«тирания политики» и идея общественного служения в культуре серебряного века icon

«тирания политики» и идея общественного служения в культуре серебряного века


Смотрите также:
Задачи урока: Обобщить знания учащихся о культуре серебряного века...
Докладчик: Сухих Марина Васильевна Вопросы для обсуждения:       Идея общественного служения как...
Лекция. Поэзия “серебряного века в контексте истории...
Курс: Русская литература 20 в. Раздел: Русская поэзия периода серебряного века Тема урока...
Курс: Русская литература 20 в. Раздел: Русская поэзия периода серебряного века Тема урока...
Задачи урока: подвести учащихся к пониманию художественных ценностей новых направлений в науке и...
Программа дисциплины Философия театра в эстетике Серебряного века для направления 031400...
Поэзия "Серебряного века". Основные течения и взгляды на них...
Серебряного века...
Лирика "Серебряного века"...
Учебно-методический комплекс по дисциплине дпп. В. 04 Поэтика серебряного века уд-04...
Этнофутуризм возник на рубеже 80-90-х годов XX века...



Загрузка...
Петриковская Е.С. (доцент, ОНУ имени И.И.Мечникова).


«ТИРАНИЯ ПОЛИТИКИ» И ИДЕЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ

В КУЛЬТУРЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Конец ХІХ - начало ХХ столетий отмечен переходом от господствовавшего рационалистического «нововременного» мышления к поискам новых культурных ориентиров. Эти процессы в той или иной степени имели место почти во всех европейских странах, в дореволюционной России, возможно, они были выражены ярче. В рамках так называемого Серебряного века происходит формирование нового стиля мышления, новой культуры, нового религиозного сознания.

В данной статье подвергается осмыслению место политики и понимание общественного служения в культуре Серебряного века. Мы рассматриваем авторов сборника “Вехи” как представителей этой культуры и выразителей ее идей.

Русская интеллигенция того времени была одержима платоновской верой, что политику должны делать философы. Вообще, революция 1905-1907 гг. произвела сильное впечатление на описываемое нами движение. Д.С.Мережковский оценивал ее как социальное освобождение, протекающее вне религиозного сознания, но которое «бессознательно религиозно свято». Он полагал, что надо принять и освятить борьбу за свободу, устранение насилия, гнета и властвования [8; c.36].

Философы С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др., нашедшие опору в возрождении православия, подхватили инициативу и идеологию организаторов Религиозно-философских собраний, но уже на философской основе. «Вехи» выдвинули дополнительные аргументы в защиту нового религиозного сознания своим проектом реформы мировоззрения на путях синтеза знания и веры.

Указанные философы стояли у истоков церковно-общественного движения. Институализировано это движение было в феврале 1905 г. в связи с основанием «Христианского братства борьбы» (В. П. Свенцицкий, В. Ф. Эрн и др.), в ноябре 1905 г. - Московского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева (М. К. Морозова, С. Н. Булгаков, кн. Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, С. А. Котляревский, Л. М. Лопатин, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Белый, С. М. Соловьев), в марте 1907 г. - Вольного Богословского университета, в марте 1910 г. - религиозно-философского книгоиздательства «Путь» (основанного кн. Е. Н. Трубецким и М. К. Морозовой), а в 1917 г. – Всероссийского поместного собора [6]. Политическая программа этого движения, выраженная в проекте «Христианского братства борьбы» предполагала для России назревшие демократические преобразования, в том числе демократическую республику с пропорциональным представительством; обеспечение демократических прав и свобод человека, всеобщего равного избирательного права; отмену смертной казни, военного положения; учреждение независимого, гласного суда; амнистию всех пострадавших за политические и религиозные убеждения; созыв Учредительного собрания, обладающего суверенной властью [6].

Но не эти реформы обсуждаются на страницах сборника «Вехи». В предисловии к нему М.О.Гершензон противопоставляет внутреннюю жизнь личности политике. Он формулирует общую платформу авторов сборника как “признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства” [4; с.9-10]. В то же время идеологию русской интеллигенции, опирающуюся на признание примата общественных форм, участники сборника рассматривают как противоречащую человеческой сути и неспособной привести к освобождению народа.

Осознание того, что революция все же не решит проблему человека, - одно из типичных умонастроений Серебряного века. Д.С.Мережковский утверждал, что избавить человека от социальной несправедливости – все равно, что избавить чахоточного от зубной боли. Это освободит его сознание и чувства от отвлекающего раздражителя и позволит с большей остротой ощутить муку смертности человека в пустоте никем несотворенного и лишенного какой-либо цели бытия [9; c. 83]. Иными словами, без внутреннего преображения людей изменения в политике, экономике и социуме не смогут осуществить более высокий тип общества.

Известный поэт и теоретик символизма Андрей Белый призывал отказаться от старых споров либералов и консерваторов, провозглашал новое жизненное мироощущение, ставил задачу выработать мировоззрение на основе этого мироощущения. «Дети рубежа двух столетий» считали, что «идеальные порывы духа» не только вознесут их над покровами повседневности, обнажат транс­цендентную сущность бытия, но и со­крушат также «крайний материа­лизм», равнозначный «титаническому мещанству» [1].

Отечественная интеллигенция, продолжая веховскую традицию и настаивая на приоритете моральных ценностей и на свободе человеческой личности, приобрела репутацию морально-этической оппозиции власти. Именно это отличает ее западного интеллектуала. В рамках обсуждения проблемы публичного интеллектуала, организованного программой им. Фульбрайта, историк Владислав Верстюк высказал мнение, что «революция конца 1980-х годов привела к возрождению интеллигенции в нормальном понимании слова, в понятиях конца XIX - начала XX в.» ощутили в себе внутренние импульсы какой-то интеллектуальной свободы… Но с конца 1990-х гг. интеллектуал и интеллигент начали разъединяться. Интеллектуал приобретал все больше и больше самодостаточное значение. Люди хотели закопаться в пределах своих профессиональных интересов, погрузиться в тематику исследований и никоим образом не выполнять свой интеллигентский долг, то есть брать на себя дополнительную ответственность за морально-этическое состояние народа, формирование каких-то гуманитарных приоритетов…» [12].

Всё течет, но ничего не меняется… В записке Константина Аксакова «О внутреннем состоянии России», подготовленной для императора Александра ІІ в 1855 г., находим: «Русский народ государствовать не хочет… Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт - жизнь мирную духа… Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, - народной жизни вокруг себя… Предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь, - путь к внутренней свободе и духу, к царству Христову: Царство Божие внутри вас есть» [18; с.251].

В «Вехах» интеллигенция, размышляющая об интеллигенции, приходит к выводу: если интеллектуальная элита России стремится быть вместе с народом, то есть быть подлинной, духовной, она должна избегать политической деятельности, не искать политической свободы, а заботиться о свободе нравственной. Занятие политикой не рассматривается как первоочередной долг интеллигенции. Эта мысль является ключевой и для Александра Королькова, автора исследования «Русская духовная философия» (СПб., 1998), за которое он был удостоен премии Президента РФ в области образования (2001). В своей новой книге «Духовная антропология» он пишет: «Создается впечатление, что немного надежд на утверждение положительного смысла понятия «интеллигент», особенно если интеллигент становится инициативен политически, если он реально влияет на власть или становится властью. … В русском восприятии существует образ интеллигента, далекого от политических и властных притязаний, образ положительный, в том числе соответствующий энциклопедическому истолкованию интеллигенции как наиболее сознательной, разумной, образованной части общества. Эталонным интеллигентом такого типа был А.П.Чехов» [7; c.137].

По мнению крупнейшего представителя западной философии политики Ханны Арендт, публичная сфера есть область свободы, частная сфера есть область принуждения. Подобное суждение противоположно тому, что обычно чувствует наш соотечественник: он редко находит свободу в политике и публичной речи, но постоянно ищет и находит защиту и убежище (негативную свободу) - в частной сфере своей семьи и своего дома. Современная политическая ситуация приучила нас думать, что свобода и власть - несовместимы. У Арендт свобода в некотором роде отождествляется с властью. «Арендт отвергала эту традиционную, начинающуюся от Платона философию, которая рассматривала сферу человеческих деяний "с точки зрения тьмы, беспорядка и лжи", и считала, что вечные идеи Истины, Красоты и Справедливости находятся в царстве высоко над бренным миром практических нужд. Она отдавала должное Гегелю и Марксу за то, что они перенесли философию в этот мир и сделали понятие политической свободы (сокровище, которое было потеряно человечеством, когда оно оставило тьму пещеры Платона, чтобы посмотреть на солнце, но которое стало необходимым для того, чтобы спасти человечество от безбожного мира) независимым от Древной Греции» [17; c.37-38].

Наверное, стоит подумать о воздействии конфессиональных традиций на политическую и правовую культуру европейских обществ, на формирование социальных структур и развертывание общественных конфликтов в православных и западнохристианских странах. Но в данном случае перед нами скорее «русский исторический платонизм», суть которого Анатолий Тихолаз формулирует таким образом: «Мир покоится во зле, в этом мире жить нельзя, но коль скоро все-таки следует жить, то должен существовать иной мир, мир истинно-сущего, вера в который и дает силы для жизни в мире зла и лжи» [16; с.307]. Именно исторический платонизм является основанием русской идеи, а вовсе не идея соборности, как полагает В.Н.Сагатовский [13]. По поводу русской идеи - этой «верной идеологии, которая покажет нам, что делать, чтобы спастись и противостоять культуре сытых благополучных цивилизаций», В.В.Бибихин говорит, что ее авторы уверенны в стопроцентной онтологической обеспеченности своих построений [3; с.208]. Однако, «мир не то, что думают истолкователи. Мир всегда и больше и меньше чем им кажется, он неожиданный. И Россия не другое чем мир. Мир не то что недоразъяснен и требует окончательно верного мировоззрения, а он не такая вещь которой можно было бы вообще распорядиться» [3; с.210].

У христианства всегда были сложные отношения с платонизмом, по поводу которых А.Ф.Лосев пришел к следующему выводу: в платонизме надо взять только диалектику, отвлеченную схему, без опыта [см. 10; 11]. По мысли А.Ф.Лосева, у Платона нет того, что пришло с христианством, «острого чувства отпадения от божества, когда Бог проклинает человека, оставляет его одного, и он должен сам все делать и тысячелетия вариться. Скорбное падение и жажда искупления - этого у Платона нет». Нет чувства отчаяния, падения, природного греха. Нет личности, нет личного самочувствия [2; c.72]. Другими словами, платонизм, в том числе и христианский платонизм религиозной философии Серебряного века, оказывается неспособным отразить антропологическую динамику.

Вместе с тем, несколько по-иному оценивается с христианской точки зрения учение Аристотеля. В работе «О воскресении мертвых» Г.В.Флоровский дает положительную оценку антропологического учения великого древнегреческого философа, который, с его точки зрения, больше других чувствовал и понимал индивидуальное. Интересно, что Г.В.Флоровский при характеристике Аристотеля ссылается на исследования А.Ф.Лосева, в частности на «Очерки античного символизма и мифологии» (Т. I. М., 1930) и «Античный космос и современная наука» (М., 1927). «Здесь собран и вдумчиво проработан громадный материал по истории всей греческой философии вообще, философия Платона и “платонизм” в частности. Автор все время имеет в виду и проблематику “христианского платонизма”. В этих книгах привлекает острота и большая смелость мысли» [19; с.426].

Новым в православии по сравнению с античностью является не только представление о смертности человека, но и активности его души: душа не дается готовой, а формируется в действии, развивается. В терминах Х.Яннараса мы можем сказать, что "после падения" человек способен к эк-стасису, к подлинному личному общению только через сознательное проявление воли, стре­мящейся избежать "атомарности". Во Христе создается возможность существования-в-общении, которое не просто зависит от того, что мы продолжаем бороться против атомарности. Мы получили подлинную лич­ностную свободу: свободу быть личностями, свободу от угрозы существования-в-изоляции [14].

Одной из серьезных общественных проблем сегодня является утрата человеком контакта с обычными интерсубъективными факторами личности - сообщество, традиция, жизненно значимые человеческие отношения, и в результате этого - сужение горизонтов значений, в границах которых осуществляется ее становление. Под угрозой находится то пространство, в котором человек определяет свою личную позицию относительно других, в котором происходит формирование его личностной идентичности. Отсюда понятен тот взрыв интереса к политической философии, который мы наблюдаем в современном мире. «Что делает постмодернистскую политическую философию политической, а не онтологией «я», так это тот факт, что авторы-постмодернисты обсуждают вопрос о человеке-субъекте как проблему сообщества, а не наоборот» [20; с.39]. На наш взгляд, именно такая постановка вопроса сближает их политическую философию с православной интеллектуальной традицией. В обоих случаях превалирует историческое понимание субъекта.

Э.Соловьев назвал сборник «Вехи» «внушительным манифестом русского христианского антиисторицизма». С его точки зрения, это было первое в европейской культуре философское предостережение против зарождающихся социально-революционных тоталитарных идеологий. Это была критика секулярных религий, псевдорелигий, «идейно эксплуатирующие социальную апатию церкви и сами претендующие на церковную власть над массами… Русские мыслители предложили предельно выразительное описание „религии прогресса“ как превращенной формы христианского исторического сознания и отыскали кратчайшие пути к выявлению ее нигилистических и прототалитарных тенденций» [15].

Новоевропейская парадигма осмысления человеческого бытия, показавшая себя в целом как эффективная и полезная объяснительная схема, подвергается критике как неспособная понять стоящие перед человечеством духовные проблемы. «Вехи» стояли у истоков этой критики.

Обличительная и яркая критика прогресса совсем не обязательно ведет к апологии старины, традиции, равно как и не является гарантией продуманного историзма. Именно за отсутствие последнего Г.В.Флоровский подверг критике «русский неоромантизм», за свойственное ему неприятие исторической действительности, неизбежно погруженной, как считал, например, Н.А.Бердяев, в мир антидуховной объективации, ­искажающей все духовные процессы в истории и делающей невозможным ее подлинное духовно-творческое преображение. О.Георгий весьма высоко оценивает значение религиозной философии - в ней восстанавливается «чувство истины, твердость умного видения и созерцания» [18; c.488]. И в то же время он указывал на парадокс русской культуры - отсутствие подлинной укорененности русского сознания в христианстве (и в любом другом учении). Отсюда, с его точки зрения, берет свое начало существенная интеллектуальная несамостоятельность русского богословия и философии, легкость, с которой осуществляется заимствование ими чужих идей и взглядов, подмена «живого вхождения в разум истины» - «теплым благочестием» или «мистикой без Бога». В этом же ряду стоит у о.Георгия и апокалиптичность русского сознания: русский народ всегда живет либо в прошлом, либо в будущем, пренебрегая настоящим, питаясь мечтой о Китеж-граде или о православной теократии.

Трудно не согласиться с Г.В.Флоровским, если вспомнить, какие цели ставили последователи В.С.Соловьева, поддержавшие его призыв к «созданию религиозно-политического движения, имеющего целью обновление духовной, культурной и общественной жизни России на принципах христианской политики» [5; c. 5]. Первая из них - «христианизировать и воцерковить этический идеализм русской интеллигенции, чтобы затем ее усилиями духовно преобразовать общество» [там же].

Переписка деятелей «православного возрождения» свидетельствует о разочаровании их в политике [6]. Центр активности переносится теперь в религию, политическая проблематика явно смещается в область богословия. Была предпринята попытка модернизации и адаптации православия в условиях новой среды и уточнение отдельных вопросов православного богословия. Приходят к выводу о настоятельной необходимости церковной реформы. Главной задачей общественного служения считают воспитание свободы. Усилия направлены на осуществление идеала истинной церковности, при реализации которого социальные проблемы должны быть заменены религиозным преображением человечества. Оставим в стороне вопрос о том, этого ли ждала дореволюционная Россия, вступившая на путь модернизации. Возьмем только философскую сторону вопроса. Н.Коржавин писал, что в этой эпохе интересно, как представление о мире вечных ценностей рождается из опыта своей жизни. Причем, «идеологам» не всегда удается сохранить независимость от атмосферы времени и чувство меры. Чтобы личное чувство, оставаясь личным, стало обобщенным, оно должно быть очищено от всего уж слишком личного, касающегося автора. Соблазнительно подняться над действительностью и историей, на один уровень с вечностью, но тот, кто думает, что можно это сделать, с самого начала ощущая себя вне времени и истории, соблазняется иллюзией: летать можно куда угодно, но взлетать можно только в то время и над тем местом, где находишься.

Создавая свои системы, неохристиане стремятся максимально полно выразить свое личное мировоззрение, личное понимание христианства. Они видят существо христианства в интимности, в абсолютной ценности личности, ставя религиозный опыт выше церковного учения. Отдавая предпочтение мистическим переживаниям, «оценивающему верующему отношению» перед патристикой, "новое религиозное сознание", по сути, отвергает объективность, логически принудительные суждения, интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии. Г.В.Флоровский видит в этом доводы обывателя, выход из истории, симптом упадочного утопизма, «уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания» [18, c.444].

Поставив задачу обосновать фундаментальное значение для жизни религиозного сознания, жизнь свели к ее частной ипостаси. Без доказательства приняли на веру, что религия и политика несовместимы, что церковность и вера должны быть вне политики и вне истории. Не потому ли поборникам «нового религиозного сознания» ставят в упрек, что подняв споры о роли церкви в жизни общества на более высокий уровень, они не смогли доказать реальное влияние церкви на практические вопросы?

И совсем не случайно, что в эмиграции происходит формирование новой формы православной мысли - неопатристическое богословие (В.Н.Лосский, Г.В.Флоровский и др.), сторонники которого выступили против всего способа рассуждения, определявшего дореволюционную религиозную мысль [20; с.42]. Сегодня эта интеллектуальная традиция привлекает все больше внимания. Проводят аналогии между нею и постнеклассической интерпретацией человеческого бытия: в обоих случаях восстанавливается античное признание общественной жизни наряду с христианским признанием уникальности личности.

Список литературы:

  1. Белый А. На рубеже двух столетий. Воспоминания. В 3-х кн. Кн. 1. – М.: Художественная литература, 1989. – 543 с.

  2. Бибихин В.В. А.Ф. Лосев. С.С.Аверинцев. - М.: Институт философии, теологии и истории св.Фомы, 2005. - 416 с.

  3. Бибихин В.В. Узнай себя. - СПб.: Наука, 1998. - 577 с.

  4. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. – М.: «Правда», 1991. – С.3-208.

  5. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, в. Ф. Эрна, и др. - М.: Школа Языки русской культуры, 1997. – 752 с.

  6. Глушкова С.И. Проблема прогресса в русской политической философии XIX – начала ХХ века // София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии
    Выпуск 4, 2002 г. (электронная версия virlib.eunnet.net/sofia/04-2002/)

  7. Корольков А.А. Духовная антропология. – СПб.,: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. – 324 с.

  8. Мережковский Д.С. В тихом омуте. М.: Советский писатель, 1991. – 496 с.

  9. Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 2000. – 415 с.

  10. Петриковская Е.С. А.Ф.Лосев и проблемы философского обоснования православной духовности // Наукове пізнання: методологія та технологія. – Одеса. Науковий журнал. Спецвипуск, 2001 (6). – С.131-136.

  11. Петриковская Е.С. Греческий логос глазами А.Ф.Лосева (к 110-летию со дня рождения) // Δόξα/ Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 4. – Одеса: ООО Студія “Негоціант”, 2003.

  12. Публичный интеллектуал и новая власть. Ежедневная всеукраинская газета «День». №42, пятница, 11 марта 2005.

  13. Сагатовский В.Н. Русская идея. С.548 // Хрестоматия по философии. – М.: ПБОЮЛ М.А.Захаров, 2001. – С. 540-571.

  14. Соборность. - М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1998. – С.169-187.

  15. Соловьев Э. Секуляризация – историцизм – марксизм (тема человекобожия и религии прогресса в философской публицистике С.Н. Булгакова) // //http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss2.html

  16. Тихолаз А. Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины ХІХ – начала ХХ веков. – К.: ВиРА «Инсайт», 2003. – 368 с.

  17. Файн Р. Фетишизм политики: критический анализ работ Ханны Арендт // Рубеж. - 1999. - № 13/14. - С.36-64.

18. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Paris: YMCA- PRESS, 1983.

  1. Флоровский Г., прот. О воскресении мертвых // http://church.ru:8101/theology/florovsky/

20. Штёкль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии. 2007. № 8. - С.34-46.







Скачать 132.97 Kb.
оставить комментарий
Дата24.09.2011
Размер132.97 Kb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх