Гегель первым придал социальной философии значительную степень теоретической отдельности, понятийно-категориальной оформленности» [7, с.17]. До Гегеля философское познание общества вписывается в общую систему воззрений того или иного философа. Выводы оказываются неизбежными следствиями тех умозрительных конструкций, которые философы соотносят с действительностью. Происходит критика реального общества в отношении идеала, противопоставление «ущербного» подобия «совершенному» образцу.

Данная черта характерна не только для философов, придерживающихся вполне строгих рационалистических воззрений (Платон, Спиноза и др.), но даже и для философов-эмпириков. В частности, Д. Юм исходит в теории познания из постулата о сводимости сложных идей к простым, а простых — к чувственным впечатлениям [см.: 33, с.57-85]. В области же социального знания он рассуждает о государстве, исходя не из конкретики опыта, а из абстрактной идеи «совершенного государства» [см.: 34]. Аналогичным образом следует сказать и о традиции утопизма, представителями которой являются Т. Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон и др. Гегель был одним из последних классиков, который одновременно и выделяет социальную философию в самостоятельную познавательную область, но и пытается вписать её в некоторую более масштабную систему, систему абсолютного идеализма. Такая система базируется на представлении о непосредственном доступе к разумной природе человека. Гарантия доступа обеспечивается возможностями самосознания.

В исследованиях К. Маркса и Ф. Энгельса намечается отход от классических установок. Энгельс, критикуя воззрения Е. Дюринга, осуществляет исследование общества на основании представлений о некоторых «всеобщих законах движения и развитии природы, человеческого общества и мышления» [32, с.141]. Исследование опирается на субстанциальную, по своей сути, идею главенства материального в человеческой природе. В то же время критика работ Дюринга в своём позитивном моменте связана с воссозданием адекватного представления об обществе. Перед Энгельсом возникает задача — выполнить исследование в рамках такой специфической области, каковой является политическая экономия («наука о законах, управляющих производством и обменом материальных жизненных благ в человеческом обществе» [32, с.146]). Исследования приводят Энгельса к заключению [см., напр.: 32, с.179-181] о функциональной зависимости общественного бытия не только от особенностей природы человека, но и дополнительных, относительно неё, структур. В их качестве выступают экономические отношения. «Конечных причин всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей ... не в философии, а в экономике соответствующей эпохи» [32, с.271]. Именно экономические отношения, порождение непосредственного взаимодействия людей, предопределяют логику развития общества в целом, т.е. и само непосредственное же взаимодействие людей, в частности и научную деятельность, в том числе.

Становится очевидным, что наиболее существенным отличием социальной философии современного типа от социальной философии классического типа является «специализация» проблематики, связанной с вопросами общественного бытия. Современные философы сосредотачиваются на таких моментах, как смысл истории, демократизация исторического процесса, критика исторического опыта и т.д. Подобная специализация выступает следствием постепенного отхода от представлений о единой первооснове, пронизывающей все аспекты общественной жизни. Устанавливается воззрение о том, что доступ к ней опосредован некоторыми дополнительными структурами (культура, язык, миф, традиция и др.). В этом контексте «чистый» субстанциальный подход оказывается невозможен. Его ограничивает необходимость предварительного анализа указанных структур. Важным становится изучение отдельных фрагментов общественного бытия, выявление внутренне присущего им порядка и собственных законов существования. Фундаментальное же единство ставится под сомнение.

^

3.1.2. Основные результаты современных исследований общества


В этой части мы рассмотрим наиболее существенные результаты современных изысканий, полученные К. Ясперсом, К. Поппером и Р. Ароном. Осветим также постмодернистские воззрения на общество; проанализируем и взгляды отечественного исследователя А.С. Ахиезера.

Большое значение в социально-философском знании современного типа имеют результаты изысканий К. Ясперса (1883-1969). Ясперс исследует основания общества в аспекте смысла истории. Обнаруживается схема мировой истории, проясняются характеристики современной ситуации, выявляются перспективы развития современного общества, устанавливается общий смысл исторического бытия [см.: 35, с.28-286].

Рассмотрим схематическое представление мировой истории. Ясперс выделяет [см.: 35, с.51-52]:

  • доисторический период (до 800 г. до Р.Х.): появление из «тёмных глубин» месопотамской, египетской и китайской культур;

  • «осевое время» (800-200 г.г. до Р. Х.): формирование «духовной основы человечества», параллельное возникновение философского знания в различных частях мира;

  • возникновение науки и техники (Средневековье — XVIII век): «первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера»;

  • современный мир как единую сферу общения, которая, «во всё возрастающей степени требует политического объединения».

«Мы считаем возможным сказать, - подытоживает Ясперс, - что до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных историй. То, что мы называем историей, и то, чего в прежнем смысле больше не существует, было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий между заселением земного шара, продолжавшимся сотни тысяч лет, и тем, что мы теперь рассматриваем как подлинное начало мировой истории» [35, с.52].

В плане характеристик современной общественной ситуации [см.: 35, с.141-149] Ясперс устанавливает, что «массы становятся решающим фактором в происходящих событиях» [35, с.141]. Это связано с тем, что «социальные условия находятся в неудержимом движении, ... уверенность в своей защищённости становится всё слабее» [35, с.142]. Отдельный человек в подобных условиях «более беспомощен, чем когда-либо, но в качестве члена массы, составляющей «мы», он как будто обретает волю» [35, с.142]. Ясперс отмечает, что происходит «распадение традиционных ценностей» [35, с.145]. Выражается оно в утрате религиозности. Выясняется, что в современном обществе господствует «мышление, основанное на идеологии» [35, с.146]. Современное общество — это царство «упрощения» и «жизни, основанной на отрицании» [35, с.148]. Ясперс указывает, что в границах упрощения «успехом пользуются лозунги, всё объясняющие универсальные теории, грубые антитезы» [35, с.148]. В отношении второго момента замечается, что «речь превращается в хаос неопределённостей — всё для того, чтобы выразить в каждом данном случае своё «анти-», которое отнюдь не следует из какого-либо действительного «про-» [35, с.149].

Выделим перспективы развития современного общества [см.: 35, с.155-240]. Важно отметить, что современное общество в значительной степени характеризуется существованием в страхе. «Страх следует принять. Он — основа надежды», - утверждает Ясперс [35, с.164]. Данное утверждение связано с прояснением возможного будущего. Будущее имеет непосредственное отношение к трём направлениям общественного развития: социализму, мировому порядку и вере [см.: 35, с.165]. Ясперс проясняет их в свете вопроса, отвечают ли они свободе людей. Выявлено, что социализм имеет основой плановое хозяйство и оборачивается новым закрепощением личности. Установление мирового порядка, свободной федерации суверенных государств, ведёт, во-первых, к необходимости внутреннего самоограничения людей, поскольку нетерпение угрожает прекращением движения, сворачиванием в сторону подчинения одному центру (империи). Во-вторых, важно помнить о вероятности возникновения различного рода диктатур, которые неустранимы изнутри. Это положение отсылает к требованию внешнего самоограничения. В-третьих, следует допустить возможность всеобщего уничтожения. Вследствие этого установление мирового порядка связано с представлением о значимости правового государства «в его решающей, требующей самого серьёзного внимания полноте» [35, с.222]. Таким образом, мировой порядок имеет непосредственное отношение к сознательному ограничению свободы. Подлинная свобода в будущем возможна лишь при наличии веры. «История — это путь человека к свободе под знаком веры», - считает Ясперс [35, с.232]. Опираясь на веру в Бога, а так же возникающую через неё веру в человека и его возможности в мире оказывается возможным сформировать общество, характеризующееся взаимодействием людей на основании подлинной коммуникации. Это обеспечится открытостью и полнотой собеседования и сотрудничества.

Выявим, в чём заключён общий смысл исторического бытия. С точки зрения Ясперса, он заключается в единстве мировой истории. Единство возникает в рамках «общего для всего человечества осевого периода» [35, с.268]. А это означает, что смыслом истории, по Ясперсу, выступает появление философского знания (см. ранее). В осевое время человек «в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе» и «открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой» [35, с.34]. Указанные истоки Ясперс связывает с человеческим разумом, а так же способностями этого последнего к самосознанию (рефлексии) и самообоснованию (спекуляции). Таким образом, смыслом истории, по Ясперсу, является духовное восстание: противопоставление отдельным человеком себя как мыслящего существа окружающему миру.

Важным этапом в развитии социальной философии современного типа являются результаты исследований К. Поппера (1902-1994), активно разрабатывающего концепцию открытого общества. В своём труде «Открытое общество и его враги» Поппер вступает в полемику с так называемой «историцистской идеологией». Эта идеология базируется на представлении о возможности установить общие законы исторического развития общества, и, опираясь на знание об этих законах, не только предсказать цель развития, но и повлиять на её достижение. Полемика Поппера не ограничивается временными рамками современной ему эпохи. Она уходит далеко в историю философской мысли. Поппер указывает на то, что база историцистской идеологии была заложена ещё в рамках философских изысканий Платона и Аристотеля. В трудах Г. Гегеля и К. Маркса историцистская идеология, идеология «закрытого общества», получила своё логическое завершение.

Обнаружим условия возникновения закрытости. Следует отметить, что общество «закрыто» в том случае, если его основания мыслятся на базе набора целевых установок, задающих «природное» место и роль каждого конкретного индивидуума. В рамках таких представлений каждый член общества рождён выполнять определённую функцию: заниматься физическим трудом или сражаться и управлять. Выходить за наличные пределы он не может. В противном случае, считается, что возникает угроза для общего блага. Служение общему благу («племенному духу») выступает конечной целью каждого человека. Платон, один из первых идеологов закрытого общества, разрабатывает общий образ идеального государства [см.: 24, т.1], кастового по своей сути. Платон считает собственную эпоху временем упадка. Возможное бытие своего идеального государства он связывает с мифическим Золотым веком. Негативно воспринимается такое проявление действительной жизни общества, как историческое изменение. Считается, что именно в ходе исторического развития идеальное государство Золотого века пало жертвой человеческих пороков и выродилось в современное Платону общество Афинской демократии.

Аристотель выступает продолжателем дела Платона. Он придерживается представлений о том, что жизнь индивидуума должна протекать в пределах некоторого «естественного места» (быть рабом или господином) [см.: 24, т.2, с.12-13]. В основание подобной теории наблюдается специфическая «теория определений» [см.: 24, т.2, с.18-20]. Ядром этой теории является понимание того, что постижение любой вещи происходит в рамках интуитивного схватывания её сущности. Интуитивное схватывание выражается посредством понятий. Понятия составляются в целостное определение, отвечающее природе вещи. Определение понимается первым приближением к сущности. Важным становится последовательное прояснение определений, всё более точное выделение «сущностей». С точки зрения Поппера, такой подход не только бесплоден, но и социально опасен. Определение сущности требует уточнения сущности своего определения. А эта последняя нуждается в собственном определении. Таким образом, знание замыкается само на себя. Мыслитель, познающий «последнюю» сущность общества, выдвигает это знание в качестве образца. Причём, познаётся не действительность, но лишь множество значений и подразделений идеи «общество», в частности, - «естественное» деление на рабов и господ. Знание, построенное на таком фундаменте, чрезвычайно болезненно воспринимает любое возражение против себя. Теоретики закрытости стремятся сохранить собственное представление общества, иное мнение лишается права на существование — оно однозначно ложное.

Г. Гегель и К. Маркс, как выразители «племенного духа», суть последователи Платона и Аристотеля в Новое время. Рассмотрим их идеи на предмет предпосылок возникновения закрытого общества. Гегель исходит из необходимости исторического процесса [см.: 24, т.2, с.46-50]. В то же время исторический процесс ассоциируется не с реальными изменениями вещей во времени, но с диалектическим процессом самосознания Абсолютного Духа. В этом процессе Абсолютный Дух получает конечные определения, которые в идеальном целом образуют триаду Тезиса, Антитезиса и Синтеза. Дух, первоначально полагая себя абсолютной идеей, узнаёт в материальной природе собственное инобытие. Данное противоречие разрешается в результате исторического процесса самосознания, происходящего в рамках культуры (диалектики субъективного духа и объективного духа). Философия Гегеля вбирает в себя два общих положения, в своё время разработанные Платоном и Кантом: Идеальное=Реальное и Идея=Разум. Гегель трансформирует два этих «уравнения» так: Реальное=Разумное [см.: 24, т.2, с.51-53]. Общественное бытие понимается, во-первых, моментом более масштабного процесса. Оно ограничивается внешне. Во-вторых, Гегель доводит до логического завершения спекулятивный способ мышления, основания которого заложил Аристотель. Общество ограничивается внутренне, со стороны собственного представления. Гегель оказывается наиболее серьёзным противником открытого общества. Он создаёт грандиозную систему, в рамках которой закрытость не является случайным явлением. Гегелевская система, настаивающая на диалектическом понимании исторического процесса и тождестве мышления и бытия, содержит общую логическую схему предельной закрытости. В рамках такой схемы каждый член общества подчиняется «общему благу» вне зависимости от собственных действий или желаний.

Идею необходимого подчинения личности общественным интересам поддерживает К. Маркс. Поппер считает, что именно этот философ (правда, еще прежде Платон) заложил основания тоталитарной идеологии, получившей широкое распространение в ХХ веке. Из «разложения марксизма» вырос фашизм. Маркс декларирует рациональность методов, которые он применяет к проблемам общества. Разрабатывается учение, ядром которого выступает автономия социологического знания [см.: 24, т.2, с.95-107]. В этом Маркс терпит неудачу. Причём, неудача относится не только и не столько к результатам. Она связана с основами исследовательской логики. Маркс перенимает диалектический метод Гегеля. Считается, что его переориентация с идеалистических позиций на материалистические позволяет наполнить спекулятивные суждения реальным содержанием. Поставленная цель не достигается ни в моральном, ни в методологическом плане. Моральное поражение терпит марксистская идеология, принимая во внимание опыт ХХ столетия (например, положение людей в открытых обществах Великобритании и США в сравнении с их положением в закрытом обществе нацистской Германии). Противоречие в основаниях используемых методик сопутствует учению Маркса изначально. Следует обратить внимание на стремление обнаружить законы исторического развития, позволяющие делать долгосрочные прогнозы относительно судьбы общества. Такие законы не являются результатом последовательного применения материалистического подхода. Знать всеобщие и необходимые законы исторического процесса можно лишь в связи с предшествующим опыту (т.е. априорным) допущением целостного представления самой истории. А это значит, что «строго» материалистическая мысль Маркса содержит момент непоследовательности. Кроме того, само представление о законах истории, связанное с предвидением конечной цели исторического развития общества, граничит с суеверием. Таким образом, Поппер выделяет в учении Маркса закрытость двух типов: примат общего над частным и провиденциализм. Эти идеи выявляют тоталитарную направленность марксизма как наиболее развитой (и «опасной») формы историцизма.

Возникает вопрос о том, что может противопоставить врагам открытого общества защитник такого общества Карл Поппер. «Я утверждаю, - говорит он, - что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы должны с ужасом взирать на историю политической власти или мы должны воспринимать её как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история и не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл» [24, т.2, с.320]. Это означает, что общество открыто в том случае, если оно понимается не в свете неких мифических законов исторического развития, но в пределах человеческих отношений. «Историцизм низводит нас до уровня человека, вдохновлённого гороскопом и пытающегося вытащить счастливый билет в лотерее. ... Вместо того чтобы вставать в позу пророков, мы должны стать творцами собственной судьбы. Мы должны научиться делать всё так хорошо, как только можем, и выявлять свои ошибки. Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и, избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы, со своей стороны, сможем оправдать историю» [24, т.2, с.321-322].

Ещё одной значительной фигурой в социальной философии современного типа является Р. Арон (1905-1983), один из творцов концепции деидеологизации. Смысл этой концепции сводится к тому, что удаление из теоретических построений идеологических надстроек позволит получить максимально точное знание об обществе. Оно будет связано не с оторванными от реальности абстрактными суждениями, но с фиксацией признаков, действительно присущих общественному бытию. Наличие в теории идеологического момента обусловлено исхождением из «сконструированной» реальности. Мифы, предания и политические лозунги, полагаемые в основание, неизбежно заслоняют от теоретика действительное положение дел и заставляют его оперировать искажённым образом реальности. Ярким примером идеологизированной теории является марксизм и, в особенности, та эволюция, которую он претерпел в ХХ веке [см., напр.: 1].

Правомерен вопрос о том, каково действительное положение дел в обществе. В систематизированной форме воззрения Арона на этот счёт представлены в его творческой автобиографии «Мемуары: 50 лет размышлений о политике» [см.: 3]. В ходе исследования современной ситуации Арон прибегает к понятию «индустриальное общество». Это понятие даёт возможность осмыслить не только современное положение общественных дел, но и дать упорядоченную картину моментов исторического развития западного общества в целом. Под индустриальным обществом, прежде всего и главным образом, понимается широкое распространение техники. Арон считает, что именно техника и технология, а отнюдь не одни лишь экономические отношения, играют важную роль в общественной жизни. Значение феномена техники в общественном бытии заключается в том, что именно в нём мы обнаруживаем воплощение рациональной деятельности человека. Определённая технология во все времена позволяет человеку обустраивать окружающую природу. Особое значение это имеет в Новое время. Происходит резкий скачок в развитии техники и технологии. Распространение техники является следствием так называемой промышленной революции XVIII века. Начинается переход от господства сельскохозяйственных форм производства к промышленным формам. Первые связаны с преобладанием отношений на базе натурального хозяйства. Промышленное производство предполагает достаточно строгую специализацию частей общества и рыночные отношения. Быстрое развитие техники становится основной движущей силой общества. В ХХ веке это приводит к тому, что формируется национально ориентированная экономика. Она опирается на свободную торговлю и общий рынок.

Важнейшей проблемой, с которой сталкивается философ в рамках социальной действительности, является не отстаивание неких мифических интересов «партийности», но угрозы для свободы личности, возникающие в процессе общественного развития. Важно решить не вопрос о том, какие экономические системы (капиталистические, социалистические и др.) имеют больше шансов уцелеть в будущем, но о том, как нам вести себя в плане тех элементов общественной жизни, которые претендуют на роль главнейших и даже единственно значимых. С.В. Трофимов считает, что Арон, «убедительно доказывает, что всякая доктрина, стремящаяся унифицировать общественные представления, основывается на принуждении и насилии. Свобода предполагает игру отдельных элементов общества, которую идеология стремится если не уничтожить, то ограничить. Поэтому свободное — и либеральное — общество должно уважать широкий спектр различных мнений и приспособиться к многообразию своих элитарных, иногда антагонистических, слоёв» [29, с.11].

В своих исследованиях Арон занимает вполне чёткую гуманистическую позицию. Его основные работы: «Введение в философию истории», «Разочарование в прогрессе», «Эссе о свободах», «В защиту упадочной Европы» и др. — все свидетельствуют о том, что Арон является сторонником «человекоразмерности» социального знания. «Становление человечества не повинуется разуму», - говорит он [3, с.794]. Подразумевается, что оценивать поведение людей в той или иной исторической ситуации следует, исходя не из неких надысторических величин, но в категориях собственно исторических факторов. Эти факторы задают поведение личности. В их качестве выступает опосредование средств целями в условиях учёта общей системы ценностей и внешних обстоятельств. В подобных границах люди вынуждены приспосабливаться к той или иной исторической ситуации и корректировать собственные цели и поведение. «Чтобы знать, что он существует в истории, - замечает Арон во «Введении в философию истории», - человек должен обнаружить, что он принадлежит к коллективу, который принимает участие в истории, являющейся общей для многих коллективов. Общество и история представляют среду, в которой каждый реализует себя, среду, влияние которой претерпевают и о которой судят» [2, с.499].

Момент обусловленности человека надындивидуальными структурами разрабатывается в постмодернистской философии. Проясним вклад постмодернизма в социально-философское знание современного типа. Выделим, в частности, результаты исследовательской деятельности Р. Барта (1915-1980), М. Фуко (1926-1984) и Ж. Деррида (р. 1930). Постмодернистская философия имеет такую общую характеристику: «Становится общепринятым, что человеческое познание субъективно определяется множеством факторов; что объективная сущность, или вещь-в-себе, недоступна и не позволяет делать о себе никаких утверждений и что ценность всех истин и представлений должно постоянно подвергать непосредственной проверке. Критический поиск вынужден смиряться с неоднозначностью и множественностью, а обретённое решение в любом случае будет знанием скорее относительным и подверженным ошибкам, чем абсолютным или определённым»,- делает обобщение Р. Тарнас [28, с.336]. В этом контексте общество приобретает весьма специфический вид. Признаётся, что социальная действительность выступает в качестве текста.

Значительный вклад в постмодернистское понимание общества вносит Р. Барт. Этот философ считает, что современное сознание не менее мифологично, нежели сознание «первобытных» людей. Доказывается точка зрения, в рамках которой основанием общественных отношений выступает язык, а язык представляется средой порождения, потребления и воспроизводства мифологии. «Любой предмет ... может из замкнуто-немого существования перейти в состояние слова, открыться для усвоения обществом — ведь никакой закон, ни природный, ни иной, не запрещает нам говорить о чём угодно. Дерево — это дерево. Да, конечно. Но дерево в устах Мину Друэ — это уже не просто дерево, это дерево приукрашенное, приспособленное к определённому способу восприятия, нагруженное положительными и отрицательными литературными реакциями, образами, одним словом, к его чистой материальности прибавляется определённое социальное применение» [6, с.234].

Дальнейшие исследования приводят Барта к выводу о том, что социальная действительность представляет собой набор языковых кодов и сигналов [см., напр.: 5, с. 535-540]. Миф среди них — только частный момент, один из способов проявления «языкового» измерения общества. Использование определенной лексики делит общество, например, по классовому признаку: буржуазия, пролетариат и др. Каждый класс пользуется некоторым набором слов. Им придаётся такое значение, что они становятся, в целом, шифром для остальных членов общества, не попадающих в данный класс. На этом основании в рамках общества происходит распознавание «своих» и «чужих».

Существенно дополняет постмодернистские представления об обществе М. Фуко. Этот исследователь признаёт язык областью, в границах которой существует общество. Обосновывается тезис об историчности правил, в рамках которых устанавливаются способы употребления и понимания того или иного сообщения-дискурса. Фуко называет такие правила «историческими априори». Историческое априори является нормой, обеспечивающей осмысленность дискурса. Оно выступает базой, которая имеется у людей при выстраивании позиции по отношению друг к другу. Например, в работе «История безумия в классическую эпоху» [см.: 30, с.25-524] Фуко анализирует исторические априори, касающиеся построения понимания такого феномена, как «опыт безумия». Исследуются способы восприятия «безумия», меняющиеся со временем [см., напр.: 30, 62-93, 187-217, 378-412] и задающие условия для возникновения отношений между врачами и пациентами. В работе «Надзирать и наказывать» Фуко ставит под вопрос отношения между палачом и жертвой [см., напр.: 31, с.7-102]. Так же общество исследуется со стороны упорядочивания дискурсов «дисциплинарной власти» [см., напр.: 31, с.197-334]. Выясняются исторические разрывы и подвижки в понимании этих явлений.

Особое место среди прочих философов-постмодернистов занимает Ж. Деррида. Общество, в целом, понимается как текст. Этот текст, как демонстрирует нам форма работ Деррида [см., напр.: 11-13], не имеет некоторого единственного «прочтения». Деррида использует понятие «туземцы книги» [12, с.108]. Так он называет поэтов, представителей некоторого умозрительного, идеального общества. Это означает, что всякое общество, взятое из окружающей нас действительности, составлено из «пришельцев книги». Общество есть не место реального взаимодействия людей, оно разновидность «письма до письма» [см.:13, с.115-233]. Иначе говоря, общество — пространство бессознательного тиражирования заимствованных слов. Эти слова имеют собственное значение и используются в рамках грамматических структур. В то же время происхождение таких значений и структур не отсылает к единому источнику, будь то разум, культура или опыт [см.: 13, с.237-511]. По аналогии с этим в процессе установления общественных связей не обнаруживается каких-либо действительных отношений между людьми. Люди оказываются «вписанными» в получение и производство знаков-посредников. Более того, в предисловии к работе «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только» Деррида фактически демонстрирует, что сами реальные люди не являются друг для друга ничем иным, нежели участниками игры знаков культуры и бессознательного [см.: 11, с.14-400].

Не меньший, нежели западные мыслители, вклад в становление социально-философского знания современного типа делает отечественный исследователь А.С. Ахиезер. Он обращается к историческому опыту Российского общества. Анализ этого опыта требует формулировки общих принципов. Во-первых, Российское общество изучается в контексте представления об основаниях мировой цивилизации и логики её развития. Во-вторых, осмысление осуществляется не с культурологической, социологической, политологической или, например, экономической стороны. Главной задачей выступает вычленение нравственных начал. Таким образом, анализ исторического опыта России выводит Ахиезера за пределы эмпирических наук. Ахиезер действует в области умозрительных конструкций общественного бытия. Исторические, социологические и другие данные претерпевают философское обобщение.

Рассмотрим, какие основания мировой цивилизации выделяет Ахиезер. Он замечает: «При анализе любого общества, включая самое примитивное, важно выяснить причины того, что люди при всём их разнообразии, различии ценностей, тем не менее, сохраняют единство, а, следовательно, и целостность сообщества, во всех его масштабах. В формировании механизма этой целостности определяющую роль играет специфический для данной общности нравственный идеал, так как он содержит в себе программу воспроизводственной деятельности, менталитет и, следовательно, соответствует специфическим социальным отношениям» [4, с.86]. В недрах мировой цивилизации, по мысли Ахиезера, заключена общность «традиционного» идеала. Через традиционный идеал «в той или иной форме прошли (или ещё не прошли) все народы», он «лежит в основе истории народов» [4, с.86]. Традиционный идеал, согласно Ахиезеру, имеет следующие признаки:

  • «синкретизм» (сведение многообразия общественных явлений к одному знаменателю);

  • «преобладание ценностей абсолютного, неизменного, приоритет структуры над функцией» (господство общего порядка над его выражением в конкретных формах деятельности);

  • «отсутствие ориентации на повышение эффективности деятельности» (консервация исторически сложившегося уровня);

  • «преобладание монолога» (замкнутость общества на само себя, а так же ориентация на некоторые единственно верные суждения и решения);

  • «преобладание инверсионных форм логики» (осмысление общественных феноменов через призму оппозиций добро/зло, хорошее/плохое и т.п.);

  • «постоянное стремление через партиципацию к тотему» (направленность всякого младшего поколения на «правду», воплощённую в образцах поведения старших поколений, и всего общества — на носителя такой правды).

Указываются направления исторического развития фундаментального идеала: в сторону закрепления традиционных форм общества (традиционализм) и в противоположную сторону либерализма [см.: 4, с.767], т.е. господству аналитизма (и индивидуализма), преобладанию диалогичности, заботе о постоянном повышении эффективности деятельности и т.д.

В контексте развития мировой цивилизации Россия представляется в качестве «промежуточного» варианта [см.: 4, с.768]. Основания российского общества связаны с особым нравственным идеалом. Он именуется «вечевым» [см.: 4, с.86-87]. Характерная черта этого идеала — внутреннее противоречие между «соборностью» и «авторитарностью». Соборность касается отсылки в решениях общественных проблем к совокупному мнению членов общества. Авторитарность относится к ориентации на исключительное мнение отдельных представителей общества. Границы исторического развития России, по мысли Ахиезера, составляет инверсионная цикличность перехода от одного члена оппозиции к другому. Выделяются три цикла: два завершённых (Киевская Русь — 1917 г.; 1917-1991 г.г.) и один открытый (с 1991 г. по настоящее время) [см.: 4, с.93-763]. Логика исторического развития российского общества свидетельствует о двух фактах: углублении противоречия между традиционализмом и либерализмом, а так же постепенной победе ценностей, свойственных либеральному обществу, как в России, так и в мире в целом.

Важно отметить, что Ахиезер анализирует исторический опыт, связанный с российским обществом, понимая его моментом общего развития мировой цивилизации как перехода от традиционализма к либерализму. История мировой цивилизации рассматривается через призму истории Российского общества. Исследование этого общества выступает частным случаем философского анализа тех дополнительных структур, которые в общем случае опосредуют доступ к человеческой природе. В данном случае, - это «нравственные начала». В связи с этим, результаты, полученные Ахиезером и представленные в работе «Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России)» вносят существенный вклад в развитие социально-философской мысли современного типа, причём, не только отечественной, но и мировой.
^

Контрольные вопросы


  1. В чём заключается общий смысл философского исследования общества?

  2. Чем философский способ исследования общества отличается от социологического и политологического способов исследования?

  3. Какие типы социально-философского знания вы знаете и в чём их смысл?

  4. В чём заключается смысл результатов исследований К. Ясперса?

  5. Какие воззрения более всего отвечают вашим собственным представлениям: «врагов» или «защитников» открытого общества? Обоснуйте свой ответ.

  6. В чём заключается смысл концепции деидеологизации, согласно Р. Арону?

  7. Каково содержание постмодернистских представлений об обществе?

  8. С чем, по А.С. Ахиезеру, связана логика развития мировой цивилизации?
^

Дополнительная литература


  1. Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993.

  2. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М., СПб., 2000.

  3. Арон Р. Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М., 2002.

  4. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Новосибирск, 1997. Т.1.

  5. Барт Р. Избранные работы. Поэтика. Семиотика М., 1994.

  6. Барт Р. Мифологии. М., 2000.

  7. Барулин В.С. Социальная философия. М., 2002.

  8. Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. М., 1990. С.601-628.

  9. Волчек Е.З. Философия: Учебное пособие с хрестоматийными извлечениями. Мн., 2003.

  10. Грехнёв В.С. Социальная философия как форма знания и познания // Социальная философия. Учебник. М., 2003. С.6-46.

  11. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999.

  12. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

  13. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000..

  14. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.

  15. Политология (проблемы теории). СПб., 2000.

  16. Новейший философский словарь. Мн., 1998.

  17. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

  18. Кокаревич М.Н. Концептуальное моделирование в социальной философии. Томск: Изд-во Томск. архитектурно-строительного университета, 2003.

  19. Крапивенский С.Э. Социальная философия: Учебник для студентов спец. гуманит.–соц. спец. высш. учеб. заведений. М., 2003.

  20. Краткий философский словарь. М.: Проспект, 2001.

  21. Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С.730-760.

  22. Момджян К.Х. Введение в социальную философию: Учебное пособие. М., 1997.

  23. Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология (учебное пособие). М., 1998.

  24. Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. М., 1992.

  25. Радугин А.А., Радугин К.А. Социология: курс лекций. М., 2001.

  26. Социальная философия: Словарь. М.: Академический проект, 2003.

  27. Степанов А.А. Специфика философского знания и философской деятельности. Предмет философии и её проблематика // Философия: В 2 ч. Ч.1. Историческое развитие философии. Основные направления и школы. Томск: Изд-во Томск. госпед. ун-та, 2004. С.6-20.

  28. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

  29. Трофимов С.В. Раймон Арон — философ многоликой свободы // Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М., 2002. С. 5-16.

  30. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

  31. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

  32. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — М.: Политиздат, 1988.

  33. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. О познании. М., 1995.

  34. Юм Д. Идея совершенного государства // Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; диалоги о естественной религии. М., 1996. С.153-171.

  35. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.




оставить комментарий
страница1/14
О.А.Краевская
Дата24.09.2011
Размер3,86 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы:   1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14
плохо
  2
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх