Историческая культурология icon

Историческая культурология


Смотрите также:
Магистерская программа высшего профессионального образования «Историческая культурология»...
Учебно-методический комплекс г. Тюмень 2007 Культурология. Учебно-методический комплекс г...
Научно-практическая конференция; «Историческая культурология как научная и образовательная...
4 Культурология как наука. Определение понятия «культурология». Основные разделы культурологии...
Программа и правила проведения вступительного испытания в форме собеседования для абитуриентов...
Программа вступительного испытания по предмету культурология для поступающих на основные...
Учебно-методический комплекс по дисциплине «Культурология» для студентов специальностей 071401...
Учебное пособие Кемерово 2008 содержание...
Учебное пособие Кемерово 2008 содержание...
Культурология как наука...
Рабочая программа утверждена На заседании кафедры культурологии протокол №...
Программа дисциплины Историческая антропология для специальности 031400...



Загрузка...
скачать
А.Н.

ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ:

«СУМАСШЕДШАЯ» ГИПОТЕЗА

И «ТИХАЯ» РЕВОЛЮЦИЯ

Пожалуй, нет интереснее приключений, нежели в истории мысли. Это, разумеется, целиком относится и к истории науки. Причем, не только науки «на марше», «на подходе» к ее современ­ному, ставшему общепонятным и общепринятым облику (напри­мер, алхимии как предшественницы химии). И не только со сто­роны экзотической проблематики, связующей воедино самые раз­ные и неожиданные области научного знания, как, к примеру, в книгах Грэма Хэнкока и Роберта Бьювэла о египетских пирами­дах. И совсем не обязательно в ситуациях, когда полному, тоталь­ному пересмотру подвергается, скажем, вся прежняя историчес­кая хронология (в книгах Г.В. Носовского и А.Т. Фоменко), а в ответ в единой команде «Антифоменко» оказываются: Ю.К. Бегунов с его «Русской историей против "новой хроноло­гии», ученые мужи истфака МГУ (конференция «Мифы новой хронологии"» и представители точного знания («Астрономия про­тив "новой хронологии"»).

Далеко ходить не надо и не обязательно оригинальничать. Стоит покопаться в «завалах» одного только XIX столетия - и двадцатому веку делать нечего будет. Не время и не место разви­вать данную тему, но все-таки: друзья-химики говорят (думаю, в шутку), что главные открытия современности хорошо пакованы в химических журналах теперь уже позапрошлого (девятнадца­того) века; или возьмем, например, чтобы поближе к культуроло­гии, теорию локальных цивилизаций - так у нее есть, как все знают, русский предшественник Н.Я. Данилевский, а если иметь в виду «осевое время» К.Ясперса, то как не нырнуть за идеей «оси» истории, в начало XIX в. - к Гегелю (в его лекции по философии всемирной истории) или же в «Философские письма» П.Я. Чаа­даева. Много можно нырять! Ну вот хотя бы еще один сюжет. С конца XVIII в. Англия, а затем и вся Европа и Северная Америка стали быстро индустриализироваться и резко менять вместе с этим

9

свой общий социокультурный облик. И сразу же (параллельно и в противовес идее «капитализма» или «буржуазного общества») стали оперировать (я имею в виду теоретическую рефлексию К. -Маркса, Ф. Тенниса, О. Шпенглера, А. Вебера и др.) идеей «со­временного общества» или «общества-модерн». Во второй поло­вине XX в. наперебой заговорили о «постиндустриальном обще­стве» и даже о «постмодернизме», оставляя идею «модернизации» (в форме индустриализации) для слаборазвитых, традиционных обществ. Своеобразным финалом на этом этапе социоисторичес-кой рефлексии стали книги «Футурошок», «Третья волна» и «Сдвиг власти» О. Тоффлера.

Спросим себя: что же принципиально новое содержится в этих книгах, как и у предшественников Тоффлера, начиная с У. Ро-стоу; в отношении их общеисторической теоретической основы, не считая, конечно, самого исходного понятия «модернизации»? Нового - по сравнению с тем, что дала классика начала XIX века в этой области, скажем, в лице знаменитого, но и подзабытого основательно Сен-Симона? Мы этой принципиальной новизны не видим и я не думаю, что кто-то сумеет по этому вопросу приве­сти серьезные возражения. И то еще любопытно в этой ситуации, что по всем ключевым теоретическим пунктам, принесшим Тоф-флеру всемирную славу, у него оказался русский предшествен­ник, сумевший в 60-е гг. «под маской марксизма» высказаться в «постмодернистском» духе, аккуратно базированном на идеях классики «модернистской» эпохи, начиная с Канта и не исклю­чая Сен-Симона и Конта. И имею в виду я Михаила Константи­новича Петрова, которому, а точнее - вкладу которого в создание исторической культурологии я и хочу посвятить эту статью.

По-хорошему, здесь надо бы остановиться, сделать большую паузу, а пока она будет длиться - сказать нечто важное или хотя бы терминологически исходное о самой этой «исторической куль­турологи»: что она такое и что думать о ней, если даже «культуро­логия» (одна из самых последних из числа нововведенных гума­нитарно-общественных дисциплин) все оправдывается еще по этому поводу и все вспоминает, оглядываясь на труды Л. Уайта, что она уже стала «наукой». Сказать - мы скажем, но в заключи­тельной части статьи. А пока, чтобы не утерять «ниточки» по по-

10

воду приключений в истории науки и вообще в истории мысли, а также в мною любимом девятнадцатом веке, отметим только сле­дующее. Мы разделяем, во-первых, представление о двояком зна­чении термина «культурология» (узком, имеющим в виду науку о культуре, и широком, рассчитанном «на объединение в этом по­нятии таких значений, как "философия культуры", "теория культу­ры", "культурология" (в узком значении этого термина)»), а во-вторых, мысль о наличии в ней (и узко, и широко понимаемой) двух слоев - как «собственно теоретической культурологии, так и концептуально осмысленной исторической культурологи» .

А теперь, слегка «пообсохнув» на бережку терминологичес­ких дефиниций, вновь погрузимся в заманчивую воду интеллек­туальных приключений. Однако будем держаться «берега» или хотя бы отчетливо различимого категориально-схематического «горизонта», а говоря скучно - некоторых важнейших идей общс-ствознания XIX в., существенных для становления исторической культурологии, с одной стороны, и позволяющих, с другой, пред­ставить тот общий и необходимый фон, вне которого - не понять и не оценить «сумасшедшую» гипотезу М.К. Петрова, открывшую и для культурологии, и для самой философии совершенно новые и удивительные горизонты. «Берег» XIX столетия - история и историзм, его предельный мыслительный горизонт - диалектика (и в том числе - историческая диалектика), а парусники и парохо­ды - нации, формации, и цивилизации. Такова сцена. Назовем же ее героев по именам.

Среди последних великих «парусников» XIX в., едва ли не самая значимая фигура немецкий философ-протестант Гегель, считающийся классическим представителем философии истории и диалектики. Но вот, например, Р.Дж. Коллингвуд - классик в области истории философии истории - утверждал, что «все ха­рактерные принципы философии истории Гегеля взяты им у его предшественников», хотя при этом считал его «Философию исто­рии» «глубоко оригинальной и революционной работой, в кото­рой история впервые во всем ее объеме выступает на сцене фило­софской мысли» [2]. Поинтересуемся: кому же Гегель обязан сво­ей философско-исторической славой? Ответ: Вольтеру, Гердеру, Канту, Шиллеру, Фихте и Шеллингу. Ладно. Ну а кто обязан сла-

11

вой ему, Гегелю? Если из первых, то, как обычно считается, Маркс (в Европе) и С.М. Соловьев (в России) - действительно, два пер­вых больших «парохода» науки XIX в,

Что касается Маркса, его «гегельянства», то дело не только в диалектике (которой, как говорят обычно, он придал материалис­тический вид) и тем более не в «триадах», а скажем в таких редко упоминаемых деталях, как, например, характеристика восточной общины (она выступает «в качестве субстанции, индивиды же как всего лишь акциденции») в типично гегелевских диалекти­ческих терминах, хорошо послуживших и автору «Философии права» [3]. Еще любопытнее (почти детективная история!) само появление на свет цитируемой знаменитой рукописи Маркса, со­зданной в октябре 1857 - мае 1858 г. Созданной почти «мгновен­но», за какие-то считанные месяцы после более чем десятилетне­го изучения экономических материалов и одновременно несколь­ких неудачных попыток его целостного изложения... И вот (сле­дует самооценка Маркса): «я достиг хороших результатов. Напри­мер, я опрокинул все учение о прибыли в его прежнем виде». Что же так помогло? Ответ неожиданный: «Для метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой слу­чайности вновь перелистал "Логику" Гегеля» [4]. Какова же убой­ная сила этой логики и диалектики - «опрокинутой» (в фейерба-ховские сороковые) и забытой после этого на десять лет, если лишь «перелистывание» оставшихся от Бакунина гегелевских томов возымело такой эффект! На рубеже 30-х и 40-х увлекались Геге­лем не в одной Германии: в 1840 г. только что вышедшее новое издание его «Философии истории» было прочитано и законспек­тировано студентом Московского университета Сергеем Соловье­вым, а в 1841 г. последовал и его собственный философско-исто-рический трактат «Феософический взгляд на историю России», в котором создание философии истории было названо важнейшим достижением XIX столетия. Какой «след» данное обстоятельство оставило в мышлении и последующем творчестве русского уче­ного-историка, никто специально не изучал. Однако в историог­рафии утверждалось и утверждается до сих пор мнение о «гегель­янстве» С.М.Соловьева. Было бы понятно, если бы кому-то уда­лось найти следы «перелистывания» Гегеля Соловьевым, скажем,

12

перед написанием «Исторических писем», вышедших, кстати, в 1858-1859 гг. (на его столе лежали в это время труды, что извест­но, В. Риля и, как мы предполагаем, по крайней мере первый из двух томов огромного «Учебника всемирной истории в органи­ческом изложении» Генриха Рюкерта), а тем более - в контексте многолетней публикации «Наблюдений над исторической жизнью народов». Итак, специальных исследований не проводилось, сле­ды не найдены, а мнение существует. Как и другое мнение, когда философию истории Соловьева мыслят оформившейся под мно­гообразными идейными влияниями, отечественными и западно­европейскими [5], включающими: Карамзина, Эверса, Каченовс-кого, Погодина, Гегеля, Шеллинга, Крюкова, Грановского, Гизо, Тьерри, Вико, Вольтера, Руссо, Спенсера, Бокля, Риттера (Г. Рю­керта, правда, не заметили!). Воистину, с Соловьевым в этом слу­чае дело обстоит так же, как и с самим Гегелем в оценке Коллин-гвуда!

Мне не представляется серьезным ни первое, ни второе мне­ние, а минимум свою аргументацию на этот счет я высказывал неоднократно [6]. Высказывался я и по поводу гегелевского влия­ния на родоначальника либерально-сциентистского течения в оте­чественной философии истории К.Д. Кавелина, обнаружив одно­временно герценовский «след» в его творчестве, а точнее - пора­зительное «присутствие» в кавелинском «Взгляде на юридичес­кий быт древней России» знаменитых «Писем об изучении при­роды» А.И. Герцена [7]. Обращал я внимание и на перекличку идей - в рамках цивилизационно-исторических исследований -между Н.Я. Данилевским и С.М. Соловьевым, а также между Данилевским и Шпенглером, с одной стороны, и Соловьевым и Тойнби, с другой [8]. «Перекличка» не «перелистывание», но и здесь, кажется, начинает распутываться любопытный «детектив­ный» клубочек.

Давно известно обвинение в плагиате, заявленное Вл. Соло­вьевым в статье «Немецкий подлинник и русский список» по по­воду «России и Европы» Н.Я. Данилевского, а точнее - представ­ленной в ней теории «культурно-исторических типов», назван­ную нашим критиком «особенным взглядом на всю историю че­ловечества», взглядом, претендующим на то, чтобы считаться «са-

13

мобытной русской теорией», хотя на самом деле она является «пло­хим повторением взглядов, высказанных в книге третьестепенно­го немецкого ученого, появившейся за двенадцать лет перед тем» [9]. В другом месте отрицательная оценка взглядов Данилевско­го, так и не получивших «внутреннего развития и разработки», связывается с невозможностью «согласить эти взгляды с действи­тельным содержанием всемирной истории» [10]. До сих пор об­винение Соловьева не опровергнуто, но и не подтверждено спе­циальным анализом, а таит в себе между тем самые неожидан­ные следствия. Отметим только минимум самого любопытного из них.

Если подобные взгляды на историю и культуру, составляю­щие фундамент теории локальных цивилизаций, действительно не согласуются с содержанием мировой истории, то что винить сегодня Данилевского, а тем более «третьестепенного» немца Рюкерта - «виновника» его взглядов. Замахиваться нужно прямо на Шпенглера и Тойнби - и не только за их приверженность «ло-кализму» и отказ от европоцентризма, но и за то, что «недосмот­рели»: ладно Данилевского (он в России!), но ведь и Ркжерта-европейца с двумя огромными томами по всемирной истории. Что касается «списывания» Данилевским из Рюкерта, т.е. плагиата, то здесь потребуется, конечно, хорошее «судебное расследование» (оно же - специальное научное исследование). В этой связи готов заранее предложить будущему «адвокату» Данилевского (а, мо­жет быть, и С.М. Соловьева - об этом чуть дальше) следующий аргумент: «Обратим внимание, во-первых, на то, что основу куль­турно-исторического типа (цивилизации) образует у Данилевско­го именно народ как языковая общность (иногда, как в древнесе-митическом и европейском типах - группа народов), а с другой стороны, на то, что список этих народов практически совпадает с соловьевским (в "Наблюдениях"). Последнее обстоятельство объясняется тем, что культурно-исторические типы, как утверж­дал Данилевский, давно уже "общеизвестны", "за ними не при­знавалось только их первостепенного значения" в осмыслении исторического процесса» [ 11 ].

«Общеизвестность» определенных культурно-исторических типов (Данилевский) или культурно-исторических индивидуаль-

14

ностей (С.М. Соловьев), замкнутых (Шпенглер) или цивилизаций (Тойнби) - факт, за которым в глубоком историческом тылу скры­ваются «народы», «культурные нации», «цивилизованные наро­ды», «народные духи» и т.д. и т.п. не только Г. Рюкерта, но и К. Маркса, Ф. Гизо, Гегеля, Шеллинга, Фихте, немецких и фран­цузских романтиков, а также и просветителей, органицистов и позитивистов, консерваторов и либералов. Повтор перечня этих народов - как у Данилевского, так и у С.М.Соловьева, у которых обнаруживается «рюкертовский список», - невольно делает ви­новным в глазах Вл. Соловьева не только первого, но и второго: вот и доказывай после этого, что «эдипов комплекс» - выдумка 3. Фрейда и психоанализа! О перекличке жизненных и истори­ческих идей отца и сына (Соловьевых), отмечу по ходу дела, чи­татель может найти мои соображения в статье «Мудрость истори­ка» [12] и ее расширенном варианте «Проповедовать, а не дока­зывать» [13].

Однако гораздо более естественным и доказательным в этой ситуации может считаться иной вывод - об укорененности в ев­ропейском историческом сознании и в исторической мысли не только просветительских, позитивистских, прогрессистских и эволюционистских идей об истории и культуре, но и романтичес-ки-органицистских представлений. Иными словами; европейская мысль дает нам не только образ всемирного человечества, всеоб­щей истории и общечеловеческой культуры, но и образ замкну­тых, локальных, индивидуальных и неповторимых культур раз­личных народов и как бы «параллельных» потоков их обществен­но-исторической и духовно-культурной жизни. Историческая ди­алектика (как у Гегеля) оказывалась в этом случае способом объе­динения, синтеза обоих подходов к истории и культуре, все вновь и вновь вырывавшихся из ее объятий в виде различных вариан­тов «формационных» и «цивилизационных» теорий. При этом общим пунктом как линейных, так и локалистских представле­ний и в XIX, и в XX столетиях оказывалось, с одной стороны, «признание принципиального различия между так называемы­ми, первобытными культурами и цивилизацией» [14], или иначе: между архаикой и цивилизациями, а с другой стороны, принци­пиальный «нейтрализм», господство «однородности» и «прямо-

15

ты» понимания самих цивилизационно-исторических форм (будь то «античность», «средние века», «новое время»; «рабовладель­ческое общество», «феодализм», «капитализм»; китайская, индий­ская, вавилонская, египетская, эллинская, западноевропейская или иные цивилизации). В этом последнем случае различия между эпохами, формациями или цивилизациями не исключались. Боль­ше того, они предполагались и даже доводились либо до мысли о неповторимости индивидуальных культурно-исторических форм, либо до антитез и противопоставлений (Запад - Восток). Но об­щий дух «нейтрализма» и «гомогенности» позволял видеть все эти различия и антитезы в плоскости принципиальной сопоста­вимости выделяемых формообразований. Новое, что приходит на смену или хотя бы в дополнение традиционного способа мысли, - это обнаружение в истории и культуре, сциентистски, рациона­листически или иррационалистически понимаемых, «неравновес­ных», «относительных», «контекстуалистских» элементов и со­держаний. Введем эту идею на примере исторически складывав­шегося в истории европейской мысли установления «соотноше­ния между обществами и: культурами Запада и Востока» [15].

«Сложилось два основных варианта - я продолжаю цитиро­вание - понимания этого соотношения: прямой, "равновесный" и относительный, "контекстуальный". В первом случае, в свою оче­редь, речь шла либо о всеохватывающем понимании мировой истории и культуры, поляризованной на Восток и Запад (напри­мер, у Чаадаева, Маркса, Бердяева), либо выдвигалась более слож­ная, восполняющая схема - с третьим элементом ("синтез" Вос­тока и Запада в христианско-германском мире - у Гегеля, схема "Восток-Запад-Россия" у Вл. Соловьева, евразийская схема). Идея восполняющих, синтетических построений - вплоть до концеп­ции общечеловеческой культуры "осевого" времени Ясперса- как раз и призвана была стать обоснованием неправомерности то­тального противопоставления обществ и культур Запада и Восто­ка.

Во втором, "контекстуальном" прочтении (Генов, Васильев, Петров) "равновесие" между Западом и Востоком устраняется и, как кажется, вновь восстанавливается их жесткое противостоя­ние, но уже не в рамках логической схемы, а как лишь констати-

16

руемый исследовательский результат. Идет ли речь об утрате тра-диционалистской духовности на Западе (Генон), о "социальной мутации" (Васильев) или "эгейской катастрофе" (Петров), поло­живших начало европейскому универсализму, - несмотря на это столь разное толкование общим оказывается понимание запад­ной культурно-исторической традиции как отклонения от нормы, в пределах которой остался традиционный Восток» [16].

Приведенный пример, пусть в самой общей форме, показы­вает возможность не-нейтралистского, не-безразличного видения истории и культуры, разрушающего их как бы само собой имев­шуюся в виду «однородность» в отношении их наполняющих куль­турно-исторических форм. Нормальное и отклонение от нормы, моменты воспроизводства наличного бытия и появления нового, «утилизуемого» или не утилизуемого «шума» на границе «нор­мальности» (как сказал бы М.К. Петров) - это такие реалии исто­рии и культуры, такая ее определенность, что хоть и чрезвычайно редко встречается, но все-таки встречается, а потому и заставляет видеть мир не монолинейно, не монологически, но, как мини­мум, в двойной и при этом не совпадающей и не совмещающейся системе координат. Здесь «дополнение», а не «диалектика». Здесь «относительные», «мигрирующие» значения и смыслы, лишь «кон­текстуально» связываемые в некоторое «условное единство» или, лучше: сказать, в «условную совместность» содержания оформ­ленной мысли, а не «синтезы» и «восполнения» приведения в целостность противопоставленных друг другу реалий, мыслящих­ся, однако, в однородном мыслительном пространстве.

Обращаю на это внимание потому, что и предвоенный Гс-нон, и Петров 60-х, и Васильев самого последнего времени - сами пока воспринимаются современной мыслью в «гомогенно-равно­весной», монологической манере, принципиально неспособной увидеть в них нечто большее, нежели вполне обычные представи­тели из числа крупных и ярких фигур в исторической науке, фи­лософии и культурологии. Мне же хочется зафиксировать иного рода обстоятельство - выражение в обозначенных творческих идеях не новых взглядов по вопросу о зарождении и специфике европейской культурно-исторической традиции (хотя и эта сторо­на дела очень важна и многое здесь предельно любопытно и ин-

17

тересно, неожиданно и неповторимо), но нового способа мысли, локализующегося в пограничной зоне функционирования и су­ществования самой европейски-универсалистской традиции и монологической мыслительной практики. Может показаться, что речь идет о каких-то незамеченных и неохарактеризованных до сих пор формах постмодернистского мышления. Отчасти это так, но только отчасти. Ибо новый способ мысли - это не столько по­стмодернистский, сколько постевропейский способ мышления.

Утверждая столь решительные вещи, я понимаю, что с голо­
вой окунаюсь в воду, обещающую удивительные приключения,
без которых кто и представить-то сможет западную цивилизацию?
Не случайно ведь, что «начинают и завершают пути, пройденные
европейской духовной культурой, "Одиссея" Гомера и "Улисс"
Джеймса Джойса: вместе с Одиссеями в европейскую культуру
вошли и укрепились в ней рынок и демократия, гражданское об­
щество и свободное личностное мировоззрение» [17]. А что зна­
чат эти реалии, как не узаконенную «борьбу всех против всех»,
неудержимое, но социально поощряемое стремление к творчеству,
обновлению всего и вся, к тотальной либерализации, секуляриза­
ции и модернизации? И что это, как не постоянный, неустрани­
мый и столь желанный для Одиссеев дух нестабильности, дух
приключений. И вот теперь, когда я пытаюсь понять и предста­
вить отнюдь не «феноменологию» этого «духа» (у Гегеля евро­
пейская «приключенческая» стихия, истории, ее «диалектика»
выражена как раз универсалистски-логическим образом, «зако­
вана» и «дисциплинирована»), но его «архэ», его упрятанный в
категории логики, в комические поведенческие структуры, в до­
говорные правила предпринимательства динамизм и историзм,
когда я готовлюсь хотя бы к краткой и предварительной речи о
том, кому одному из немногих удалось «поймать», «уловить» в
свои категориальные «сети», не говоря уже о вместительных «меш­
ках» конкретно-исторического и теоретически осмысленного эм­
пирического содержания, богатейший улов европейского «само­
сознания и творчества», - я спрашиваю себя: смогу ли я? 1

Смогу ли я стать историографом того, свидетелем чего, прав- ; да, был, но участником так и не стал? Смогу ли я, если и в других отношениях не принадлежу, по крайней мере, сейчас «духу» этой |

18

культуры, не был и Одиссеем ни в каких отношениях, не примк­нул (думаю, к счастью) и к совершавшим «паломничество в стра­ну Востока», не был бродягой и одиночкой и даже так и не на­учился плавать. Плавать в Дону, плавать в простой, обычной воде. И как быть историографом - ставлю себя на место Германа Гессе - в ситуации, когда «все при ближайшем рассмотрении оказыва­ется недостоверным, все ускользает и распадается» и «нигде нет единства, нет средоточия, нет оси, вокруг которой вращалось бы колесо» [18]? Но попробую: не входя в воду, плавать не научают-ся.

Я увидел, услышал и начал читать труды М.К. Петрова с осени 1966 г. - вскоре после его сентябрьского выступления на кафедре философии Ростовского университета (с 1989 г. этой ка­федрой довелось заведовать мне) с докладом «Пираты Эгейского моря и личность». Благодарен Владимиру Васину, что знакомство с трудами и с самим Михаилом Константиновичем стало для меня возможным. Долг памяти ученика (а я считаю себя учеником М.К. Петрова) в отношении Учителя требует гораздо большего, нежели это краткое прикосновение к его идеям и мыслям в моей ретроспективной рефлексии по поводу сложения исторической культурологии. И даст Бог - предлагаемый сюжет развернется в задуманное большое исследование. А пока - о «Пиратах» [19].

Эта небольшая работа содержала «ряд неожиданных и дале­ко идущих выводов», позволяющих сформировать «новую точку зрения на античное общество и культуру», на сам характер соци­альности, которая складывалась на побережье и островах Эгейс­кого моря где-то между XV и IX вв. до н.э. В порядке рабочей гипотезы - пишет Петров - мы дадим этому типу социальной структуры название «человек-государство» в отличие от других типов государства и прежде всего в отличие от полиса - «города-государства» [20]. Общество «людей-государств» провалившейся в историческое небытие «гомеровской эпохи» (локализуемой обыч­но между крахом Крито-Микенской культуры и новым зарожде­нием, становлением и развитием классической эллинской культу­ры в VIII-V вв. до н.э.) и рассматривается Петровым: 1) как фи­нал постепенного угасания и распада социокультурной и полити­ческой целостности Крито-Микенской эпохи, близкой по своим

19

основным характеристикам обществам и культурам Древнего Востока III-II тыс. до н.э.; 2) как исходный (отправной) пункт генезиса будущей полисной классики античного мира - с ее спе­цифическим феноменом «целостной личности» (а также с таки­ми следствиями, как рынок, демократия, свободное искусство и философия); 3) как первое в истории «отклонение» (в социокуль-турном отношении) от «нормальных» цивилизаций «олимпийс­кого» типа - с их устойчивой системой общественного разделе­ния труда и господства профессионализма на всех уровнях суще­ствования (включая функционирование режима властных струк­тур и духовно-знаковой надстройки в культуре).

Еще за полтора десятилетия до работы М.К. Петрова К. Яс-перс, выдвинувший свою идею универсальной гуманистической культуры «осевого времени», констатировал, что только «Западу известна идея политической свободы» и продолжал: «В Греции -правда, только кратковременно - существовала свобода, не воз­никавшая более нигде». Но в итоге - полагал он - «полис зало­жил основу всего западного сознания свободы - как реальность свободы, так и ее идеи. Китай и Индия не знают подобной поли­тической свободы» [21]. Несколько ранее Э. Гуссерль утверждал сходные мысли по поводу духовной истории человечества. Он заявил: «У духовной Европы есть родина. Я имею в виду не гео­графическое место, страну, хотя и это было бы верно, а место ее духовного зарождения внутри одной нации или в отдельных лю­дях или группах людей, принадлежавших той нации, Я говорю о древнегреческой нации в VII-VI вв. до н.э. Там возникает новый тип установки индивида по отношению к окружающему миру. Как следствие возникает совершенно новый тип духовной струк­туры, быстро развивающийся в системно замкнутую культурную форму; греки назвали ее "философией"» [22]. И далее, поясняя ошибочность стремлений поставить «на одну доску с греческой» всякие иные «философии», открываемые анализом у других на­родов и культур (в частности, в Индии и Китае), Гуссерль реши­тельно заключает: «только у греков мы находим универсальный ("космологический") жизненный интерес в существенно новой форме чисто "теоретической" установки» [23].

20

Я привел эти два авторитетных суждения (о которых тогда, в 66-ом, разумеется, и не подозревал), чтобы подчеркнуть уникаль­ность и масштаб ситуации, в осмысление которой предложил свои усилия М.К. Петров. Ибо предложил он то, чего нет ни у Яспер-са, ни у Гуссерля: попытку объяснить происхождение и феномена политической свободы, и феномена философии (теоретической установки), общего для них и даже больше - общего для них фе­номена, означаемого обычно словосочетанием «греческое чудо». Причем, в ситуации, когда историки (до расшифровки Вентри-сом линейного письма В) склонялись к простому предположению о последовательности (в бассейне Эгейского моря) двух самосто­ятельных культур - догреческого и греческого происхождения. А после Вентриса вынуждены, с одной стороны, искать в природ­ных катаклизмах или переселениях и завоеваниях причины кра­ха Крито-Микенской культуры, а с другой стороны, делать вид, что из родового строя пришельцев-варваров развился тот самый уникальный политический строй, о котором говорит Ясперс, но и та философия и теория, - добавим мы, - о которой говорит Гус­серль.

Отвергать омолаживающее значение «варварства» на культур­ных сломах истории (сколько их можно насчитать и в переднеази-атской, и египетской, и китайской, и индийской истории!) едва ли следует. У европейцев перед глазами всегда их собственный при­ход (в эпоху «великого переселения народов» в культурные области греко-римского мира), который явственно разделяет античность и оформившееся средневековье (хотя бы с Карла Великого или эпохи крестовых походов) «фаустовской культуры» и чем-то действительно напоминает гомеровские темные века. Однако, занимая любую по­зицию в споре «романистов» и «германистов», трудно приписать «варварству» (с его знаменитым «личностным началом» и «дру­жинным бытом») даже возможность авторства чего-то, сопостави­мого с греческой политической свободой, а тем более - с феноме­ном философии или теории в культуре. Без греческого оригинала и его римской компиляции-повтора ни философию, ни демократию, ни институт частной собственности на западноевропейской почве даже представить невозможно.

2.1

М.К. Петров и предложил «сумасшедшее» объяснение пре­емственности и разрыва между Крито-Микенской и классичес­кой эллинской (античной) культурами: в виде «пиратской» гипо­тезы. Он обратил внимание на «морскую» специфику крито-ми-кенского общества и государства, на необходимость защиты зем­леделия от морских (пиратских) набегов как «основную функцию морской государственности», в результате чего государственное регулирование «впервые попадает ... в чертов контур положитель­ной обратной связи» [24]. Возникающий отсюда эффект - «на­копление в пределах рода-общины "гражданских свойств" и рост автономии земледелия за счет поглощения государственной воен­но-оборонительной функции. Но вместе с тем это и расширенное воспроизводство опасности морских нападений» [25]. И государ­ство, и пираты, и земледельческая община как бы крутятся здесь «в едином беличьем колесе», но именно государство здесь «ока­зывается третьим лишним». А в итоге - оно дробится и миниатю-ризируется, до того момента, когда глава семьи (земледелец-воин) и пират (потенциальный глава семьи того же качества и статуса) не оказываются последними представителями угасшей оконча­тельно «олимпийской» государственности. Разумеется, настоящи­ми «людьми-государствами» в эту эпоху становятся далеко не все, а потому гомеровские поэмы и представляют нам, прежде всего, элиту. «лучших людей» типа Одиссея, т.е. будущую аристокра­тию.

Палуба пиратского корабля также привлекла внимание М.К. Петрова как место, где рождается новый тип личности, за­дающий тон тому многоцветью, которое представлено в гомеров­скую эпоху «людьми-государствами». И это (после Петрова!) по­нятно: в лице пиратов мы имеем дело, пожалуй, с единственной творческой «профессией» олимпийского социального ритуала. Не случайна в этом контексте и такая аналогия: «прогнозирование в науке приобретает тот же синтетический смысл, что и деятель­ность пиратов на побережье Эгейского моря ... Крито-микенская государственность была первой в истории человечества "вещью в себе", которую пираты-ученые начисто перевели на строитель­ство "людей-государств" - целостных, всесторонне развитых и обладающих гражданской доблестью личностей» [26].

22

Наряду с целым рядом мелких или относительно мелких ра­бот, данные идеи получили систематическое развернутое выра­жение в рукописи «Античная культура» (объемом 411 машино­писных страниц). Параллельно шел процесс концептуального объяснения и осмысления Феномена науки и научного творчества (важнейшие труды: кандидатская диссертация «Философские проблемы "науки о науке"», рукопись «Миграционная способность и научная публикация», ныне опубликованный очерк «Социаль­но-экономические и философские предпосылки возникновения опытной науки в Европе XVI-XVIII вв.»). В 1968 г. обе линии слились в обобщающем философско-историческом сочинении Петрова «Социальные основы самосознания и научного творче­ства». Это был пик творческого подъема ученого во второй поло­вине 60-х гг. Публикацией в «Вопросах философии» (1969, № 2) дискуссионной статьи «Предмет и цели изучения истории фило­софии» все это оборвалось.

Перед самым призывом в армию я стал свидетелем начав­шейся травли ученого. Вернувшись через год службы, я застал финальную фазу: после выхода редакционной статьи в «Комму­нисте» и соответствующих оргвыводов парткома РГУ М.К. Пет­ров - в год основания философского факультета, создателем ис­торико-философского направления работы на котором он к этому времени стал, - был уволен и отстранен от преподавательской работы по философии. В течение последующих 17 лет (до смерти 11 апреля 1987 г.), являясь старшим научным сотрудником СКНЦ ВШ, невосстановленный в партии, лишенный нормального кон­такта со студентами, аспирантами и коллегами с факультета, по­терявший даже прежнюю, ограниченную возможность публика­ции результатов своих исследований, ученый мог создавать лишь новые рукописи и переводы да неформально общаться со своими учениками. Думаю, однако, что это было великое время - время «тихой», незамеченной революции.

Может быть, будущие биографы и историографы скажут нам что-то внятное по этому поводу. Пока же поражает воображение даже не количество текстового материала, созданного Петровым за эти годы, но тот потрясающий синтез философского, культуро­логического, лингвистического, науковедческого, педагогическо-

23

го» психологического, исторического, естественнонаучного «сре­зов» современного знания, которые позволили ученому целостно и критически представить феномен европейского способа мыш­ления европейской культурно-исторической традиции. Этот син­тез достиг своего максимального выражения в написанной в те­чение 1980-1986 гг. работе «История европейской культурной тра­диции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики».

В мартовском номере журнала «Вопросы истории естествоз­нания и техники» за 1987 г. публикуется статья Петрова «Пенте-контера. В первом классе европейской школы мысли» - новое, через двадцать лет после «Пиратов Эгейского моря и личности» и, наконец, представленное на публику изложение его давней «су­масшедшей гипотезы». Казалось, для «пиратской» идеи пришло ее в светлое время и ей, основательно укрепившейся и оформив­шейся, предстоит движение на втором круге творческой активно­сти выходящего «из подполья» ученого. Но статья вышла в свет с портретом ученого в траурной рамке: 11 апреля 1987 г. Михаила Константиновича не стало. Правда, явственно обозначившийся вслед за этим интерес к его личности и творческому наследию дал свои первые плоды. К настоящему времени опубликованы: «Язык, знак, культура» (М., 1991); «Самосознание и научное твор­чество» (Ростов н/Д, 1992); «Социокультурные основания разви­тия современной науки» (М., 1992); «Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность» (М., 1995); «Историко-философские исследования» (М., 1996);«Античная культура» (М., 1997).

В 90-е гг. в Ростовском университете формально конституи­ровалась научная школа М.К. Петрова, о принадлежности к кото­рой заявили: Драч Г.В., Ерыгин А.Н., Макаренко В.П., Матя-ш Т.П., Молчанов В.И., Волкова Э.Н., Дубровин В.Н., Косарева-Л.М., Тищенко Ю.Р., Штемпель О.М., Рогожкин Л.П. и Баси-н В.П. Ученики Петрова прошли за три десятилетия путь от сту­дентов и аспирантов, изредка - начинающих преподавателей до профессоров и доцентов, заведующих кафедрами и лаборатория­ми. Однако, наша память сегодня, прежде всего, о второй полови­не 60-х, как времени «небывалого творческого подъема в жизни ученого, его разносторонней активности и общения, удивитель-

24

ной атмосферы труда и поисков, обобщающего понимания и гло-балистскогоцивилизационно-исторического самосознания» (27|. Что же мы успели понять в его творчестве и рассказать о нем? К сожалению, очень немного.

За эти годы о М.К. Петрове писали: С.С. Неретина (Моск­ва), B.C. Библер (Москва) и ростовчане В.Н. Дубровин и Ю.Р. Тищенко. Кое-что (в ряде учебных пособий) сказано мною. В 1999 г. вышла книжечка о Петрове С.С. Неретиной [28J, а так­же брошюра Л.П. Рогожкина, затрагивающая «петровские сюже­ты» [29]. Только что защищена первая кандидатская диссертация, прямо посвященная творчеству ученого - диссертация Н.М. Кузь-менко «Семиотическая концепция культуры М.К. Петрова: линг-вокультурологический контекст и специфика» [30]. И все же о Пет­рове больше говорили, чем писали на философском факультете Ростовского университета уже прошли четырнадцатые и готовят­ся пятнадцатые «чтения», посвященные памяти ученого.

Не хотелось бы заканчивать статью на такой скромной и ти­хонькой ноте. Но придется, ибо тема «тихой» революции, только-только обозначившаяся к концу повествования о приключениях в исторической культурологии и о роли «сумасшедшей» петровс­кой гипотезы о «пиратах Эгейского моря», давших старт евро­пейской культурно-исторической традиции, в превращении исто­рической культурологии в самостоятельную научную дисципли­ну, - эта тема требует развернутого и не менее пристального вни­мания, чем предыдущие сюжеты этой статьи. Поэтому предста­вим только - в качестве предварительного итога - общую панора­му историко-культурологической мысли, обозначив в ней место «сумасшедшей» пиратской гипотезы М.К. Петрова и его общего творческого вклада в эту науку.

Запад в соотношении с Востоком, Россия с Западом - исход­ные понятия и проблемы, конституировавшие концептуальное поле исторической культурологии XIX-XX вв. И в Западной Ев­ропе, и в России историческая культурология вырастала из фило­софии истории. Ее основные типологические формы, представ­ленные органицизмом (Гегель), механицизмом (Маркс), формиз-мом (Ницше) и контекстуализмом (критическая философия исто­рии), - мы воспользовались здесь в очередной раз терминологией

25

С. Пеппера и X. Уайта, - оказались парадигматически связанны­ми со стилевыми поэтически-языковыми манерами синекдохи, метонимии, метафоры и иронии (X. Уайт). Добавим, что они ста­ли; основными парадигмами цивилизационно-исторических ис­следований - как в Европе, так и в России. Гегелю и Б.Н. Чичери­ну принадлежат синекдохический образ культуры как развиваю­щейся целостности и классическое «равновесное» осмысление оппозиции «Восток-Запад». Переход от синекдохи к метонимии и метафоре в исторической культурологии представлен параллелью формационной теории и сциентистского историзма (Маркс, С.М. Соловьев), с одной стороны, и, с другой, теорией замкну­тых культур (Данилевский, Шпенглер, Тойнби) - с попыткой от­хода в обоих движениях мысли от оперирования схемой «Восток-Запад», оставившей, однако, во всех наиболее значимых форма-ционных и цивилизационных теориях вполне различимый, яв­ственный «след».

За пределами этих, как считается (X. Уайт), «догматических» стилевых и мыслительных манер, где сциентизму более всего со­ответствует «социология», рационализму - «философия истории», а иррационализму - «история» и «культурология», остается сво­бодное место. X. Уайт отдает его «критицизму» и «иронизму», я в своих работах постоянно добавляю к его классификации (типо­логии) «символическое» и «мистическое» мышление. В истори­ческой культурологии оно наиболее ярко представлено «осевы­ми» идеями и образами Вл. Соловьева и К. Ясперса (см. об этом в работах М. А. Андреевой), выводящими мысль за рамки как «дог­матизма», так и «критицизма» и «трансцендентализма» (выход в тропологически-символическое освоение центрического основа­ния мировой истории и культуры). Что же касается «критическо­го» мышления самого по себе, то в его рамках оформляется типо­логический подход к историческим и культурным формам. В его основе - принципиально «иронический» образ и истории, и куль­туры, который замечается уже у Б. Кроче и М. Вебера, прорыва­ется наружу через остатки марксистского догматизма у Л.С. Ва­сильева, но по-настоящему устраивает праздничный «пир» в тру­дах М.К. Петрова, в центре которых - его «пиратская» гипотеза происхождения европейской цивилизационно-исторической тра-

26

диции, комплексное и строгое - в рамках этой общей «веселости» - объяснение феномена «греческого чуда» и в особенности - фе­номена философии.

В какие только стороны нет дорожек и тропок от этого пет­ровского понимания генезиса, сущности и специфики философии! Включая и вариант немедленного и «профессионально-высоко-брового» отрицания его позиции. Но есть и такое, отчего захва­тывает дух, ибо неожиданно встречаются, не отвергая друг друга, ирония и символ, трансцендентализм и трансцендентализм, кри­тицизм и мистика. Встречается то, что многими до сих пор счита­ется несовместимым - эллинская философия и вселенское хрис­тианство.

Разумеется, христианство, православие, Церковь Христова внеисторичны, «этому» миру не принадлежат. Вместе с тем они вырастают из этого мира и сами воздействуют на него самым раз­личным образом. Но это означает, что для обиходного, обычного и в том числе историко-культурологического «зрения» христиан­ство - фундаментальный факт истории и культуры, явление, пе­реходящее зримым образом в осязаемую реальность культурно-исторического, цившшзационного существования, в быт и нра­вы, государственные и правовые формы, в архитектуру и музыку, в организацию хозяйственной жизни и общественных связей и отношений, в души, сердца и умы живых и вполне конкретных людей. С IV в. христианство - это огромный и значимый факт Восточно-Римской (греческой) империи, средоточие, сердцевина, центр, душа величайшего культурно-исторического синтеза, со­единения двух «градов». Это - эпоха обмирщения христианства и христианизации жизни, время первого «массового» христиан­ства и время рождения монастырей, начало монументализма и вселенских соборов, начало торжества канонической жизни над жизнью непосредственно харизматической и благодатной. Это -век, когда сливаются философия, представленная в языческом мире греческой (и только греческой!) культурной классикой, и само христианство (вера и откровенное знание, имеющие лишь ветхо­заветные истоки и корни), век, когда истины Святого Писания и Священного Предания результируются в Символе веры.

27

«Тихая революция» М.К. Петрова подводит нас к данной фундаментального значения проблематике исторической культу­рологии, минуя теологическое русло современного отечественно­го богословия (школа В.Н. Лосского). Но тем интереснее и заме­чательнее этот результат строгого и объективного научного изуче­ния истории и культуры.

Примечания:

1. Андреева М. А. Философия культуры и культурология: проблема статуса осевой» концепции культуры // Философия в пространстве культуры: Россия и Запад. Ростов н/Д, 2001. С. 7, 8.

2. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. ПО.

3. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 465; Гегель Г. Философия права. М.; Л., 1934. С. 189.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Письма о «Капитале». М., 1986. С. 57.

5. Иллерицкий В.Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980. С. 53.

6. См., например: Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987. С. 87-150; Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационного подхо­да в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993. С. 58-92; Те­оретическая позиция С.М. Соловьева в «Наблюдениях над истори­ческой жизнью народов» // Россия XIX - начала XX века: государ­ственный строй, реформы, общественно-политическая мысль, эко­номическое развитие. Ростов н/Д, 1997. С. 23-32; Гегель и государ­ственная школа в русской историографии (к истории одной старой проблемы) // История: научные поиски и проблемы. Ростов н/Д, 2000. С. 100-108.

7. Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987. С. 58-75.

8. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационно­го подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993. С. 93-101.

9. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 2 // Соловьев B.C. Соч. Т. 1. М., 1989. С. 562.

10. Соловьев B.C. Данилевский // Соловьев B.C. Соч. Т. 2; Философс­кое наследие. Т. 105. М., 1988. С. 414.

11. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия... С. 95.

28

12. Ерыгин А.Н. Мудрость историка II Известия высших учебных заве-дений: общественные науки. 1998. № 1. С. 41-46.

13. Ерыгин А.Н. «Проповедовать, а не доказывать» (Сергей Михайло­вич Соловьев) / Дон. 1999. №5-6. С. 182-193.

14. Ерыгин А.Н. Периодизация и типология культуры // Тезисы Все­российской конференции «Проблемы и перспективы развития куль­турологии в вузах России». Вып. П. Ростов н/Д, 1993. С. 17.

15. Ерыгин А.Н. Человек и личность в мире культуры. Запад, Восток, Россия в диалоге культур (вопросы 1 -8) // Основы философии в воп­росах и ответах. Ростов н/Д; М., 1997. С. 372.

16. Там я®. С. 372-373.

17. Ерыгин А.Н. Запад //Философия: Краткое учебное пособие. Ч. 1. Историко-философское введение. Ростов н/Д, 1995. С. 23.

18. Гессе Г. Паломничество в стран) Востока // Гессе Г. Избранное. Сборник. М., 1984. С. 45.

19. Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность // Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М. 1995.

20. Там же. С. 180.

21. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, С. 85.

22. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Куль­турология. XX век: Антология. М.. 1995. С. 303.

23. Там же. С. 307.

24. Петров М.К. Указ. соч. С. 207.

25. Там же. С. 208.

26. Там же. С. 232.

27. Ерыгин А.Н. Европейский способ мысли: культура, язык, филосо­фия, наука (школа М.К. Петрова) // Философия в пространстве куль­туры: Россия и Запад. Ростов н/Д, 2001. С. 53.

28. Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творче­ство. М., 1999.

29. Рогожкин Л.П. Философия творчества (опыт реконструкции и раз­вития современной научной философии). Ростов н/Д, 1999.

30. Кузьменко Н.М. Семиотическая концепция культуры М.К. Петро­ва: лингвокультурологический контекст и специфика. Автореферат дис ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2001.

29




Скачать 323,82 Kb.
оставить комментарий
Дата24.09.2011
Размер323,82 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх