Казань) Казанская школа церковного права: эклезиологическое направление icon

Казань) Казанская школа церковного права: эклезиологическое направление


Смотрите также:
Учебник церковного права...
8-я международная специализированная выставка...
Программа Первой Всероссийской научно-практической конференции «Психология психических...
Методические рекомендации казань 2002 Печатается по решению учебно-методического Совета...
Анкета для родителей (законных представителей)...
Направление «Конфликтология» Учебно-методические указания по подготовке и защите курсовых и...
Кафедра теории и истории государства и права печников В. Н...
Экстремизм как объект общетеоретического и общеправового анализа 12. 00...
Методические указания по выполнению курсовых работ (проектов) по специальностям: 080507...
Методические указания по выполнению курсовых работ (проектов) по специальностям: 080507...
Правила II вселенского Собора. Правила Ефесского Собора. IV вселенский Собор 451 г...
Пастырские труды Патриарха Никона по исправлению церковного богослужения...



Загрузка...
скачать
А.Ю. Михайлов.

(Казань)


Казанская школа церковного права: эклезиологическое направление


Одним из основных исследовательских направлений казанского академического сообщества церковных правоведов было «эклезиологическое». Разрабатывались теоретические положения учения о церкви как особом социальном институте. Например, в рамках синтеза патристического и канонического дискурсов, в интерпретации «учителей церкви» (Н.П. Родников1). Предметом изучения так же выступал аспект преломления византийского (собственно канонического) варианта эклезиологии в практике устройства и управления национальных поместных церквей (Греции – Ф.А. Курганов2, Сербии – М.П. Чельцов3 и Румынии – В.В. Колокольцев4). Осмысление здесь шло по принципу «проблематизации» феномена церковного законотворчества чрез призму современного устройства поместных церквей, специфики их локальной социализации в общество. Очевидно, что «социальная доктрина» православной церкви изучалась здесь на уровне структуры церкви, поднимался вопрос о ее «структурной» социализации в общественно-политическое пространство национальных государств.

Сюда же относится исследование частных вопросов эклезиологии, на пример принципа «соборности» в творчестве П.Д. Лапина, как необходимого условия существования, управления и идеального функционирования церкви в рамках общественно-политической структуры государства.5

Генеральной тенденцией в рамках эклезиологического направления являлось рассмотрение положение православной церкви в отдельном национальном государстве («поместной» церкви), ее государственно-общественный статус и канонический строй. Авторы рефлексировали на предмет:

1. тенденции развития суверенного, собственно церковного законотворчества; ставился вопрос о «законодательной правоспособности» поместных церквей;

2. характера государственного законодательства по внешним делам церкви, то есть очерчивания ее юрисдикции в обществе;

3. соотношения церковного и светского законотворчества в плане выявления его специфики в рамках различных национальных традиций (эллинской, славянской и романской).

Все эти исследования осуществлялись в контексте особого научного направления – сравнительного изучения канонического строя поместных национальных церквей. Актуальность подобных штудий В.В. Колокольцев объясняет неразработанностью данного вопроса. В числе причин этого он называет следующие: 1. недостаток сношений между поместными национальными церквями (между балканскими церквями и Россией, прежде всего, между румынской и русской церковью ввиду русофобской настроенности правительства); 2. малодоступность источников церковного права поместных православных церквей.6

В центре внимания всех исследователей – Ф.А. Курганова, В.В. Колокольцева и М.П. Чельцова7 – конфигурация юрисдикции церкви в обществе, определенная по действующему государственному и церковному праву. Изучения этого процесса (очерчивания юрисдикции церкви, разграничения внутренних и смежных (с государством) дел церкви) с точки зрения духовенства представляет собой эквивалент «социальной доктрины» православной церкви.

Естественно, все авторы как квалифицированные канонисты и гуманитарии, начинают свое исследование и исторической ретроспекции вопроса о взаимоотношении общества, церкви и государства в Греции, Сербии и Румынии.8

Авторы отмечают, что на протяжении всего XIX в. самоописание поместных церквей – греческой и румынской – идет с позиции секулярного, имперско-протестантского дискурса. По действующему церковно-гражданскому законодательству, как в Греции (декларация Маурера (1833 г.), изменение статуса церкви в связи с введением конституции 1843 г. и конституционный закон 1852 г)9, так и Румынии (декларация об автокефалии 1864 г., конституция 1866 г., огранический закон 1872 г. и Томос константинопольского патриарха 1878 г.)10 сложилась новая структура государственно-церковного механизма, функционировавшая по схеме: «монарх – министр исповеданий – генеральный синод».11

Показательно, что практической реализации этих нововведений предшествовала теоретическая переориентация правового сознания «церковного народа» с канонической парадигмы в плоскость западных либеральных ценностей и секулярного гражданского права.

Так один из пунктов Декларации о фактической автокефальности румынской церкви князя А. Кузы от 1864 г. гласил, что «все прежние законы (относительно церкви – то есть каноны и канонические постановления – А.М.), несогласные с настоящими узаконениями, отменяются».12

Позиция же греческого правительства в деле формирования нового правосознания церкви исходила из принципа:

1. недействительности византийских императорских законов в связи с тем, что Греция не является правопреемницей Византийской империи (sic!);

2. бездейственности соборных постановлений не догматического характера.13 Хотя общепризнанным является, что для эпохи Вселенских соборов понятий «канон-орос» и догмат являются тождественными.14

В плане интеллектуальных баталий за новое правосознание церкви греческое правительство активно эксплуатировало теорию «иерархической зависимости» или «происхождения иерархии». Изучая генезис иерархического устройства церкви, греческие интеллектуалы (иермонах Формакид и др.)15 утверждали, что в своем развитии она прошла несколько стадий – демократии (апостольский период), аристократии (введение епископского начала) и олигархии (митрополиты и патриарх). Достигнув этой фазы развития, каждая поместная церковь (в пределах митрополии) при наличии сложившегося национального государства, имманентно правоспособна провозгласить свою независимость (автокефалию).16

Разумеется, что вопрос об обработки всего фонда канонических постановлений на предмет их взаимотменяемости или дублирования, то есть кодификации не поднимался греческим и румынским правительством. Они, как и в случае с Уставом Духовных Консисторий (1838 – 1840 гг.) в России, санкционировали к действию церковное право иного порядка, альтернативное каноническому.

По действующему церковному праву (Записка духовенства в Румынии 1865 г. и принятый на основе ее органический закон об управлении церковью 1872 г.17, доклад «семичленной комиссии» в Греции 1830 – 1833 гг.18) к сфере внутренних дел церкви относились: устройство и организация церкви, догматической развитие церкви, институт монашества и образование духовенства. К области смежных дел было отнесено: дело народного образования, бракоразводное право, механизм избрания епископов и вопрос финансирования церкви вследствие проведенных секуляризаций.

Более каноническая ситуация сложилась в Сербии. Здесь по действующему церковно-государственному законодательству (конституция 1869 г. и закон о покровительстве 1862 г.) был закреплен следующий механизм взаимодействия: «князь – архиерейский собор (во главе с митрополитом)».19 В Сербии «соборный принцип» об эклезиологическом равенстве всех епископов проведен был с большей последовательностью, чем в Греции или Румынии. Попытки антинационального правительства Пирочанца сформировать новое правосознание церкви и урезать каноническую юрисдикцию архиереев (в судебном плане по закону 1890 г.) потерпели неудачу.20

По действующему церковному праву (конкордат с патриархом 1832 г., «Начертание о консистории» 1836 г. «Установление духовных властей княжества сербского» 1847 г.) архиерейскому собору как высшему органу церковной власти была предоставлена широкая юрисдикция по внутренним (догматика, устройство церкви, свободное сношение с другими поместными церквями) и смежным (избрание епископов, суд, бракоразводное право, народное образование) вопросам.21 Государством признавалась полная юридическая правоспособность собора в законодательной, исполнительной и судебных сферах.

Главная заслуга сочинения М.П. Чельцова по мнению И.С. Бердникова в том, что он актуализирует проблему беспрепятственного общения между национальными церквями. Во второй половине XIX в. это было особо актуально, ибо в немецкой и русской литературе появились ложные теории «будто нет и не может быть общения между поместными православными церквями».22 Стоял вопрос об изменение православной эклезиологии, существенным моментом которого является свободное общение между поместными церквями как залог их независимости от национальных государей.

Показательно, что на процессе конструирования «социальной доктрины» балканскими церквями сказался ряд факторов, сходных для всех трех помесных церквей – греческой, румынской и сербской:

1. формулирование «социальной доктрины» происходило после 300-400-летнего перерыва в полноценном существовании церквей, полулегальное существование привело к уничтожению или трансформации многих институтов в церкви.

2. складывание «социальной доктрины» шло в контексте двух параллельных процессов: провозглашение автокефальности церквей и возрождения национальной государственности у греков, румын и сербов. Все это было опосредованно как борьбой с Османской империей в политическом плане, и с гегемонистскими претензиями Константинопольского патриархата как вселенского центра православного мира (28 Правило Халкидонского Собора (451 г.).

3. поиск идентичности национальных церквей шел в условиях, когда у власти находились антиправославные режимы (католическое правительство Оттона I в Греции, секуляризация кн. А. Кузы и католическая ориентация Карла Гогенцоллерна в Румынии, «проавстрийское» правительство Пирочанца в Сербии). Отсюда вытекает их чуждость национальному каноническому сознанию православных народов и желание искусственно насадить развитие по западному сценарию, в том числе и в плане организации церкви (протестантский сценарий) и ее взаимоотношений с обществом и государством. Именно в подобном контексте становится ясной русофобская позиция балканских правительств (особенно последовательно проводимая в Румынии, где господствовала точка зрения, что романский народ должен быть католическим) и запрет свободного общения между поместными церквями (прежде всего с российской). Известно, что беспрепятственное общение автокефальных церквей, выход на уровень международного права, является залогом их независимости от национальных правительств.

Анализируя работы эклезиологического направления, вырисовывается схема (механизм) изменения правового положения православной церкви в государственно-общественной структуре балканских стран XIX в. на основе интеллектуальной революции – формирования нового правосознания церкви (создание альтернативного свода действующего церковного права) осуществлялась выгодная национальным правительствам общественно-правовая организация церкви и механизм ее взаимодействия с государством (подчинение через Синод и министерство исповеданий). Результатом этого явилось вариативное разграничение общественных полномочий (смежная область интересов) между церковью и государством в интерпретации последнего.

Одной из центральных работ в рамках «эклезиологического» направления является труд П.Д. Лапина23 – одного из наиболее глубокомысленных учеников И.С. Бердникова, его приемника по кафедре церковного права в КазДА. Данное исследование явилось итоговым трудом, написанным на основе выпускной работы в КазДА24 и ряда публикаций на страницах православного собеседника.25

Посвящена диссертация изучению структурной организации церкви на основе «соборного принципа» в управлении, истории его практической реализации на всех уровнях церковной строя.

В фокусе внимания исследователя, говоря современном социологическим языком исторического описания, «социальная природа» церкви как общественной корпорации, правового института и механизма поддержания стабильности в обществе.

Стержневой в сочинении является проблема соотношения демократического и единоличного (диктаторского, тиранического) начал в организации власти в церкви.26

Механизм утверждения того или иного «принципа в управлении церковью» по мнению автора происходит в результате происходит посредством его усвоения и санкционирования «правовым сознанием церкви», которое легитимизирует его от имени «церковного народа», всей полноты церкви как клерикально-мирянской корпорации.27

Практическую реализацию тропа «соборность» в управлении церковью П.Д. Лапин изучает как в ретроспекции (апостольское, послеапостольскле время, эпоха вселенских соборов, период со второй половины IX в.), так и на современном ему этапе развития церкви (российская, балканские церкви в XIX в., идея «вселенской» церкви и возможность всеправославного собора в XIX в.).28

В контексте вселенской церкви, он анализирует митрополичью, экзархальную и патриаршую форму церковного управления. По его мнению, вектор эклезиологического развития был в сторону сокращения демократического и усиления единоличного начал в организации церковно-правительственной власти. На уровне внутрицерковного описания тенденция развития прошла путь от эпохи, когда «носителем высшей власти в епархии признавался не епископ митрополии, а соборы всего ее епископата»29 до времени, когда концепт «синод» подменил собой принцип «собора». То есть произошла подмена всеобщего, равного (для иерархии, прежде всего) представительства поочередной и не равноценной (разделение на постоянные и временные члены) кооптацией.

Таким образом, произошел переход от «соборной эклезиологии» в чистом виде, как она декларируется в идеале по канонам вселенских соборов, к синтетической «имперско-епископской эклезиологии», основанной на принципах «епископского монархизма» и праве «монарха как внешнего епископа». В такой ситуации совершенно игнорировался мирянский элемент – «церковный народ» - большая и составляющая часть церкви как общественной корпорации.

На протяжении Средневековья и Нового Времени «имперско-епископская эклезиология», функционирующая под видом «соборной», породила неканонический церковный строй в большинстве православных стран. В России это выразилось сначала в проведении «неполноценных» соборов, а затем в полном отказе от «соборного принципа», замены его на бюрократический. «Область рассеивания» вокруг понятия собор в России XVI – XVII в. простиралось в отечественной церковно-секулярной историографии XIX в. от «освященного» (совещательные функции Синода) и «малого» (заседают архиерей, случайно оказавшиеся в Москве) до «избирательного», великого поместного.30

Показательно, что на уровне внутрицерковного самоописания «синодальный строй» трактовался ни как уничтожение, последовательная реализация сборного принципа в управлении. В этой связи наивными кажутся тенденциозные формулы известных иерархов – историков русской церкви о том, что Синод – это перманентный поместный собор, пролонгированный во времени.31

В балканском регионе это привело к складыванию «синодальных систем» церковного управления подобных российской. Так декларация Маурера (1833 г.) и конституционный закон 1852 г.32 сформировали в Греции антиканонический строй, основанный на «протестантских идеях…, пересаженных иноверным правительством на греческую почву».33 Серьезную проблему П.Д. Лапин видит в конструировании в Греции нового, либерального правового сознания, альтернативного каноническому, которое было сильно у греков.34

По интерпретации автора именно «церковно-каноническое сознание» является гарантом гармоничного устройства церковно-общественной корпорации, препятствием для усиления диктаторских начал «епископского монархизма» и гипертрофированной мирянской охлократии.

Аналогичный «синодальный строй» сложился в Румынии в 60-е гг. XIX в. Нестабильное положение церкви здесь было опосредованно культурной борьбой румынской элиты за «европеизация» и «романизацию» страны, ее антиправославными, русофобскими настроениями.

«Соборный принцип» в Карловацкой35 и Сибинской36 поместных церквях был реализован в формате «церковно-народных конгрессов», подконтрольных австрийскому правительству. Девальвацию идеи соборности автор видит в чрезвычайном усилении мирянского представительства (2/3 депутатов миряне и только 1/3 священство; иерархия, как таковая оставалась естественно в меньшинстве.). Это была, конечно, демократия, но управляемая (австрийским правительством), противоречащая православной эклезиологии, основанная на протестантских началах. По сути, подобие светского парламента заменило церковный собор.

Из всех поместных церквей «Соборный принцип», наиболее полно «соборный принцип» реализовался в сербской церкви, к которой в принципе отсутствовал институт Синода. Формально и фактически власть принадлежала архиерейскому собору с мирянским представительством от епархий. Незначительные наступления государства на канонический строй сербской митрополии (прежде всего, закон 1890 г. – о значительной секуляризации высшего духовного суда) были отвергнуты «правовым сознание» церкви и отменены вскоре после введения.37 В этом по-видимому видит заключалась особенность православно-слаянской цивилизации на Балканах, ее отличие от эллинской и романской.

Таким образом, изучая преломление «соборного принципа» на национальной почве (в России, на Балканах, православный Восток и обзорно Запад), П.Д. Лапин продолжает традиции сравнительного изучения канонического устройства поместных церквей, методологической установки, заложенной И.С. Бердниковым.

Можно констатировать, что П.Д. Лапин изучал «социальную доктрину» православной церкви на основе тропа «соборность». Это в свою очередь подразумевало исследование взаимовлияния церкви, общества и государства посредством рассмотрения степени участия мирян (лиц, находящихся в трех юрисдикциях) и государственной власти в структуре церкви как социального института.

Исходя из диалогичной (а не монологичной) природы сознания, автор утверждает примат соборного принципа над единоличным. Именно поэтому думается автору, он был лигитимизирован догматически, «правовым сознанием» в эпоху вселенских соборов. Отсюда вытекает и жизнеспособность «соборного принципа». Власть «соборная», осуществляемая совокупностью (всеми) епископами (эклезиологический статус которых равен), по его мнению, являлась наиболее демократичной и прозрачной организацией власти в церкви с апостольских времен до второй половины XIX в.

Особое место в эклезиологическом направлении занимает патрологическое исследование Н.П. Родникова, написанное при совместном руководстве И.С. Бердникова и Д. Гусева. В своем труде автор обращается к теории церковно-государственных отношений в интерпретации Августина Блаженного – родоначальника обоих видов западного христианства и наиболее яркой фигуры V в., переходного этапа от патристики к средневековой теократии.38

В центре внимания исследователя «социальная теория» Августина Блаженного, его диалектика двух градов – Божьего (небесного) и дьявольского (земного) – единства, которое имманентно содержится в любом социальном феномене.39 Впоследствии средневековые западные теоретики теократии, «перенеся религиозно-нравственные суждения Августина Блаженного в юридическую сферу», отождествили первое с церковью, второе – с государством.40 Отсюда они сделали вывод о том, что церковь владеет помимо религиозно-нравственного еще и гражданским правом и что «государство от церкви заимствует правомерность на существование».41

По-видимому, теократия могла идеально существовать только при феодализме с его вариативным дозированием вассалитета и сюзеренитета – юридических феноменов, санкционированных и активно проводимых церковью.42 «Церковь представляется у теократов сюзеренным владыкой всего мира» - пишет исследователь.43

Изучение взглядов Августина Блаженного, автор ведет в контексте сравнения с воззрениями как апологетов II – III вв. западной (Тертуллиан, Лактанций) и восточной (Св. Иустин Мученик, Ориген, Афинагор) традиции. Так же он соотносит его мнение с позицией писателей IV в. западного (Илларий из Пуатье, Осия Кордубский, Амроссий Медиолоанский и Люцифер Клаританский) и восточного (Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст) мира.44 Здесь он развенчивает утверждение П. Лашкарева, что «…святые отцы усвоили от древнего Рима правовую точку зрения даже в вопросах нравственно-теоретического свойства…».45

В фокусе внимания автора так же и влияние Августина Блаженного на средневековых теоретиков теократии – пап (Григория VII, Иннокентия III), иерархов (Фома Беккет, Гинкмар Реймский, Эгидий Римский), а так же ученых и богословов (Иоанн Солсберийский, Гуго Сен-Викторский, Фома Аквинат и др.). В этом аспекте он выступает последовательным критиком положений Е. Трубецкого, считавшего, что с Августина Блаженного начинается средневековая теократия. Подобный односторонний взгляд автор отметает на том основании, что суждения «отца церкви» были чисто религиозными и не носили юридического характера.46 Закономерно, что он отказывается в отличие от французского ученого Поля Жане видеть истоки теократии в сочинениях Иоанна Златоуста и Григория Богослова.47

Противоречивая природа творчества Августина Блаженного, в сочинении Н.П. Родникова была проанализирована с помощью интересной «интерпретационной схемы». Из теории «союзных отношений» церкви и государства48 сконструированной из ветхозаветных и новозаветных тропов можно вывести прямо противоположные заключения. В концепции «о подчинения церкви государству и его границах» видится зачаток протестантского канонического территориализма XVII – XIX вв.49 Из учения «о служебном отношении государства к церкви» выводится принцип «симфонии», то есть подчинения государства в религиозно-нравственном плане идеям и целям церкви.50 В свете этого не случайно, что Августин Блаженный оказался на знамени борьбы, как за теократию, так и против нее (реформация).

В целом, эклезиологическое направление в рамках казанской школы церковного права существенно стимулировало разработку социальной теории православия. В трудах представителей сообщества мы видим изучение механизмов трансформации «социальной доктрины» церкви как идеологии и практики. Осмысление социальной природы церкви, ее структуры, с позиции «соборности» или в дискурсе патрологии созидало почву для обоснованной, научной критики исчерпывавшегося «церковно-государственного организма».

_________________________

1 Родников Н.П. Учение Августина Блаженного об отношении между церковью и государством. Казань, 1897.

2 Курганов Ф.А. Устройство и управление в церкви королевства греческого. Казань, 1872.

3Чельцов М.П. Церковь королевства сербского со времени приобретения ею автокефальности. СПб, 1899.

4 Колокольцев В.В. Устройство управление румынской православной церкви со времени ея автокефальности. Казань, 1897.

5 Лапина П.Д. Собор как высший орган церковной власти. Историко-канонический очерк. Казань, 1909.

6 Колокольцев В.В. Устройство управление румынской православной церкви со времени ея автокефальности. Казань, 1897. С.VII. Именно на это – расширение источниковой базы – как на достоинство работы обратил внимание рецензент А. Волков. См.: НАРТ. Ф.10.Оп.2 Д.2037. Волков А.Отзыв о сочинении студента КазДА XXXIV курса Вениамина Колокольцева «Особенности в управлении румынской православной церкви». Л.2.

7 Следует отметить, что все три исследователя начали заниматься данными темами еще со студенческой скамьи. Их печатные кандидатские диссертации являются публикацией рукописных студенческих работ. См.: НАРТ. Ф.10.Оп.2 Д.157. «Церковь королевства сербского со времени приобретения ею автокефальности». Курсовое сочинение студента КазДА XXXV курса Михаила Чельцова. 231 л.; НАРТ. Ф.10.Оп.2 Д. 406. «Особенности в управлении румынской православной церкви». Курсовое сочинение студента КазДА XXXIV курса Вениамина Колокольцева. 212 л. Студенческое сочинение Ф.А. Курганова было сразу опубликовано в ПС и отдельным изданием в формате магистерской диссертации.

8 Колокольцев В.В. Устройство управление…С. I – X, 1 – 15.; Курганов Ф.А. Устройство и управление…С. 1 – 74.; Чельцов М.П. Церковь королевства сербского…С. 1 – 28.

9 Курганов Ф.А. Устройство и управление в церкви королевства греческого. Казань, 1872. С.140 – 141, 178 – 179, 233 – 247.

10 Колокольцев В.В. Устройство управление румынской…С. 13,80,82,79.

11 В своей рецензии на Колокольцева В. И.С. Бердников отмечает его «оценку административного строя, государственного и общественного положения румынской православной церкви с общеканонической точки зрения» и его отказ «от нарочито критической оценки порядка церковного управления». См.: НАРТ. Ф.10.Оп.2 Д.2037. Бердников И. Отзыв о сочинении студента КазДА XXXIV курса Вениамина Колокольцева «Особенности в управлении румынской православной церкви». Л.1 об.- 2.

12 Колокольцев В.В. Устройство управление румынской…С. 14.

13 Курганов Ф.А. Устройство и управление … С.116 – 117.

14 См.: Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994. 542 с.; Бумис П. Авторитет и сила священных канонов // Непогрешимость православия. М., 2001. С. 28 – 31.

15 О нем подробнее см.: Курганов Ф.А. Устройство и управление … С.148.

16 Там же. С. 109 – 116. Вцелом, нельзя не отметить исключительную способность Ф.А. Курганова к интерпретации западных теорий функционирования общества и государства в рамках российской богословско-канонической науки. Так, помимо указанной, он так же познакомил российское церковное право с протестантской теорией «христианского государства» Р.Рота. Суть ее в том, что по мере того как государство «христианизируется», то есть приобретает функции церкви, сама церковная организация, церковь как социальный институт становится излишней и отмирает. Подробнее см.: Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в византийской империи. Казань, 1880. С. 86 – 87.

17 Колокольцев В.В. Устройство управление румынской…С. 58, 82.

18 Курганов Ф.А. Устройство и управление … С.106.

19.Чельцов М.П. Церковь королевства сербского со времени приобретения ею автокефальности. СПб, 1899. С. 31.

20 Там же. С. 39.

21 Там же. С. 63 – 65.

22 Бердников И. Отзыв о сочинении преподавателя Калужской дух. Семинарии Михаила Чельцова, представленном для получения степени магистра богословия, под заглавием: «Церковь королевства сербского со времени приобретения ею автокефальности (1879 - 1896). Историко-канонический очерк» // Православный Собеседник. 1900. Ч.1. Приложение 7. С.1.; См. так же отзыв В. Керенского, который отмечает лишь «логические скачки» и «отсутствие систематичности», затрудняющие понимание. Керенский В. Отзыв на сочинении г-на М.Чельцова «Церковь королевства сербского со времени приобретения ею автокефальности (1879 - 1896).» // Православный Собеседник. 1900. Ч.1. Приложение 8. С.1 – 4.

23 Лапин Павел Дмитриевич (2.10.1877 г., с. Бутря, Карачаевского уезда Орловской губ. – не известно ), после ОрловскойДС (1892 – 1898 гг.) в 1898 – 1902 гг. (XLIII курс) учился КазДА, затем преподавал в ней в качестве э/о. профессора церковного права вплоть до закрытия (1910 – 1921гг.), активный церковно-общественный деятель, член Поместного собора 1917 – 1918 гг., избран в Высшее Церковное Управление. Занимался популяризацией и изучением наследия своего учителя – И.С. Бердникова, привлекая к этому студентов. На Поместного собора 1917 г. являлся последовательным проводником идей учителя (соборное управление, восстановление патриаршества и др.), высказанных им в рамках Предсоборного присутствия 1906 г. Как представитель ВЦУ наблюдал за процедурой жеребьевки на выборах патриарха в 1917 г.

24 НАРТ. Ф.10. Оп.2. Д.1014. Собор как высший орган церковной власти. Курсовое сочинение студента XLIII курса КазДА Павла Лапина. 385 с.

25 Например: Лапина П.Д. соборный принцип в восточных патриархатах. Судьба соборного принципа на Востоке в XVIII – XIX вв. // Православный Собеседник. 1908.

26 Лапина П.Д. Собор как высший орган церковной власти. Историко-канонический очерк. Казань, 1909. С.4 – 5.

27 Лапина П.Д. Собор как высший…С.5, 576. Термин «церковно-правовое сознание» или «правовое сознание церкви» не раз используется П.Д. Лапиным в своей работе. У И.С. Бердникова и других представителей школы он не встречается. Это свидетельствует о тенденции в канонике, связанной с осмыслением социальной действительности, общества как части церковно-общественной корпорации. В XX в. это направление и этот термин получит детальную разработку в трудах протоиерея Н. Афанасьева. См.: Афанасьев Н., протоиерей. Каноны и каноническое сознание // Библиотека русской религиозно-философской и церковно-исторической мысли. На исходе ХХ века. Вып.1. Путь 1925 – 1940. / Сост. и ред. Прот. Б. Даниленко. М., 2000.

28 В качестве недостатка работы П.Д. Лапина рецензент Ф.А. Курганов отметил «отсутствие признаков истинного собора», то есть не определенность канонических критериев собора. Как следствие этого автор копирует модели других ученых «поноценный/неполноценный» собор, что не дает ответа на вопрос - каким же должен быть идеальный собор? См.: Курганов Ф.А. Отзыв о сочинении П. Лапина «Собор как высший орган церковной власти» // Православный Собеседник. 1909. Приложение 7-е. С. 194. Ответ на этот вопрос дает И.С. Бердников в своей рецензии, говоря , что глава о теории собора является непереработанным студенческим сочинение без должного научного осмысления. См.: Отзыв заслуженного ординарного профессора И.С.Бердников о сочинении преподавателя Казанской Д. Семинарии П. Лапина под заглавием «Собор как высший орган церковной власти», представленный на соискание степени магистра богословия. // Православный Собеседник. 1909. Приложение 6-е.С.176

29 Там же. С. 228.

30 Лапина П.Д. Собор как высший… С. 291. В данном случае П.Д. Лапин ссылается на исследовательский опыт историков П.Ф.Каптерева («избирательный» и неполные (большие/малые) соборы), Виноградского («освященные» и повременные), М. Горчакова и Лихницкого (великие (все архиереи) и малые (архиереи, находящиеся по делам в Москве)). Он разделяет точку зрения двух последних ученых.

31 Так в Учебнике по русской церковной истории (1837г.) читаем: «Синод – это непрерывный поместный собор» или же у архиеп. Филарета (Гумилевского): «Св. Синод по составу своему то же, что законный церковный Собор». Митр. Филарет (Дроздов) со свойственной ему осторожностью и корректностью говорил о Синоде, что он ближе подошел к древнему образцу священноначалия, чем патриашая форма управления церковью. Цит. по: Смолич. И. К. История русской церкви. Синодальный период 1700 – 1917 гг. Т.8. Кн.1. М., 1998. С.97.

32 Лапина П.Д. Собор как высший …С. 385, 392.

33 Там же. С. 408.

34 Там же. С. 392.

35 Лапина П.Д. Собор как высший… С. 483. В «церковно-народном конгрессе» Карловацкой митрополии, состоявшем из 75 членов, 50 являлись мирянами и 25 представителей духовенства. Нужно учитывать, что одной из главных задач конгресса было избрание предстоятеля церкви.

36 Там же. С. 493. В «Церковно-народном» конгрессе Сибинской митрополии (для румын в Венгрии) из 90 членов 60 насчитывалось мирянами и 30 духовенством.

37 Там же. С. 447, 450 – 451.

38 Родников Н.П. Учение Августина Блаженного…С. I.

39 Там же. С.163.

40 Там же. С. 311 – 312.

41 Там же. С. 311.

42 Там же. С. 257, 265.

43 Там же. С. 263.

44 Там же. С. II.

45 Там же. С. 70.

46 Родников Н.П. Учение Августина Блаженного…С. VII.

47 Там же. С. 113.

48 Там же. С. 12. Достаточно аморфный термин, не понятно, в чьих интересах осуществлялся этот союз.

49 Там же. С. 140 – 207.

50 Там же. С. 208 – 255.




Скачать 207,49 Kb.
оставить комментарий
Дата24.09.2011
Размер207,49 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх