Мусульманское право и политика icon

Мусульманское право и политика


Смотрите также:
I. природа мусульманского права...
Мусульманское право и политика...
Амурского государственного университета политика и право...
Амурского государственного университета политика и право...
Амурского государственного университета политика и право...
Islamuri samarTali /SariaTi...
Программа дисциплины «Введение в мусульманское уголовное право»...
Расписание занятий...
Расписание занятий...
Расписание занятий...
Расписание занятий...
Указатель авторов...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8
вернуться в начало
скачать
^

§ 2. Усул ал-фикх (методология исламской юриспруденции)



Усул ал-фикх — это наука о правилах и методах, необходимых для вынесения «заключений» (дедукции — ал-истинбат) относительно предписаний шариата. «Заключение» употребляется в качестве вы­вода и в юридическом смысле равнозначно ал-иджтихаду (усердствование, большое старание). Оно подразумевает применение общих правил к частным (косвенным) случаям или означает вывод частных (косвенных) предписаний при помощи установленных принципов (методов). Сам предмет науки усул ал-фикх состоит из нескольких частей: а) вопросы, касающиеся словесности; б) вопросы, касающи­еся аргументации; в) вопросы, касающиеся практических принципов.

Аргументами для «заключений» о предписаниях являются ал-Кур 'ан (чтение вслух, наизусть Корана), ас-сунна (обычай, право; полная фор­ма: суннат расул Аллах — сунна посланника Аллаха), ал-иджма'(едино­душное решение), ал-'акл (разум) и ал-кийас (сравнение, аналогия).

1. Для обозначения Корана в литературе употребляется слово «ал-Китаб» (Книга, Священное Писание). Коран выступает важнейшим аргументом для «заключения» относительно предписаний. В самом Коране сказано: «И речи ведет он[25] не по прихоти [своей]: они (т.е. речи) — лишь откровение, внушенное ему» (Коран, 53:3,4).

Коран состоит из 30 частей, 114 сур и 6236 (а по другим версиям -6170) аиатов. Первой из сур Корана была ниспослана сура «Сгусток» (96-я сура), а последним по порядку ниспослания был 3-й айат суры «Трапеза»: «Сегодня завершил Я [ниспослание] вам Веры вашей, до­вел до конца милость Свою и одобрил для вас ислам в качестве рели­гии» (Коран, 5:3).

^ Айаты Корана ниспосылались постепенно, а комментаторы из­ложили причины ниспослания большинства аиатов. В качестве при­мера приведем слова Корана: «Спрашивают они (т.е. верующие) тебя о вине и майсире (вид азартной игры. — М.С.). Отвечай: «И то, и дру­гое — средоточие греха великого, хотя и несут они для людей пользу некую, но греха в них больше, чем пользы»» (Коран, 2:219).

Суры Корана подразделяют на мекканские и мединские. Мекканские — это суры, ниспосланные в первые 13 лет пророчества, когда Пророк Мухаммад жил в Мекке (до 622 г.), остальные — после пересе­ления (ал-хиджры) Пророка и его сторонников из Мекки в Йасриб, который получил название «Мадинат ан-наби» (город Пророка) или ал-Мадина (Медина). Суры мекканского периода представляют собой короткие обращения с призывами веры в единого Бога и в Судный день, тогда как суры мединского периода — это, как правило, длинные уве­щевания, наполненные религиозно-правовых предписаний. Одним из главных принципов различия мекканских и мединских сур является обращение к разным аудиториям: Коран мекканского периода обра­щается ко всем: «О, люди!» (во времена пророчества Мухаммада в Мек­ке ислам еще не был принят полностью), Коран мединского периода обращен к конкретной общине: «О вы, которые уверовали!».

В содержательном плане следует отметить, что в Мекке призывы Пророка имели общий характер и были направлены на осознанное признание людьми принципов единобожия, воскрешения в Судный день, а также принципов приобретения высоких нравственных ка­честв, избежания многобожия, идолопоклонства и аморальных по­ступков. Мединские же айаты содержат, в основном, религиозно-правовые, этические и другие предписания.

Пророк Мухаммад не читал Писания (Тору, Евангелия). Он за­поминал и озвучивал ниспосланные ему в виде аиатов божествен­ные откровения, а ближайшие сподвижники, в том числе его секре­тарь Зайд ибн Сабит, записывали их на лопатках и обработанных шкурах зверей или на пальмовых дощечках. Среди тех, кто записы­вал божественные Откровения, были Абу Бакр, Умар Усман, Али, Убайй ибн Ка'б, сыновья Абу Суфйана — Му'авийа и Йазид, ал-Му-гира ибн Шу'аба, аз-Зубайр ибн ал-‘Аввам и др.

Несмотря на то, что во времена Пророка многие знали наизусть весь текст Корана, суры еще не были собраны в отдельную книгу Эта работа была начата и завершена в правление третьего «праведного» халифа — 'Усмана (Османа) б. 'Аффана (ок. 575 656).

Коран включает в себя целый ряд тем, которые можно сгруппи­ровать следующим образом:

— богопознание, единобожие и атрибуты Бога;

— воскрешение из мертвых в День Суда и описание рая и ада;

— миссии и жизнеописания предыдущих пророков;

ас-салат, ас-саум, аз-закат, ал-хумс, ал-хаджж, ал-джихад;

— нравственность и добродетель;

— хозяйственные взаимоотношения людей: купля, продажа, долг, залог и др.;

— предписания относительно наследования, завещания, дозво­ленного и недозволенного, еды, питья и др.;

— правосудие, свидетельствование и правила рассмотрения исков;

— наказание за нарушение религиозных предписаний;

— указание на историческое прошлое;

— совокупность религиозных знаний.

Примерно шестая часть Корана посвящена религиозно-право­вым предписаниям. Эти айаты принято называть айат ал-ахкам (От­кровения о предписаниях).

В тех случаях, когда смысл айатов носит общий характер, в сунне даются соответствующие пояснения, которые приняты мусульман­скими учеными в качестве конкретизации и констатации смысла ай­атов. Следует отметить, что некоторые айаты Корана отменяют нис­посланные ранее, поскольку последние были открыты Пророку при конкретных обстоятельствах, и их отмена обусловлена необходимос­тью, ведомой Богу, и интересами людей. По вопросам отмены неко­торых айатъв или предписаний среди исламских богословов Сула-ма*) единого мнения не существует.

2. Ас-сунна является вторым после Корана (ханбалыты почитали сунну едва ли не наравне с Кораном и считалки следование сунне глав­ным содержанием жизни мусульманина. — Прим. ред.) аргументом для «заключений» относительно предписаний ислама. Шиитские уче­ные-знатоки методологии права определили ас-сунну таким образом: ас-сунна — это деяния «непогрешимых» (имеются в виду Пророк, две­надцать имамов и Фатима, дочь Пророка) и их высказывания по ре­лигиозным вопросам, Именно это определение шиитами ас-сунны не принимается суннитами, которые считают, что деяния имамов не яв­ляются образцом для подражания.

Сунна состоит из рассказов-хадисов о поступках и высказывани­ях пророка Мухаммада. Главная задача ас-сунны — разъяснение и до­полнение Корана.

С учетом исключительной значимости самого Корана Пророк не позволял записывать свои высказывания, следовательно, при его жизни хадисы не переписывались и не собирались. Эта работа не ве­лась и при «праведных» халифах, ибо существовало опасение спутать хадисы с айатами Корана. Составление хадисов в виде отдельных книг было завершено позже.

Важнейшими собраниями хадисов у суннитов считаются «ас-Са-хих» (истинный, достоверный) имама ал-Бухари (810—870), «ас-Са-хих» Муслима (ум. в 875 г.), «ас-Сунан» (обычаи, мн. ч. от ас-сунна) Абу Да'уда ас-Сиджистани (ум. в 888 г.), «ал-Джами6 ал-кабир» (боль­шой сборник) имама ат-Инрмизи (ум. в 892 г.) и «ас-Сунан» ан-Наса'и (ум. в 915 г.). А у шиитов важнейшими собраниями преданий счита­ются «ал-Кафи фи усул ад-дин» (Достаточность в основах религии) ал-Кулини (ум, в 941 г.), «Ман ла йахдуруху ал-факих» Ибн Бабуйи (ум. в 991 г.), «Тахзиб ал-ахкам» (Развитие норм) и «ал-Истибсар» (Усер­дие в понимании) аш-шайха ат-1уси (995—1067).

^ Хабар (шиитское название хадиса, или высказывания Пророка и «непогрешимых» имамов) делится на «непрерывное» и «единое». «Не­прерывное» состоит из трех частей: непрерывно-словесное, непре­рывно-духовное и непрерывно-сокращенное. «Единое», в соответст­вии со свидетельствующими о степени достоверности преданиями-ахбарами (мн.ч. от хабар) подразделяется на четыре части: сахих (достоверное), хасан (хорошее), кави (сильное) и да'иф (слабое).

3. Ал-иджма’ означает «единство мнений», в том числе и в вопро­сах ал-фикха. Один из виднейших ученых-факихов имам Мухаммад ал-Газали (1058—1111) в книге «ал-Мустасфа» писал, что ал-иджма' означает единство мнений последователей Мухаммада (ал-умма) по какому-либо религиозному вопросу. При этом он поясняет, что под термином «последователи Мухаммада» он подразумевает муджтахи-дов, способных выносить соответствующие вердикты. Таким обра­зом, для достижения ал-иджма' необходимо единодушное мнение (вердикт) сведущих в религиозных вопросах лиц.

Основанием для ал-иджма' является следующее указание Про­рока: моя община (умма) никогда не согласится на заблуждение. Но во взглядах суннитов и шиитов относительно ал-иджма' есть и неко­торые расхождения. Сунниты считают ал-иджма' аргументированным только в случае наличия единого мнения по соответствующему вер­дикту. Шииты же признают аргументированность ал-иджма' уже в

связи с тем, что она раскрывает смысл высказывания «непогреши­мых». Следовательно, вынесенный при этом вердикт свидетельству­ет о согласии самого Пророка и имамов.

^ 4. Ал-'акл (разум). Под аргументами разума подразумеваются ра­циональные выводы, которые могут стать основой для соответству­ющих установок по шары 'ату. В принципах ал-фикха есть правило под названием «взаимообусловливаемости установок по разуму и по ша-ри'ату», согласно которому все, что установлено разумом, утвержде­но шари'атом и все, что установлено шари'атом, подтверждено разу­мом. Иными словами, все, что доступно и приемлемо разуму, уста­навливается и принимается шари'атом. Примером тому может быть защита жизни, имущества и чести: являясь разумным доводом, это укрепляется и установками шари'агпа. Соответственно, то, что осуж­дается разумом (к примеру, посягательство на чью-либо честь), за­прещается и шари'атом.

По убеждению шиитских и части суннитских 'улама\ аргумен­тированность данного положения определяется положительными или отрицательными последствиями соответствующих действий для ве­рующих. При этом, если разум подтверждает правильность какого-либо действия, то шари'ат также рекомендует это действие, и наобо­рот, если разум осуждает какое-либо действие как неправильное, ша­ри'ат также будет признавать это действие предосудительным и недозволенным.

Среди мутакаллимов распространено мнение, согласно которо­му ниспослание пророчества и небесных книг есть проявление ми­лости Создателя к своим рабам. Эта милость направлена на содейст­вие человеческому разуму через руководство пророков. Значит, чело­веческий разум и пророчество имеют общую направленность.

Ал-фикх запрещает принуждать кого-либо к совершению предо­судительных поступков. Аргументом для каждого является веление разума. Аргументы разума бывают двух видов: разумно-самостоятель­ные и разумно-необходимые.

Разумно-самостоятельными аргументами считаются случаи, когда разум, независимо от заключений ал-фикха, выдвигает само­стоятельные выводы, например осуждение гнета и агрессии, лжи и вражды; или одобрение положительных деяний, верности и благо­надежности,

Под разумно-необходимыми аргументами понимаются случаи, когда для выдвижения соответствующих предписаний (выводов) ра­зум прибегает к помощи шари'ата, и часто при наличии предписа­ния шари'ата по какому-либо вопросу разум выдвигает на этой основе предписание по другому вопросу. Например, шари'ат требует уважительного отношения к собственности — разум на этом основа­нии выдвигает вывод о недопустимости расточительства.

^ 5. Ал-кийас (суждение по аналогии). Под ал-кийас подразумевает­ся метод сравнения способа решения двух схожих вопросов, с помо­щью которого из имеющего (основное) предписание шари 'ата для первого, уже решенного вопроса, выводится (косвенное) предписа­ние для второго, решаемого вопроса. Следовательно, при таком со­поставлении основное предписание остается в силе и для косвенно­го, а аргументацией служит сходство между основными и косвенны­ми предписаниями. Например, согласно шари'ату, мусульманину не позволяется вступать в процесс торга, если другое лицо до него уже вступило в сделку для покупки чего-либо. А как быть в случае арен­ды, когда арендное соглашение ранее заключено с другим лицом? В шари'ате об этом не говорится, но ал-фикх методом сравнения дан­ных двух случаев заключает, что вмешательство третьего лица при арендной сделке также предосудительно. Аргументация относитель­но суждения по аналогии предполагает соответствующие условия. Так, согласно главному из них, ал-кийас должен строиться на основе ша­ри 'ата. С другой стороны, основная установка должна быть аргумен­тирована обращением к Корану и ас-сунне, а не методом сравнения. Но если основная установка выведена согласно ал-иджма’, то можно ли считать ее основной для сравнения? Об этом среди 'улама' есть расхождения во мнениях.

Ал-кийас бывает двух видов: «явный» (аз-захир) и «скрытый» (ал-хафи). Под ал-кийас аз-захир понимается такое сравнение, когда при­чина предписания определяется самим законодателем (мусульман­ских законов). Например, на основании айата Корана, запрещаю­щего употребление вина по причине его вредности, ал-фикх признает недозволенными и другие виды алкогольных напитков.

Что касается ал-кийас ал-хафи, то он подразумевает тот случай, когда законодатель не может установить и понять причину какого-либо предписания. Такая причина постигается путем дедукции, т.е. выводом разума. Например, известно, что Пророк запретил судьям (кадийам) выносить какой-либо приговор в состоянии гнева и воз­мущения. Отсюда дедуктивным способом можно прийти к выводу, что причиной данного запрета является душевный дискомфорт су­дьи. А в таком состоянии судья, во избежание необъективных реше­ний, не должен выносить каких-либо приговоров.

Относительно «явного» вида сравнения у исламских ученых раз­ногласий нет. Что касается «скрытого вида», то он неприемлем для шиитов. Сунниты считают ал-кийас четвертой важнейшей аргументацией в исследовании правовых вопросов (после Корана, ас-сунны и ал-иджма'). Тогда как признание шиитскими *улама' двенадцати имамов и убеждение в аргументированности их высказываний после высказываний Пророка привело к тому, что ал-кийас не практикует­ся шиитами.

6. Ал-истихсан (предпочтение, предпочтительное решение). Ал-ис-тихсан в ал-фикхе подразумевает отказ от обращения к ал-кийасу с учетом целесообразности, в пользу принятия другого, более предпо­чтительного решения. Ал-истихсан — одна из категорий ал-фикха, по которому среди исламских правоведов нет единого мнения. В ханафитском, маликитском и ханбалитском мазхабах[26] суннизма ал-ис-тихсан считается важным принципом решения правовых вопросов в отличие от шафиитскго мазхаба суннизма и шиизма, которые вооб­ще не признают его.

7. Ал-усул (основы, корни). Под ал-усул подразумеваются прави­ла, которые применяются в случае отсутствия необходимых ссылок на Коран и сунну для реального решения какого-либо вопроса. Глав­ными из них являются «принцип оправдания», «принцип осторож­ности», «принцип произвольности» и «принцип согласованности» (ал-истисхаб).

«Принцип оправдания» применяется в случае отсутствия каких-либо фактов за и против. То есть он применяется при существовании сомнения в недозволенности или дозволенности чего-либо и при отсутствии соответствующих доводов. Основанием для данного прин­ципа должны служить Коран, сунна и разум.

«Принцип произвольности» вступает в силу в случае, когда при­сутствуют подозрения по поводу верности предписаний по двум, не­скольким или многим несовместимым вопросам. В таких случаях выбор правильного варианта зависит от воли субъекта и осуществля­ется произвольно.

«Принцип осторожности» применяется при существовании со­мнения в полноте и законченности какого-либо предписания. Ина­че говоря, до окончательной уверенности в полноте и законченности соответствующего предписания необходимо соблюдать осторожность.

«Принцип согласованности» заключается в следующем: если ка­кое-либо предписание уже было выведено ранее, но впоследствии возникли сомнения в его приемлемости, то, ввиду отсутствия дово­дов для его опровержения или одобрения, первоначальное представ­ление о нем следует принять как верное. Этот принцип в ал-фикхе применяется широко.

В большинстве случаев, с учетом отсутствия в ал-фикхе надеж­ных доводов по тем или иным вопросам и суждениям, вышеперечис­ленные принципы находят широкое применение в практике шиит­ских 'улама’. Верность этих принципов дедуктивным методам обос­новывается айатами Корана, преданиями и доводами разума.

^

§ 3. Ал-иджтихад в системе исламской юриспруденции



Ал-иджтихад (букв. — усердствование, большое старание) пред­ставляет собой средство интерпретации и толкования исламских за­конов (шари'ата). Некоторые крупнейшие факихи в течение первых веков распространения ислама развивали свою научную и практиче­скую деятельность в рамках системы ал-иджтихада в шары 'ате[27].

Муджтахиды (ученые-богословы, имеющие право выносить са­мостоятельные решения по важным вопросам ал-фикха, специалисты по ал-иджтихаду) среди шиитов пользуются большим авторитетом, а книги с их решениями под названиями «Рисала-йе 'амалий» (перс.: практический трактат) или Таудих ал-маса'ил (араб.: разъяснение во­просов) для последователей шиизма служат путеводителями.

Сегодня признание необходимости ал-иджтихада для факихов является важным принципом.


^ Понятие ал-иджтихад


Слово иджтихад образовано от корня арабского глагола джаха-да, означающего «предпринимать усилия, старания» или «обладать способностью осуществлять определенную деятельность». Производ­ное отглагольное имя иджтихад означает «усердствование». В ша-ри 'атском праве это слово первоначально употреблялось как приве­дение доказательств каким-либо человеком, лицом; впоследствии оно приобрело значение —- способ доказательства с помощью ал-кийаса.

Таким образом, ал-иджтихад по своему терминологическому значению используется как инструмент доказательства чего-либо с целью достижения логического вывода по той или иной проблеме шариатского права. Подобные доказательства и выводы осуществля­ются мусульманскими правоведами, которые и определяют соответ­ствие того или иного суждения шариату.

Ал-иджтихад — это доказательство установок и выводов шариа­та на основании правовых источников ислама посредством индиви­дуальной способности к дедукции.

По словам имама аш-Шафи'и, сам Создатель косвенным обра­зом поощряет нас использовать силу разума, данную людям как дар Божий, чтобы на основании аргументов добиваться логического ре­зультата в рассуждениях по той или иной проблеме.

Следовательно, ал-иджтихад является важнейшей после Кора­на и сунны основой шариатского правосудия. Главное отличие ал-иджтихада от этих источников заключается в том, что ал-иджтихад — это непрерывно развивающийся процесс. Что касается Корана и из­речений Мухаммада, то со смертью последнего они больше не по­полнялись. В этом смысле ал-иджтихад и по сей день является глав­ным инструментом толкования Корана и сунны, а также их связи с меняющимися условиями жизни, с которыми сегодня сталкивается мусульманское общество.

На важность ал-иджтихада указывает Коран, но более опреде­ленно — сунна. Насколько известно, впервые к этому шариатскому принципу прибегли еще при жизни Пророка, о чем рассказывается в известном хадисе о Му'азе ибн-Джабале. Последнего Пророк назна­чил судьей в ал-Йаман. Перед тем как тот отправился для исполне­ния своих обязанностей, Пророк спросил его: «На основании чего ты будешь вершить суд?». «На основании Книги Аллаха», — ответил тот. «А если ты в ней не найдешь ответа?» — «Тогда буду действовать по сунне Посланника Аллаха». —- «А если и в ней не найдешь ответа?» — «Тогда я постараюсь составить собственное суждение, чтобы вынес­ти свое решение (фатву)». Пророк сразу же после этого сказал: «Сла­ва Богу, мой посланник порадовал своего Пророка тем, что сам из­брал правильный путь». По мнению ал-Газали, хадис о Му'азе ибн Джабале четко указывает на необходимость ал-иджтихада. Согласно другому хадису, «если судья (кадий) выносит правильное решение по своему суждению (т. е. по ал-иджтихаду), то он заслуживает двойно­го вознаграждения, а если в своем решении он допускает ошибку, то он заслуживает лишь одного воздаяния». Смысл этого хадиса в том, что, независимо от результата, ал-идштихад никогда не был связан с грехом и преступлением: если существуют необходимые условия для ал-иджтихада, то результат всегда похвальный и не может заслужи­вать нареканий.

В других хадисах говорится: «Будьте усердны, ибо Всемогущий Бог создал каждого человека для того дела, которое ему предназначе­но». Когда Всевышний оказывает милость одному из своих рабов, он дарует ему способность познания ал-фикха, обрести силу толкования законов исламского права.

Мусульманские законоведы в связи с этим указывают также на два хадиса, по одному из которых признается необходимым изучение исламского права мусульманками и мусульманами, а по другому — ученые-правоведы признаются преемниками пророков.

Что касается Корана, то все айаты, которые теологи упоминают в отношении ал-кийаса, могут быть использованы также и касатель­но ал-иджтихада. Кроме того, в суре «Прощение» сказано: «Не сле­дует верующим выступать [в поход или поездку] всем вместе. Почему бы не отправить из сообщества каждого по отряду, чтобы укрепиться в Вере и по возвращении увещевать людей [оставшихся]? Быть мо­жет, станут избегать они [зла]. (Коран, 9:122).

Если постоянным пополнением своих знаний должен занимать­ся каждый мусульманин, то быть компетентными в области ал-фикха обязаны те, кто стоит во главе общины. Аналогичную мысль можно найти в Коране, в суре «Паук»: «Атех, кто радел за [дело] Наше, на­ставим Мы на пути Наши. И, воистину, с теми Бог, кто добро творит» (Коран, 29:69). Примечательно то, что в этом айате слово субулана (дороги) приведено в форме множественного числа. Это, по всей ви­димости, указание на то, что дорог к истине много и все они открыты перед теми, кто стремится их осилить.

«О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику Его и обладателям власти среди Вас. Если же [возник­нет] спор между вами какой-либо, то обращайтесь с этим к Аллаху и Посланнику Его, если веруете вы во Всевышнего и в день Судный. Так будет лучше [для вас] и благоприятнее по исходу» (Коран, 4:59).

Сподвижники и последователи Пророка действовали в духе ал-иджтихада и, как гласят предания, все они поддерживали указанный принцип. Об этом свидетельствуют исторические факты. Аргументы в пользу необходимости ал-иджтихада следует видеть и в том, что конкретные указания в шариате также могут быть неполными, ибо с течением времени в жизни исламской общины постоянно возника­ют все новые и новые проблемы.

Тем не менее, возможность использования ал-иджтихада исклю­чается в следующих случаях: рассуждения о существовании Бога; о сло­вах пророков, ибо они — посланцы Бога; о правильности и авторитете Корана; о загробном мире и необходимости его существования,

В целом, согласно мнению факихов, всякий мусульманин — муджтахид или последователь муджтахида, ибо каждый имеет воз­можность применить ал-иджтихад или обратиться по соответствую­щим вопросам к муджтахиду. В то же время факихи считают ал-идж-тихад и таклид (подражание) уместными только по отношению к установкам шариата, а подражание в вопросах веры считают непоз­волительным, поскольку каждый мусульманин должен самостоятель­но рассуждать о вопросах, относящихся к основам веры, как то: су­ществование Бога, ниспослание пророчества, существование загроб­ной жизни.

Муджтахида как шариатского законоведа высшей категории ха­рактеризует наличие следующих условий:

1) знание Корана наизусть, а также знание обстоятельств и при­чин ниспослания Аллахом айатов Корана;

2) знание хадисов, умение отличать истинные хадисы от ложных, поучительные от маловероятных и т.д.;

3) знание основ и принципов ал-иджма';

4) справедливость, выполнение религиозных обязанностей, от­странение от недозволенного;

5) географические и социокультурные знания. В ал-фикхе суннитов муджтахидов подразделяют на три боль­шие группы.

1. ^ Муджтахид фи-ш-шари'а (муджтахид на уровне шариата в целом) при вынесении решений сам определял источники и сам их истолковывал. К ним относятся верные последователи пророка Му-хаммада, жившие до III в. хиджры.

2^ . Муджтахид фи-л-мазхаб (муджтахид на уровне мазхаба) за­нимался исследованием вопросов, при этом он должен был опирать­ся на источники, определенные основателем его мазхаба и руковод-ствусь его принципами.

3. ^ Муджтахид фи-т-тарджих (муджтахид на уровне решения отдельных вопросов) занимался исследованием вопросов, нерешен­ных его предшественниками[28].


^ Сущность и значение ал-иджтихада в шариате


Значение ал-иджтихада определяется путем изучения сущно­сти, целей и задач шариата. Большинство факихов различают две группы установок шариата: решение вопросов, касающихся форм отношения к Аллаху, соблюдения обрядов и обязанностей богослу­жения (ал- 'ибадат — поклонение) и отношений между людьми (ал-му'амалат).

Понятие ал- 'ибадат можно определить достаточно ясно, ибо оно конкретно описано в Коране и Сунне. Тем не менее, его детали и ко­свенные выводы конкретизируются посредством ал-иджтихада.

Что касается ал-му'амалат, то они постоянно меняются в зави­симости от различных условий и обстоятельств. В такой ситуации нахождение средств и способов, целесообразных для решения той или иной проблемы, входит в обязанность самого мусульманского общества и не должно выходить за рамки предписаний, содержа­щихся в Коране и сунне.

Далее, ал-иджтихад считается средством развития самого шари­ата. Заключения по тем или иным вопросам, к которым приходили через ал-иджтихад сподвижники Пророка, получили название ал-иджма'как единодушное мнение крупнейших авторитетов в исламе — факихов. Таким образом, в истории ислама образовались четыре ис­точника ал-фикха. Именно благодаря постоянному применению в религиозно-правовой практике ал-иджтихада возникли и получили распространение различные мазхабы.

Несмотря на то, что ал-иджтихад осуществляется на основе умо­заключений, его применение в ал-фикхе неизбежно. Это подтверж­дается следующими соображениями.

1. Коран и сунна составляют лишь фундамент, основу шариата, в то время как подлинным источником шариата является рациональ­ное мышление, опирающееся на эти два фундаментальных источни­ка. Коран и сунна не являются основой суждения или решения по той или иной религиозной проблеме, они — лишь источники для фатвы. Ее подлинную основу следует искать в умозаключениях, сде­ланных при опоре на эти источники.

Шариат — это совокупность законов, которые Бог дал людям для руководства к действиям; они представляют собой собрание религи­озно-правовых предписаний. Но хотя эти законы установлены Бо­гом, в немногих из них есть разъяснение того, как они могут быть применены людьми в конкретных случаях. Согласно ал-фикху, сами люди должны извлечь соответствующие законы из указанных осно­вополагающих источников. Это означает, что шариат как свод боже­ственных установлений не детализирован. Иначе Коран и сунна были бы не источником шариата, а сводом шариатских законов, т. е. са­мим шариатом, или сводом установленных Богом законов.

Как правило, Священное Писание не дает разъяснений по кон­кретным правовым значениям своих установлений. Такие разъясне­ния представлены в законах. Поскольку, с точки зрения юриспруден­ции, некоторые правовые нормы изложены в Коране недостаточно ясным, а порой и двусмысленным языком, их необходимо находить и извлекать из священных текстов. Именно поэтому священные тексты следует рассматривать как источники шариата, а не как собствен­но сам шариат, или как комплекс юридических норм, принципов и правил праведной жизни мусульман.

2. Тексты Корана и сунны, тесно связанные с исламским правом и юриспруденцией, по своей тематике ограничены. Однако процес­сы, протекающие в современном мире, бесконечно разнообразны. В связи с этим существует необходимость сократить существующий разрыв между текстами Корана и сунны, с одной стороны, и сего­дняшней повседневной жизнью и потребностями мусульман, с дру­гой стороны. Здесь применяется ал-иджтихад как способ практиче­ского решения задач.

В Коране количество тем и сюжетов, непосредственно отно­сящихся к шариату, невелико в том смысле, что Коран дает верую­щим общие принципы, которые помогают факихам в их заключе­ниях и решениях, подлежащих исполнению мусульманами. Нель­зя согласиться с утверждениями некоторых 'улама’, что шариатское правосудие находит решение в текстах Божественного откровения, ниспосланного через Пророка. Эти божественные источники, ис­ходящие от Всевышнего, — священны, окончательны и вечны, а посему — неизменны.

По мнению факихов, Коран — книга религиозных наставлений и не может служить простым руководством в правовых вопросах. Соб­ственно говоря, Коран включает в себя поучения в трех сферах: ре­лигиозная идеология и убеждения; мораль и нравственность; соци­альные и государственные отношения.

Положения правового характера весьма немногочисленны: они едва превышают десять процентов общего содержания Корана. Сре­ди них: 70 положений касаются вопросов семьи; еще 70 положений касаются других вопросов гражданского права; 30 положений отно­сятся к области уголовного права; 13 положений связаны с судейст­вом и правосудием и т.д.

3. Существует уверенность в том, что законы шариата совершен­ны и непререкаемы вне зависимости от места, времени или обстоя­тельств их применения. О совершенстве исламских законов свиде­тельствуют высказывания имама аш-Шафи'и о том, что по каждой проблеме, возникающей в исламском обществе, шариат указывает на соответствующий закон, исполнение которого — непреложно. Но если в шариате такого указания нет, то оно должно быть выработано муджтахидами методом ал-иджтихада. Кроме того, задача муджта-хида — обнаружить в Коране и сунне соответствующее указание Все­вышнего, помня о том, что его заключение будет восприниматься как исходящее от Аллаха.


^ Динамизм шариата


Проблема соотношения эволюции общества и шариата вызыва­ет самые яростные споры между 'улама'м учеными Запада, взгляды которых резко отличаются друг от друга. Но в первую очередь, отме­тим то, в чем сходится ряд западных ученых и некоторых факихов-традиционалистов: шариат по своему смыслу, сути и принципам не­изменен, статичен и консервативен, а посему не зависит от измене­ний в обществе. Основные доводы этих ученых сводятся к следующему. Неизменность, обязательность, абсолютный характер и божественность происхождения исламских законов не допускают изменения раз и навсегда установленных обычаев, обрядов, право­вых норм и понятий. Аксиоматичность этих понятий связана с тем, что они предопределены Всевышним и поэтому не могут быть изме­нены. Шариат неизменен потому, что сущность источника и его раз­витие в эпоху формирования не были связаны с проблемами право­вого и социального характера, т. е. не имели отношения к суду и вла­сти. Шари'ат неизменен потому, что в нем не были развиты принципы, соответствующие изменениям в области права.

Однако подавляющее большинство факихов считает, что право­вые принципы и нормы (например, учет и соблюдение интересов, целесообразность, гибкость шари'ата, признание значения шг-идж-тихада) свидетельствуют о том, что шари'ат способен приспосабли­ваться к изменениям в обществе, т. е. не представляет собой нечто закостеневшее и неизменное.

Некоторые авторы, рассуждая об обстоятельствах возникнове­ния шари'ата, поясняют, что его толкование с течением времени должно соответствовать условиям места, целям, обычаям и традици­ям. Если же перестают действовать те или иные факторы, то и зако­ны, основанные на них, должны либо изменяться, либо прекращать свое действие, что и происходит в действительности: с исчезновени­ем фактора порожденный им закон уже не действует.

Некоторые факихи считают, что соблюдение законов шари'ата или изменение трактовки его положений связано как с изменением услбвий, их породивших, так и с изменившимися потребностями и интересами народа.

Фундаментальные принципы, ниспосланные Аллахом в Мекке, остались непоколебимыми, они продолжают действовать и не под­верглись изменению, поскольку касаются важнейших сторон жизни мусульман. Изменились лишь частные вопросы, общие же принци­пы остались неизменными.

Частичные изменения возможны, но лишь в единичных случаях. Поэтому в шари'ате важны и должны применяться два вида обычного права Сурф), включающего в себя решения по вопросам гражданского права: ифта — решение юридических споров на основе традиций или укоренившегося обычая ('адат)\ када (перс, коза) — решение по при­говору (фетва) судьи. Решение вопросов, касающихся государствен­ной власти, в обоих случаях считается исходящим от Бога и является обязательным как религиозное предписание факиха-муджтахида.

В дискуссиях по вопросу о сущности шари'ата и его примене­нии в новых условиях некоторые западные ученые представляют пер­спективы шари'ата в негативном ключе, что связано с положением о закрытости врат ал-иджтихада. Мнения некоторых теологов о закры­тости врат ал-иджтихада в наше время безосновательны и неверны. Скорее всего, это относится к «абсолютному ал-иджтихаду», а не к другим его формам.

Для такого утверждения есть целый ряд оснований. Факихи, спо­собные применять ал-иджтихад, существовали как во времена сред­невековья, так и сегодня, а после образования различных мазхабов они применяли ал-иджтихад для развития и совершенствования ша­ри'ата. В III—IV вв. по хиджре (что соответствует IX—X вв.) боль­шинство муджтахидов высказывали важные суждения в области ша­ри'ата. Среди них Сурайдж (ум. в 918 г.), ат-Табари (ум. в 922 г.), Ибн Хазима (?)(ум. в 923 г.), Ибн Мунзир (ум. в 928 г.), аш-шайх ас-Садук Ибн Бабуйа (ум. в 991 г.) и др.

Несмотря на признание правомерности всех мазхабов, некоторые факихи, особенно из среды шафи'итов и ханафитов, открыто выступа­ли против постулатов других известных школ ислама. Ал-иджтихад основательно и широко был распространен и в шиитской среде.

Усиливалось стремление более детально раскрыть принципы ал-фикха, развернуть дискуссии о понятии и смысле ал-иджтихада. На­пример, детальная разработка принципов ханафитского мазхаба в его «исконном» виде в этот период достигла своего апогея, о чем свиде­тельствуют сочинения Ибн Кудамы.

Имам аш-Шафи'и не признавал различия между ал-кийасом и ал-иджтихадом, считая их лишь разными обозначениями одного и того же понятия. Однако факихи, жившие позднее, включая теолога ал-Газали и философа Ибн Рушда, отвергали подобную точку зрения. Автор считает, что ал-иджтихад — полнее и совершеннее ал-кийаса. Ал-кийас, как один из способов ал-иджтихада, сопутствует ему, но не наоборот. Ал-иджтихад определяется как максимально возможные усилия в поисках истины с помощью показателей и признаков, которые составляют основу окончательного решения. Ал-кийас же есть решение части основной проблемы по аналогии, с опорой на общие ценности. Ал-иджтихад предполагает различные пути достижения истины, ал-кийас — один из них. У шиитов ал-кийас даже в качестве отдельно взятого принципа исследования правовых вопросов воспри­нимался очень ограниченно.

В целях упорядочения процедур ал-иджтихада факихи вырабо­тали совокупность условий, которым должен был отвечать любой факих-муджтахид. Объяснение этих условий доказывало, что, в от­личие от прежних времен, новые условия являлись неким облегчен­ным вариантом применения ал-иджтихада, а не препятствием на пути его осуществления.

Деятельность фактов в тот период не ограничивалась лишь ком­ментированием деяний учителей прошлого. По существу, их задачей было изменить или исправить сделанное их предшественниками, придавая ему большую ясность и определенность. В наше время эко­номические, социальные и политические условия исламского обще­ства в корне отличаются от предыдущих эпох. Такие условия, при которых происходят преобразования, обсуждал в своем «ал-Мукад-дима» (Пролегомены) Ибн Халдун. Он писал, что дела и обычаи ре­лигиозных общин различных стран и народов не могут идти по раз и навсегда начертанному плану или по жесткой программе. Постоян­но наблюдаются изменения от одной эпохи к другой, переход из од­ного состояния в другое. В той же степени, в какой эти изменения касаются положения людей, времен и различных областей, в такой же эти изменения охватывают страны, эпохи и государства и власти. Таково предначертание Аллаха для его созданий.

Смысл этого высказывания заключается в том, что новые усло­вия оказывают влияние на все стороны жизни, включая и законы шари'ата, и все они должны приводиться в соответствие с новыми требованиями. Именно для достижения этой цели многие ученые-теологи предлагают широко использовать ал-иджтихад для решения Лострых экономических, социальных и политических проблем.

Вот почему многие мусульманские мыслители и факихи нового времени (Мухаммад Абду, Рашид Рида, Икбал, Шалтут, Табатаба'и, Боруджерди, имам Хомейни и др.) уделяли особое внимание дина­мичному развитию ал-фикха и ал-иджтихада. Они полагали, что ша-ри'ат совместим с новой цивилизацией. По их мнению, путь к ал-иджихаду не только не закрыт, но и каждый факих, отвечающий тре­бованиям веры, обязан использовать метод ал-иджтихада.

Интерпретация ал-фикха в новых условиях составляет основную цель рассуждений упомянутых мыслителей. Они выдвигают много­численные предложения по расширению в будущем практики ал-идж-тихада. Попробуем представить их в сжатом виде:

1) для ал-иджтихада было бы лучше, если бы были созданы раз­личные специализированные разделы ал-фикха и в каждом из этих напраапений факихи после прохождения общих курсов ал-фикха про­должали бы работать по своей специализации. В таком случае в осу­ществлении ал-иджтихада будут происходить взаимные дополнения и координация;

2) ал-иджтихад должен осуществляться коллегиально с помощью специально созданного «совета факихов», обязанность которого — отслеживать все новые проблемы и принимать по ним решения;

3) ал-иджтихад должен осуществляться в координации и сотруд­ничестве с государством, чтобы решениям «совета» можно было без промедления придавать законную силу;

4) мусульмане всего мира должны создать международный совет из *улама'9 обладающих достаточной компетенцией и эрудицией в вопросах ислама. Такой «совет» мог бы давать разъяснения по новым проблемам шари'ата на основе принципов ислама и выдвигать но­вые предложения.

Итак, можно сделать вывод, что ал-иджтихад необходим сего­дня для ретроспективного изучения шариатских суждений и реше­ний, вынесенных прошлыми поколениями с учетом их условий и потребностей. Но самое главное, ал-иджтихад необходим для реше­ния вновь возникающих проблем религиозно-правового, экономи­ческого и политического характера, а также для руководства мусуль­манской общиной в постоянно меняющемся мире, в особенности сейчас, когда наука ускоренно развивается по пути преобразований, новых свершений и прогресса.


^ Установки относительно ат-таклида («подражания»)


Установка 1. «Подражание» в основных принципах не позволи­тельно. Мусульманин должен быть убежден в принципах веры, а в необязательных религиозных вопросах он должен быть муджтахи-дом и действовать согласно своему ал-иджтихаду или подражать муджтахидам, т. е. действовать сообразно их указаниям, или же, если он знаком с мерами предосторожности (ихтийат), должен действо­вать согласно ихтийату до той поры, пока не убедится в том, что свою обязанность он выполнил. Например, если группа муджтахидов считает какое-либо действие недозволенным (карам), а другая группа не считает его таковым, он не должен приступить к осуществлению этого действия. А если какое-либо действие одни считают обязательным (ва-джиб), а другие — одобряемым (мустахабб), то он должен осуществить подобное действие. Кроме того, меры предосторожности должны со­блюдаться сообразно определенной обстановке, т. е. если соблюдение таких мер возможно несколькими способами, то мусульманин должен выбрать самый предпочтительный в данных условиях способ.

Установка 2. Мусульманин обязан пользоваться ат-таклидом, за исключением тех случаев, когда его действия соответствуют реаль­ности или совершены в соответствии с вердиктом другого муджта­хида, которому следовало подражать в момент совершения действия.

Установка 3. «Подражание» в установках. Здесь подразумевают­ся действия по указаниям муджтахида, при этом следует подражать муджтахиду, который является живым, законнорожденным, взрос­лым и справедливым. Под справедливостью понимается обладание волей, необходимой для соблюдения обязательных установок, избе­жания значительных грехов и проявления доброты и великодушия. Эти качества определяются по внешнему проявлению. А обязатель­ная осторожность заключается в том, чтобы объект подражания не был алчным к мирским благам и был самым подготовленным среди муджтахидов своего времени в понимании божественных установок.

Установка 4. Если два муджтахида обладают одинаковым уров­нем компетентности, то следует подражать тому из них, кто более благочестив и набожен.

Установка 5. Компетенция муджтахида определяется тремя спо­собами. Первый способ предполагает то, что человек, способный к соответствующей оценке, сам должен убедиться и удостовериться в учености муджтахида. Второй способ заключается в том, что ученость муджтахида должны подтвердить двое справедливых ученых в при­сутствии двух других ученых, согласных с оценкой первых. Что каса­ется третьего способа, то он вообще не предполагает подтверждения, поскольку ученость муджтахида известна до такой степени, что не вызывает у людей никакого сомнения.

^

§ 4. Ислам и международное право



Международное исламское право — понятие, используемое ис­ламскими учеными для обозначения основанных на учении ислама вопросов, касающихся международных отношений. Эти вопросы в прошлом систематизировались, изучались и объединялись под об­щим названием ас-сийар (мн.ч. от араб, слова сира — образ жиз­ни). Первой книгой, в которой отражены вопросы международно­го права с позиции ислама, была книга Мухаммада ибн ал-Хасана аш-Шайбани (749—805) Китаб ас-сийар ал-кабир (Большая книга об образе жизни).

Начиная с IX в., слово сира приобрело еще два специальных зна­чения: а) историками сира употребляется в значении «жизнеописа­ние Пророка и его сподвижников», б) знатоки права (факихи) этим словом обозначают «действие исламского государства по отношению к другим обществам»[29]. По утверждению известного автора Марселя Буазара, если согласиться, что создание науки о международных от­ношениях означает изменение во взаимоотношениях между народа­ми, предотвращение агрессии, установление равенства и братства лю­дей, тогда мы должны признать, что пророк ислама Мухаммад явля­ется основоположником международного права[30].

Исламские правоведы не делили право на национальное и меж­дународное в современном их понимании. Тем не менее, описа­ния положений об отношениях исламского общества с другими странами и с другими обществами собирались под общим назва­нием сира (сийар)[31].

Сама монолитность системы исламского права исключает воз­можность подразделения правовых источников на внутренние и меж­дународные. Конечно, часть правовых актов, объединенных под на­званием сира, можно встретить в айатах Священного Корана, соот­ветствующих толкованиях, преданиях, а также в предписаниях Пророка, халифов и имамов. Доктор Маджид Хаддури в этой связи пишет: «Взаимное согласие, обычаи, аргументы и соответствующие документы в полемике об исламской доктрине международного пра­ва также признаны основой для исследования и критерием для дей­ствия. Эти документы включают в себя Коран, хадисы, а также пра­вила и установки, разработанные при заключении договоров и обя­зательств с немусульманами. Вердикты и судебные интерпретации, заимствованные из текстов древних книг, а также высказывания и убеждения халифов и сподвижников Пророка (ал-асхаб) являются другими основными источниками при толковании законов. Эти книги по ал-фикху и правовые сборники имели большое влияние на разви­тие международного права»[32]. Мухаммад в период своей пророчес­кой миссии заключил ряд договоров с различными племенами. В ус­ловиях отсутствия политического единства на Аравийском полуост­рове в период раннего ислама каждое из племен считалось отдельной политической единицей. Поэтому заключение любого договора между этими племенами имело международный статус. Договор в ал-'Акаба (в окрестностях Мекки. — М.С.) — первое соглашение подобного плана, достигнутое Пророком ислама в 621 г. (за год до ал-хыджры). Этот договор был заключен с племенами аус и хазрадж. Но поскольку в то время исламское государство еще не было создано, часть иссле­дователей первым международным договором в истории ислама счи­тают Мединский договор между мусульманами и иудеями. Другие исследователи склонны считать таковым заключенный в 628 г. дого­вор в долине ал-Худайбийе между Пророком и мекканцами, который определял основы взаимодействия мусульман и мекканских язычников[33]. Всякий договор обязывает неукоснительно соблюдать его ста­тьи, быть верным слову. Верность данному слову в исламе признана необходимым принципом шари'ата, а заключенный договор счита­ется обязательством перед Богом.

Об этом свидетельствуют некоторые апаты Корана: «Е[истинно] благочестив тот, кто уверовал в Бога, в день Судный, в ангелов, Писание, пророков, Е[благочестивы] верные данной ими клятве» (Коран, 2:177); «Воистину, помнят [об этом] лишь мужи разумные, которые тверды в Завете, заключенном с Богом, и не нарушают его» (Коран, 13:19-20). О верности мусульманина обету говорится и в дру­гих сурах Корана (2:40, 9:4, 12, 13 и т.д.).

Указания на эти качества встречаются и в хадисах Пророка: «Му­сульмане должны соблюдать взятые на себя обязательства, за исклю­чением случаев, когда запретное воспринимают как дозволенное, а дозволенное — как запрещенное»[34]; или: «Кто не сдержит обещания, тот лишен веры»[35].

В истории ислама зафиксированы случаи, когда Пророк и хали­фы ради соблюдения отдельных пунктов подписанных ими догово­ров иногда пренебрегали некоторыми интересами ислама. Пророк порой даже сталкивался с сопротивлением мусульман, требовавших отступиться отданного им слова, но, тем не менее, не было ни одно­го случая, чтобы он нарушил свое обязательство.

Абу Бакр (632—634), первый халиф мусульман, в своих наставле­ниях воинам ислама говорил: «Пусть в ваших соглашениях с врагом не останется места для обмана и лжи. Всегда и во всем будьте правди­вы и докажите, что вы люди честные и достойные. Дорожите данным словом»[36]. 'Усман (644—656), третий из «праведных» халифов, в пись­мах своим наместникам наставлял, чтобы они не допускали расхож­дения между словом и делом[37].

Четвертый «праведный» халиф, имам 'Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) в своем письме мусульманскому наместнику Мисра (Египта) ^ Малику ал-Аштару (убит в 658 г) писал: «Если заключил с врагом пе­ремирие и обязался его пощадить, то не нарушай данное тобою слово и выполняй свое обязательство, будь надежным щитом для данного тобою слова. Так как люди, несмотря на разнообразие мнений и про­тиворечивость суждений, из Божественных заветов главнейшим счи­тают верность данному слову»[38]. По преданиям, Джа'фар ас-Садик (700—765), шестой имам мусульман-шиитов, говорил: «Есть три вещи, которыми Всевышний Господь никому не позволил пренебрегать: первое — обеспечение сохранности доверенного имущества, незави­симо от того, благодетелен ли его владелец или нет; второе — вер­ность данному обещанию в отношениях как с праведными, так и не­праведными людьми; третье — благодеяние по отношению к родите­лям, независимо от того, праведны они или нет»[39].

Исламские проповедники для обеспечения действенности и до­стоверности заключаемых договоров разработали условия, соглас­но которым:

1) договоры не должны противоречить установкам ислама, т. е. не должны отвергать то, что дозволено или запрещено шари'атом;

2) договоры должны согласовываться с руководителем исламско­го общества;

3) необходимо соблюдать правило «отвержения превосходства» (нафый сабил). Это один из основополагающих принципов междуна­родного права в исламе, опирающийся на 141-й айат 4-й суры Кора­на, который гласит: «И ни за что не дарует Он неверным победу над верующими». Это правило означает недопустимость агрессии со сто­роны зарубежных стран по отношению к мусульманским государст­вам и их господства над мусульманами. Следовательно, заключение любого договора или установление любых связей, которые приводят к агрессии чужеземцев против мусульманских стран, объявлены за­претными;

4) договоры должны составляться в письменном виде.

В исламском праве сроки действия заключаемых договоров ста­ли предметом обсуждения, и в зависимости от особенностей стран, с которыми заключаются соответствующие договоры, выдвигаются различные точки зрения. Конечной целью ислама, как и всех других мировых религий, является создание единого мирового сообщества и монолитной правовой системы. В Коране говорится о единой при­роде всех жителей земного шара: «Были люди одной общиной рели­гиозной, и ниспослал Бог пророков вестниками и увещевателями»

(Коран, 2:213); «Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщина­ми, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг другаЕ» (Коран, 49:13).

Отсутствие значительных успехов в деле достижения общемиро­вого единства привело к признанию исламом существующих усло­вий и наличия государственных границ, разделение мира по идейно-мировоззренческим и политико-правовым позициям.

По первой позиции (идейно-мировоззренческой) мир делится на дар ал-ислам (территория ислама) и дар ал-куфр (территория неверия). Дар ал-ислам — страна, жители которой являются последователями ислама, независимо от цвета кожи, национальной принадлежности и расы, а дар ал-куфр подразумевает немусульман. Кроме того, факи-хи подразделяют все страны мира на дар ал-ислам, дар ал-харб (терри­тория войны), дарас-сулх (территория мирного договора), дарал-худна (территория перемирия) и дар ал-хийад (нейтральная территория).

^ Дар ал-ислам включает в себя все страны с исламской системой правления, в которых соблюдаются установки ислама. Большинство их жителей являются последователями ислама, но и немусульманские меньшинства в них пользуются определенными правами. В начале границы дар ал-ислама включали в себя только территорию Халифа­та, но позднее к ней стали причислять все мусульманские страны. Некоторые исламские правоведы под дар ал-исламом подразумевают все страны, где большинство населения составляют мусульмане, где исламские законы соблюдаются в той или иной степени, при этом наличие исламского правления в этих странах не обязательно.

По определению факихов, дар ал-харб включает в себя страны, где большинство населения — немусульмане и где по отношению к исламским странам проводится агрессивная и враждебная политика. Такие страны находятся в состоянии войны с исламскими государст­вами, и для ведения военных действий против них существуют пра­вовые (шариатские) основы.

В период правления халифов некоторые факихи, основываясь на всемирной миссии ислама, к дар ал-харбу причисляли все не-мусульманские страны. Но при этом факихине подразумевали враждебного отношения к подобным странам, а подчеркивали недопустимость поддержания взаимоотношений с ними. Подобные точки зрения в настоящее время не приемлемы.

Исламские страны заключают с различными государствами мир­ные договоры, за которыми следуют локальные соглашения по опре­деленным вопросам. При этом, если договаривающиеся стороны яв­ляются странами, население которых придерживается одной из монотеистических религий (христианства, иудаизма), то эти страны от­носят к дар ас-сулх, в противном случае такие страны относят к ка­тегории дар ал-худна. Страны категорий дар ас-сулх и дар ал-худна должны иметь договоренности с исламской страной о добрососед­стве. Дар ал-хийад — это неисламские страны, которые исламскими странами официально признаны нейтральными[40]. Подчеркнем, что все эти определения более характерны для ранней истории ислама, когда существовало в основном единственное исламское государ­ство — Халифат.

По вопросам международного права в мирное время ислам так­же имеет особую позицию. В истории мусульманских стран было не­мало продолжительных войн, и некоторые авторы, основываясь на этом, называют ислам «религией войны», утверждают, что для ислам­ского международного права война — это обычное явление. Некото­рые востоковеды даже заявляют, что мусульмане при завоевании но­вых земель в одной руке держали Коран, а в другой меч и принуди­тельно распространяли среди покоренных народов свою религию. У исламских исследователей иная точка зрения по этому вопросу, со­гласно которой ислам разрешает браться за меч лишь тогда, когда мусульманам необходимо защищаться от нападающего. В Коране сказано: «Нет принуждения в Вере» (Коран, 2:256). По мнению этих исследователей, несмотря на то, что мусульмане покорили огромные территории, нет факта, свидетельствующего о принудительном на­вязывании ислама народам покоренных стран. А если есть какие-либо отступления от данного правила, то это следует ставить в вину от­дельным деспотическим правителям, допустившим насилие или дру­гие противоречащие природе ислама действия[41].

Некоторые исламские исследователи утверждают, что подобное предвзятое отношение к исламу со стороны части востоковедов воз­никло в результате его сопоставления с христианством. Действитель­но, следует учесть, что установки ислама в отличие от христианства имеют более тесное переплетение с социальными, государственны­ми вопросами и властными структурами. Вместе с тем, в истории хри­стианства также немало фактов насилия и длительных войн на почве религии, продолжающихся до последних веков[42].

Исламское государство с самого начала своего образования во времена Пророка начало укреплять связи между арабскими племе­нами и строить взаимоотношения с другими государствами. Так, Про­рок, создавая единое исламское общество в Йасрибе, начал с догово­ра (имеется ввиду четырехстороннее соглашение, регулировавшее отношения мусульманской общины с арабскими родами мухаджиров, ауситов, хазраджитов, а также иудеев, входивших в состав многих арабских родов. — Прим. ред.} фрагменты из главных положений ко­торого таковы:

— верующие и мусульмане курайшиты, и жители Йасриба, и те, «кто следует за ними, присоединяется к ним, и живет вместе с ними, и сражается вместе с ними за веру... — одна община (умма), отдельная от других людей»;

— иудеи... — «[одна] община с верующими, [но] у иудеев своя ре­лигия, а у мусульман — своя; тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот, воистину, будет виноват только сам и его семья»;

— каждый род «выкупает своих пленных, как подобает и равно делит между верующими»;

— «...мир для верующих един; не замиряется один верующий без другого во время войны на пути Аллаха — [мир] должен быть [для всех] равным и справедливым»;

— «иудеи несут расходы вместе с мусульманами, пока те воюют»;

— «...ни один неверующий не должен оказывать защиты ни иму­ществу курайшита, ни ему самому и выступать ради него против ве­рующего»;

— «...если вы (верующие. — Прим. ред.) разойдетесь в чем-то, то обращайтесь с этим к Аллаху и Мухаммаду, да будет над ним мир»[43].

Исламское международное право представляет собой, прежде всего, совокупность правил, вытекающих из деяний Пророка и «пра­ведных» халифов в процессе их взаимоотношений с другими народа­ми и странами. Эта совокупность правил подвергалась обработке и применялась также и в последующие века существования Халифата.

С учетом установок Корана и сунны, а также по мере накопле­ния опыта взаимоотношений с другими народами мусульманские ав­торы придерживались исламской позиции по многим аспектам меж­дународного права.

Значительная часть исламского права посвящена положению немусульманских меньшинств в исламском обществе. Основные пра­вила жизни этих меньшинств отражены в разделе ахл аз-зимма (ино­верцы, находящиеся под покровительством исламского государства). Согласно этим правилам, немусульманское население в исламских странах выполняло определенные обязательства и находилось под полной защитой государства. Уплата джизйи (подушная подать с ино­верцев в мусульманских государствах), подчинение законам ислам­ского государства, обязательство не помогать врагам, недопущение нарушений запретов, недопущение враждебной агитационной дея­тельности среди мусульман, недопущение осквернения религиозных святынь являлись главными условиями, благодаря которым немусуль­манские меньшинства в мусульманской стране наделялись полити­ческими и социальными правами. В случае соблюдения этих усло­вий, мусульмане были обязаны поступать с ними гуманно и справед­ливо. Дружба, справедливость, соблюдение гражданских прав и свобод — главные принципы, на которых строилось исламское госу­дарство. В Священном Коране сказано: «Если вступаете в споры с людьми Писания, то (приводите им доводы) наилучшие. И не спорь­те с тем из них, кто бесчинствует. Говорите: «Уверовали мы в то, что ниспослано нам (т.е. в Коран) и ниспослано вам (т. е. в Тору и Еван­гелие). Бог наш и бог ваш — один и тот же [Бог единый], и предаемся мы Ему» (Коран, 29:46). Суть этого аята в следующем: с «людьми Пи­сания» поступайте наилучшим образом, кроме тех из них, которые бесчинствуют.

Согласно одному из хадисов, Пророк сказал: «Я стану врагом того, кто угнетает «покровительствуемых» (ахя аз-зимма) или ставит им невыносимые условия»[44]. По преданиям, Пророк участвовал в церемонии погребения одного иудея, что вызвало недовольство его сподвижников. Пророк, обращаясь к ним, сказал: «Он, как и все дру­гие, был человеком»[45].

«Повелитель верующих» имам Али в своем приказе наместнику Мисра (Египта) Малику ал-Аштару отметил: «Доброту по отношению ко всем подданным и дружбу с ними считай одеянием своего сердца и не будь подобно хищным зверям, предпочитающим пожирать их! Ибо есть только две группы подданных: твои братья по религии и подобные тебе по творению»[46].

Одним словом, в исламской правовой системе предусмотрены особые права религиозных меньшинств. Среди них свобода вероис­поведания и отправления религиозных нужд; защищенность имуще­ства, жизни и достоинства, а также право на помощь и содействие со стороны мусульман в этих вопросах; возможность использования сво­их особых прав в плане личной безопасности; свобода выбора места жительства; право на брак и развод; право наследования (согласно своим религиозным установкам); равные права с мусульманами во всех светских аспектах жизни.

В исламском международном праве уделено большое внимание установкам относительно войны и мира. Эти установки до того попу­лярны, что многие авторы характеризуют исламское международное право как право войны и мира в исламе. В исламе о войне упомина­ется как о джихаде. Слово джихад означает «старание», «усилие». В ал-фыкхе это слово употребляется в двух значениях — общем и част

ном. В общем смысле оно подразумевает всякое усилие и старание на пути к Богу. В этом смысле усилия в борьбе против плотских наслаж­дений, а также в борьбе за духовное и моральное совершенство ха­рактеризуются как «великий джихад» (ал-джихад ал-акбар). Здесь хотелось бы обратиться к следующему эпизоду. Однажды, когда ис­ламские воины возвращались из очередной победоносной битвы, Пророк, обращаясь к ним, сказал: «Вы победили в малом джихаде, а теперь должны приступить к великому джихаду», т. е. к самосовер­шенствованию.

В мусульманском праве различаются три категории джихада: начальный джихад, оборонительный джихад и джихад в смысле ос­вободительной войны. Начальный джихад начинается мусульмана­ми в целях утверждения ислама. Об этом в Коране сказано: «Предпи­сано вам сражаться [с многобожниками мекканскими], а сие нена­вистно вам. Но бывает и так, что ненавистно вам то, что благо для вас, а что желанно вам, то зло для вас. Ведает Всевышний [об этом], а вы и не ведаете» (Коран, 2:216). Ведение начального джихада обус­ловлено присутствием Пророка или «непогрешимого» имама, — без присутствия Пророка или «непогрешимого» имама ведение или объ­явление начального джихада не допустимо. Кроме того, ведение во­енных действий (согласно начальному джихаду) в течение 4-х свя­щенных месяцев (раджаб, зу-л-ка'да, зу-л-хиджжа и мухаррам) запре­щается. (Здесь следует отметить, что автор дает несколько субъективную оценку, поскольку Пророк Мухаммад разрешил сра­жаться с многобожниками в священный месяц, если они напали в этот месяц: «[Сражайтесь и] в месяц запретный, [коли выступили они] в месяц запретный» (Коран, 2:194). — Прим. ред.).

Оборонительная война в исламе означает военные действия ис­ламского государства, направленные на защиту страны от инозем­ных захватчиков. Это правило ныне признано международным пра­вом как необходимая (дозволенная) оборона.

В исламе целью оборонительной войны признано отражение на­падения агрессора, нанесение ему поражения, изгнание его с захва­ченных территорий, защита жизни и имущества мусульман и ислам­ского учения[47].0 войне и необходимости самообороны говорится и в других айатах Корана: «Сражайтесь во имя Аллаха с теми, кто сра­жается против вас, но не нападайте первыми. Воистину, не любит Гос­подь нападающих первыми» (Коран, 2:190).

Установки по оборонительному джихаду считаются из числа объ­ективных, обязательных религиозных предписаний и во все века были общей обязанностью мусульман — как мужчин, так и женщин. Другим аспектом оборонительной войны является освободительный джихад, который означает защиту угнетенных и отражение всякого рода политической, экономической и культурной экспансии. Швей­царский исламовед Марсель Буазар считает освободительную войну своего рода гуманистической акцией[48]. На основе правовых актов и сиры в первых исламских государствах освободительная война, равно как и оборонительная, считалась обязательной для всех мусульман при условии, если доказаны факты посягательства на права и свобо­ды подданных, а также факты коррумпированности и гнета государ­ства. В этом случае на основе просьбы мусульман определенной стра­ны все мусульмане других стран должны были оказать им соответст­вующую помощь. Данное положение в исламском праве основано на высказывании Пророка: «Не является мусульманином тот, кто, ус­лышав мольбу о помощи, не сделает этого»[49].

Относительно освободительной войны следующий айат Свя­щенного Корана гласит: «И почему бы не сражаться вам во имя Бога и ради обездоленных мужчин, женщин и детей, которые говорят: «Гос­поди наш! Выведи нас из города этого, жители которого — притесни­тели, Назначь нам покровителя от Тебя и заступника!»?» (Коран, 4:75).

В случае войны между двумя мусульманскими странами все дру­гие исламские страны должны стремиться к восстановлению мира между ними. Но если одна из этих сторон является агрессором и про­должает войну без всяких доводов, не соглашаясь заключить мир, то другие исламские страны должны вступить в войну со страной-аг­рессором и воевать до тех пор, пока последняя не откажется от наси­лия. В Коране сказано: «Если сойдутся в драке две группы верующих, то примирите их. Если же одна из них совершит насилие по отноше­нию к другой, то выступайте против той, которая несправедлива, пока не обратится она вновь к предписанию Божиему» (Коран, 49:9).

Религиозные меньшинства на заре ислама не обязаны были уча­ствовать в военных походах, но в оборонительных войнах их участие было обязательным.

В сире были изложены правовые основы ведения боевых дейст­вий. В Коране, наряду с предписаниями о запрещении насилия и аг­рессии, изложены необходимые рекомендации к соблюдению уме­ренности во время ведения военных действий: «Если же отрекутся они [от идолослужения], то пусть развеется вражда [между вами] за исключением [вражды] к тем, кто в нечестии упорствует» Коран (2:193); «Если нападает на вас кто-либо, то и вы действуйте против него, подобно ему же» (Коран, 2:194).

В высказываниях Пророка и халифов имеются строгие предпи­сания о соблюдении человеком прав в отношении военнопленных, Исламские правоведы, опираясь на религиозные тексты, запрещают мусульманам подвергать неприятеля пыткам, убивать мирных людей и тех, которые шли на военные действия не добровольно, а принуди­тельно; уничтожать отступивших с поля боя, пленных и раненных; пытать военнопленных, разрушать, уничтожать мирные объекты и имущество; уничтожать скот, подвергать экономической блокаде мирных граждан, применять отравляющие средства в ходе военных действий, нападать на церкви и другие культовые сооружения.

Права военнопленных, виды военных трофеев и их распределе­ние, различные формы договоров и соглашений о перемирии и мно­гое другое, имеющее отношение к войне и миру, нашло отражение в исламской правовой системе.






оставить комментарий
страница3/8
Дата24.09.2011
Размер1.3 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх