Политический ислам в современном мире icon

Политический ислам в современном мире


Смотрите также:
Статья посвящена проблеме исламизма...
Отношения труд капитал в современном мире как политический процесс 23. 00...
Настоящее учебное пособие концентрирует внимание на одном из важнейших аспектов миссии биологии...
Настоящее учебное пособие концентрирует внимание на одном из важнейших аспектов миссии биологии...
Настоящее учебное пособие концентрирует внимание на одном из важнейших аспектов миссии биологии...
Задачи: 1 ознакомиться с понятием перевода в современном мире...
Программа дисциплины этнополитические процессы в современном мире для направления 030200...
Статья опубликована в сборнике «Модернизация системы образования в современном мире»...
К ю. н. Сущность финансовой безопасности в современном мире...
Учебная программа обсуждена на заседании кафедры истории славян и специальных исторических...
План урока: Расселение, природные условия, образ жизни арабов. Мухаммед- пророк новой религии...
Программа дисциплины «Трансформации политических режимов в современном мире» Для направления...



Загрузка...
страницы: 1   2   3   4
вернуться в начало
скачать
Вторая глава диссертации, «Исламизм как политическая религия», посвящена анализу политического ислама с учетом закономерностей, выявленных ранее для всех политических религий. Прежде чем предложить собственное видение проблемы, автор осуществляет подробный анализ выработанных различными учеными классификаций направлений в политической философии ислама. Все эти направления появились в качестве ответа исламской политической мысли на вызов западных политических, экономических, моральных и иных представлений.

Диссертант приходит к выводу, что все классификации можно свести к трем направлениям исламской политической философии, условно обозначенным как традиционализм, модернизм и исламизм (политический ислам). Все они появляются как ответ на идеологический вызов Запада и отражают три возможные реакции: попытку законсервировать идеи и институты досовременного (т.е. до-западного) мира, признание главенства Запада и приспособление к нему и борьба с Западом через утверждение собственной идейной и практической альтернативы.

Традиционализм означает сохранение статус-кво и противостояние любым переменам (в том числе «очищению» ислама от языческих заимствований). Автор согласен с М.З.Хусейном, обозначающим следующие характеристики традиционалистов1:

- терпимость к «ширку» (многобожию), то есть неисламским наслоениям в исламе, в частности, к ряду положений и практик суфизма;

- аполитичность и нежелание применять насилие (традиционалисты - пример исламского квиетизма);

- отрицательное отношение к иджтихаду, нежелание применять его.

Анализируя традиционалистов как социальную группу, автор выделяет как минимум две составляющие. Во-первых, это представители «народного ислама» (лидеры суфийских орденов, дервиши и т.д.). Во-вторых, к традиционализму склонны «профессионалы религии» или «исламское духовенство». «Традиционалисты обычно не ставят перед собой политических задач, они готовы жить в мире и согласии со всеми и способны сотрудничать с властями, представляющими самые разнообразные политические системы и режимы», пишет И.П. Добаев2.

В своем стремлении сохранить хорошие отношения с любой властью официальное духовенство может зайти очень далеко. В Российской Империи мусульманское духовенство объявляло российских самодержцев «тенью Бога на земле» (титул праведных халифов)3. В Сирии улемы-сунниты оказались в сложном положении, так как Хафез Асад, как и значительная часть сирийской элиты, принадлежал к алавитам, которые, по всем параметрам традиционного ислама, являются «неверными». Однако сирийское духовенство разработало теорию «пяти школ», добавив алавитов к пяти законно признанным суннитским школам4.

Традиционализм, таким образом, может проявлять большую идейную и практическую гибкость в тех случаях, когда ему надо оправдать сохранение статус-кво и предотвратить протестные политические движения под исламскими лозунгами. В случае необходимости традиционалисты, показывает автор диссертации, вопреки мнению М.З.Хусейна, свободно применяют иджтихад для обоснования идей или практик, иногда откровенно противоречащих исламу.

Гибкость лидеров «народного ислама» проявляется в другом: они не возражают против сохранения доисламских обычаев и верований, иногда превращая ислам в этническую или даже племенную религию. В Чечне и Ингушетии, например, отмечали еще советские исследователи, мюридские братства совпадают с тайпами (родами). Представители одного братства не допускаются на богослужения другого, запрещаются вступления в смешанные браки, прием пищи, приготовленной людьми другого тайпа1. Народные традиционалисты, отмечает М.З.Хусейн, "презирают политическую деятельность" и поэтому, как и официальное духовенство, "часто легко кооптируются мусульманскими режимами для поддержки статус-кво"2.

Отсюда вытекает возможность использования традиционализма для предотвращения распространения политического ислама. Однако эта преграда, полагает автор диссертации, доказала свою ненадежность. Традиционный ислам, неспособный дать ответ на важнейшие вопросы современности, теряет сторонников именно из-за своего квиетизма, иногда превращающегося в рабскую покорность правящим режимам. Традиционалисты полагают, что общество должно быть исламским: если это не так, они скорее объявят «исламской» любую государственную идеологию, чем призовут мусульман к борьбе против неверных и отступников.

Модернизм предполагает реформу ислама с целью приспособить его к западному либерализму или другим заимствованным идеологиям (доказать, например, что исламу эндемичен рационализм, индивидуализм, социализм или феминизм), а в крайних формах – полностью секуляризовать. Для модернистов ислам сводится к достижению личного благочестия и не является основой общественно-политического устройства. Модернизм может носить либеральный характер – в этом случае он, как правило, выливается в открытый или завуалированный отказ от признания политической роли ислама (модернизм Ататюрка, шаха Резы Пехлеви). К нелиберальным версиям модернизма автор относит арабский социализм (баасизм) и идеологию Муаммара Каддафи. Нелиберальные модернисты активно пользуются словарем религии. В то же время, модернисты проводили (например, в Египте, и Сирии) жесткую политику «ползучей секуляризации». Так называемый «мусульманский национализм» (в том числе панарабизм) автор тоже предлагает рассматривать как разновидность модернизма, так как он, в конечном итоге, ведет к секуляризации.

По мнению автора, из общего массива исламской политической мысли легко выделяются две категории: прозападные секуляристы и аполитичные традиционалисты. Проблемы возникают, когда речь заходит о так называемых «исламистах», «фундаменталистах», «возрожденцах», «салафитах», «ваххабитах» и т.д. В диссертации используется термин исламизм или политический ислам, под которым подразумевается антизападный и антилиберальный вариант реформизма, который, в отличие от модернизма, не ведет к секуляризции. По своей гибкости и умению приспосабливать старую догматику к новым условиям исламизм сравним с традиционализмом. Но исламисты изменяют догмы не для того, чтобы легитимизировать правящие режимы и не для того, чтобы приспособиться к народной религиозности, а для того, чтобы в исламе найти обоснование борьбе против существующего политического порядка. Исламизм – идеология революции. Не зря его иногда называют «исламской теологией освобождения», проводя прямые и косвенные параллели с политизированным гибридом католицизма и марксизма.

Модернисты заимствуют у Запада не только его технические достижения, но и его цели и ценности. Например, общество для них – совокупность автономных индивидов, заключивших общественный договор. Цель исламистов – создание политии, живущей по законам шариата, которая обеспечивала бы каждому члену сообщества оптимальные возможности для спасения своей души. Эта цель являлась неизменной и во времена Мохаммеда, и во времена Аль-Ваххаба, и в период первой волны исламизма (конец 1960-х – 1980-е годы). Но, полагает автор, современные исламисты используют методы реализации своего политического идеала, значительно отличающиеся от методов ХVIII века. Они создают подпольные организации и легальные партии, записывают телепередачи и компакт-диски, открывают школы и больницы, используют новейшие техники индоктринации. Исламисты ввели немыслимые ранее термины, например: «исламская революция» и говорят о реисламизации общества теми же словами, какими их противники говорят о секуляризации. Ислам в их интерпретации – не то же самое, что ортодоксальный ислам традиционалистов.

Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы этой практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама – набор определенных концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие источников концепций служит, на взгляд диссертанта, доказательством постмодернистской природы исламизма. Эклектический характер исламизма, его внутренняя противоречивость никак не обсуждается идеологами. Они лишь декларируют определенные принципы, которые, взятые вместе, образуют мозаику политической религии.

Фундаментализм (салафизм), по мнению автора, является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но в то же время имеет особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам).

В своем анализе автор основывается на работах исламистов из разных стран, суннитов и шиитов, основателей исламизма и их современных последователей. Комплексный подход автора к источникам обусловлен, во-первых, тем, что сами исламисты ссылаются на работы друг друга, во-вторых, тем, что пишут они приблизительно одно и то же, и, в третьих, тем, что (здесь автор солидарен с А.В.Малашенко), современные (появившиеся в 1990-х гг.) идеологи являются больше интерпретаторами и толкователями наследия ранних исламистов, чем оригинальными мыслителями1. К классикам раннего исламизма относятся Абу Аля Маудуди (1903-1979, Пакистан), Саййид Кутб (1906-1966, Египет), Хасан ат-Тураби (р. 1932, Судан), аятолла Рухолла Хомейни (1900-1989, Иран) их менее известные ученики и продолжатели.

Рассматривая политический ислам, автор считает необходимым уйти от жесткого разграничения между суннизмом и шиизмом. Преодоление этого разделения, также как разделения суннитов по мазхабам – одна из основных задач исламистов. Они стремятся вернуться к исламу времен Пророка, не знавшему современной раздробленности. Подход диссертанта заключается в рассмотрении исламизма как целостного явления, несмотря на наличие внутри него различных направлений и ответвлений.

Исламизм, как и другие политические религии, объясняет политические явления исключительно через события сакрального мира. Если война – то священная (джихад), если погибший герой – то мученик за веру (шахид), если враг – то дьявол (шайтан). Никакого символизма, никаких метафор, подчеркивает автор диссертации, в этих концепциях исламистов нет. Они подразумевают именно то, что пишут. Если Вебер писал о «расколдовывании» (Entzauberung) мира, то исламисты возвращают ему сакральный смысл. Политика для исламистов – полностью сакральное явление. Исламизм наполняет не только политические явления религиозным смыслом (война равна джихаду), но и религиозные – политическим (джихад равен войне).

Всякая политическая религия, считает автор, подвергается критике со стороны представителей официальной версии, а иногда открыто провозглашается ересью. Это верно и для ислама, хотя с формальной точки зрения к нему не следует применять христианское понятие «ересь». Представители исламского богословского истэблишмента обвиняли исламистов в ереси хариджизма (практически все сунниты согласны, что хариджиты представляют сектантское отклонение от ислама). В ереси шиитские улемы упрекали отца-основателя революционного шиизма Али Шариати и самого Хомейни, причем последнего – не только улемы, но и российские исламоведы. А.А.Игнатенко отмечает, что в книге Хомейни «Исламская власть: правление богослова-правоведа»» (1970) на 150 страницах Коран цитируется менее десяти раз, т.е., она является результатом самостоятельных рассуждений автора, не подкрепленных авторитетом Корана и Сунны1. И.П.Добаев полагает, что концепция «велаят-э факих» (правления богослова-правоведа) входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода махди2.

Исламский религиозный истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыслом (а политические – религиозным). Например, в представлении лидеров официального российского ислама слова «шахид» и «моджахед» означают «истинно верующего, богобоязненного человека», для которого убийство является самым большим грехом3. По мнению автора, позиция официальных улемов демонстрирует, что ислам вполне может быть аполитичным (а значит, термин «политический ислам» имеет право на существование). Турецкий ислам после реформ Ататюрка тоже вынужден был стать аполитичным.

Анализируя идейные концепции политического ислама, автор демонстрирует, что центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя», которая в теологии исламизма равнозначна мировому боготступничеству, состоянию апостасии (ридда). Мир, в представлении исламистов, двигался по кругу и современное общество приравнивается к доисламскому состоянию Аравии. Чтобы бороться с джахилийей, необходимо, полагают исламисты, объявить джихад против современности. Конечным итогом этой борьбы должно стать установление Царства Божьего на Земле – всемирной исламской идеократии.

Джахилийей и аналогией современного периода богоотступничества сунниты-исламисты считают весь период, последовавший за временем правления Мохаммеда и четырех праведных халифов (622-661). В определенном смысле все исламисты являются фундаменталистами, так как стремятся вернуться к основам (фундаменту) ислама. Тем не менее, автор полагает, что использование термина «фундаментализм» для обозначения всех течений исламизма является некорректным. Фундаменталисты в узком смысле (представители фундаменталистской версии исламизма) тоже строят свою политическую концепцию на понятии джахилийи.

Уход от джахилийи исламисты отождествляют с хиджрой (переселением Мохаммеда и его общины из Мекки в Медину). Хиджру можно понимать как буквально, так и метафорически. Возможным вариантом неучастия в делах богоотступничества стал физический уход верующих из современного общества и образование закрытых общин, где можно вести праведную жизнь. Такие общины аполитичны. Они полезны властям, так как притягивают к себе недовольных, удаляя их из «большого общества». Общины аполитичных фундаменталистов (или традиционалистов) часто отрицают достижения современной науки и техники. В Малайзии и за ее пределами действует, например, религиозное движение «Дарул Аркам», члены которого живут в закрытых поселениях по исламским законам и даже торговлю ведует только с единоверцами. Исламские активисты, показано в диссертации, четко отличают себя от аполитичных фундаменталистов. Они не стремятся имитировать образцы прошлого и подчеркивают, что не являются «салафитами».

С ухода от мира (аполитичного фундаментализма) начинала свою деятельность (нач. 1970-х гг.) известная исламистская группа «Ат-Такфир уль-хиджра» («Обвинение в неверии и уход»). Однако ее члены вскоре отказались от затворничества, начали активно привлекать новых сторонников и в конце концов обратились к насильственным методам борьбы с джахилийей. Эта трансформация, полагает диссертант, легко объясняется с богословской точки зрения. Целью жизни мусульманина является спасение, но в обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Создание «островков праведности» решает проблему лишь на короткий срок, так как джахилийя рано или поздно проникает и в эти безопасные зоны. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни – на национальном и глобальном уровнях. Личное спасение оборачивается политической борьбой за установление исламского порядка.

Израильский ученый Э.Сиван выделяет три варианта ответов исламистов на вызов современности1:

  1. Уход (метод, доступный только для маленьких групп).

  2. Мирные усилия по образованию общества и его постепенному обращению в «истинный ислам». Это едва ли выполнимо, так как система образования и СМИ находятся в руках «отступников».

  3. Захват власти (единственное оставшееся средство).

С точки зрения теологии, отмечает автор диссертации, исламистам надо было преодолеть характерный для ислама фатализм, убеждение, что всё находится в руках Бога, а сам человек мало что может сделать. На такой основе нельзя построить революционную идеологию. Идея революции, бунта против властей, сложно совместима с учением традиционного суннитского ислама1. Суннитские улемы, как диссертант показывает ранее и в 3 главе, принимали любую власть.

В диссертации показано, как отцы-основатели радикального исламизма (в первую очередь, С.Кутб) решили эту проблему. Они пришли к выводу, что основная угроза исламу исходит не от Запада, а от властителей независимых «мусульманских» государств. В 1981 г. сирийский автор Абд аль-Салам Фарадж писал: «Сегодня правительства исламского мира находятся в состоянии отступничества… От ислама в них не сохранилось ничего, кроме его чистого имени, хотя они молятся, постятся и претендуют на то, что они – мусульмане. Наша Сунна определила, что отступники должны быть наказаны строже, чем те, кто всегда был неверным»2.

Таким образом, революция против существующего режима приобретает измерение религиозной войны против неверных и отступников – джихада. Эта концепция настолько важна для исламистов, что их иногда называют «джихадистами». Автор демонстрирует, что в период становления ислама джихад означал преимущественно вооруженную борьбу против неверных. Такие понятия как «джихад сердца» (мысленное осуждение врагов ислама) или «джихад языка» (смелые высказывания против несправедливости) появляются значительно позже. В это время мусульманские теологи разрабатывают концепции «великого» и «малого» джихада, причем вооруженная борьба относится к «малому джихаду». Это, однако, не отменяет военного аспекта учения о джихаде.

Понимание неверия (куфра) у исламистов иногда настолько широко, что сближает их позицию с идеологией марксизма. Российский последователь и пропагандист шиитской версии исламизма Г.Джемаль в одном из интервью сказал: «Настоящие неверные сегодня – это не те, которые исповедуют веру, отличную от ислама, не христиане или евреи, но олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти… В этих обстоятельствах ислам уже не религия в традиционном светском понимании этого слова, но связная политическая идеология, которая защищает слабых и угнетенных»1. Из этих слов можно сделать вывод, что сверхбогатый мусульманин является неверным, а обездоленный христианин каким-то образом превращается в истинного мусульманина. Сходные утверждения мы находим и в работах суннитских идеологов. Автор полагает, что исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто - нет. Это – следствие характерного для политических религий разделения мира на «наших» и «не наших». Мир ислама противопоставляется «куфру». «В мире нет третьего миллета» - пишет известный теоретик исламизма Калим Сиддики2. Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.

Рассматривая методы достижения политической власти, применявшиеся исламистами «первой волны», автор на многочисленных примерах демонстрирует, что для их изучения приходится привлекать терминологический аппарат, разработанный для анализа деятельности коммунистических партий. В сообществе исламистов, как и в коммунистическом движении, выделяется внешний и внутренний круги. Внутренний круг – «кадры» (функционеры и постоянные члены организации); внешний – сочувствующие, которые периодически сотрудничают с исламистами, так как разделяют их идеи, но не стремятся посвятить всю свою жизнь воплощению этих идей.

Первоначально идеология исламизма овладевает меньшинством, которое образует «революционный авангард». Это меньшинство является внесистемным образованием по отношению к «большому обществу» (обществу джахилийи). Э.Сиван, О.Руа и другие авторы используют термин «контр-общество». Создание контр-общества являлось для исламских радикалов не целью, а средством перехода к исламскому правлению. Оно начинает «джихад слова» - процесс образования населения в духе принципов исламизма. Для исламистов важно, чтобы авангард не превращался в «секту праведников». Его смысл не в том, чтобы уйти от общества и достичь личного спасения, а в том, чтобы сделать общество исламским и тем самым дать возможность спасения всем людям, намеренно или по незнанию впавшим в состояние джахилийи. Разумеется, в исламском государстве люди будут продолжать грешить, но «грех не будет пропитывать всю ткань общественной жизни»1.

С.Кутб полагал, что сопротивляться власти неисламского правительства можно, создавая сеть исламских общественных и юридических институтов, которые постепенно вытеснят прежние, после чего естественным путем возникнет исламское государство. Автор показывает, что идея «исламского государства» доминировала в политических теориях первой волны исламизма, так как их зарождение совпало с процессами деколонизации и национального строительства в мусульманском мире. Диссертант считает, что концепция государства является для исламистской мысли откровенным заимствованием из политической философии Запада (сами исламисты это отрицают). Исламская умма – не совсем государство (тем более, это не национальное государство в западном понимании). Умма - идеократическая полития, смысл существования которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов.

Когда речь заходит о конкретных формах исламского государства, в суннизме возникают концепции исламской демократии. Автор считает, что суннитский принцип выборности главы общины дал возможность соединить идею исламского правления с западной идеей демократии. Широкую известность получила концепция «теодемократии» А.Маудуди, согласно которой, верховная власть в государстве принадлежит Богу, однако люди могут вести законодательную деятельность при условии, что принятые ими законы не противоречат шариату. Государством руководит халиф, который избирается всенародно, но при нем действует совещательный орган (шура).

В отличие от А.Маудуди, С.Кутб скептически относился к идее демократии, считая что на Западе она потерпела банкротство. Демократия означает суверенитет народа, а в исламе, писал ученик Кутба сириец С.Хавва, народ не управляет собой по законам, который он создает сам для себя, но управляется непосредственно Богом и данным им Законом1. Большинство не может управлять, полагали сторонники Кутба, потому что только меньшинство обладает необходимыми для управления моральными качествами и религиозным знанием.

Особенности шиизма определили некоторое различие подходов к исламскому правлению у суннитов и шиитов. Почитание имамов, признание за ними аналога христианской благодати сформировало шиитское представление о народовластии, которое заключалось в том, что власть должна принадлежать «духовенству», богословам-правоведам (факихам), которые выражают интересы народа и тем самым являются истинной властью народа. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии не как о приправленной исламом копии либерально-представительной демократии Запада, а как о власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.

Основной из шиитских политических концепций является «хомейнизм» - идеология, разработанная аятоллой Хомейни и воплощенная им на практике в виде Исламской Республики Иран. Хомейни, как и Кутб, считал, что необходимо постепенно вытеснять неисламское правительство, создавая сеть альтернативных экономических, социальных, юридических, культурных и других институтов (например, он рекомендовал мусульманам обращаться за юридической помощью не в светские суды, а к исламским судьям). Иранское исламское государство, созданное в конечном итоге, обладает парламентскими институтами, которые, однако, действуют под контролем духовенства. Хомейни не занимал официальных постов, но считался «рахбаром» (вождем) Ирана, как и Хоменеи – нынешний лидер Ирана.В диссертации обосновано, что практика исламского государства в Иране сопровождалась введением большого количества новшеств, в том числе западных заимствований, которые, по ранее опробованной модернистами схеме, инкорпорировались в ислам как нечто «имманентное» ему. Хомейнизм представляет собой современную эклектичную политическую религию, гибко реагирующую на изменения ситуации в мире.

Автор отмечает, что хотя теоретики политического ислама вынуждены были создавать теории «построения исламизма в одной стране» (по аналогии с «построением социализма»), они не оставляли идею создания мирового халифата – единого религиозно-политического сообщества, объединяющего все человечество. Панисламизм как политический проект значительно старше теорий исламского государства. Часть второй главы диссертации посвящена анализу попыток практически реализовать идею создания множества исламских государств, которые бы объединились в панисламскую конфедерацию (прообраз халифата). Автор отмечает, что теоретики первой волны исламизма серьезно верили в возможность восстановления халифата. Они даже полагали, что другие «люди Книги» (христиане и иудеи) создадут собственные идеократические политии, чтобы совместно воплощать Царство Божие на земле. Этот проект напоминает концепцию С. Хантингтона, только «столкновения» между цивилизациями «людей Книги» не происходит.

На волне ожиданий исламистов, связанных с созданием Исламской Республики Иран, начинаются попытки экспорта исламской революции. Появляется понятие «иранская модель» - исламская революция становится образцом для подражания исламистов-оппозиционеров всех стран. Хомейни подчеркивал, что объектом экспорта революции является весь мир, а ислам защищает не только мусульман, но и всех угнетенных. Иран декларировал, что будет оказывать помощь в борьбе всем обездоленным мира, в том числе левым повстанцам в Никарагуа и Сальвадоре. Угнетенные, таким образом, зачислялись в число мусульман автоматически.

Перед исламистами стояла задача-максимум – обращение в ислам всего мира и превращение человечества в единую умму. Задача-минимум – добиться хотя бы реисламизации регионов с историческим мусульманским населением. Неудача в войне с Ираком заставила Иран перейти от экспорта революции военным путем к экспорту исламской культурной революции. Это пропаганда иранской модели правления, а также создание благотворительных организаций, строительство медресе, клиник, финансирование религиозных политических партий и пр.

Ирану, отмечает автор, первоначально удалось добиться значительных успехов в Ливане. В 1989 г. даже была символически провозглашена Исламская Республика Ливан, но она осталась, в основном, на бумаге. Более успешным оказался экспорт иранской революции в суннитский Судан, который в 1989 г. становится вторым в мире исламским государством. Однако суданский проект продержался лишь до 1999 г. По мнению исламистов, сейчас в мире нет ни одного исламского государства, кроме Ирана. Саудовскую Аравию, где суннизм в форме классического ваххабизма стал официальной религией, исламисты в число «своих» не зачисляют. Одна из причин тому – присутствие (с согласия правительства) на саудовской земле, где ступала нога Пророка, американских войск. В стране возникла радикальная оппозиция – неоваххабиты. В 1979 году радикалы захватили Великую мечеть в Мекке и потребовали от саудовского правительства вернуться к исламским нормам. В глазах исламистов, саудовские лидеры – те самые неверные, которые притворяются мусульманами и поэтому становятся хуже язычников.

Исламский Эмират Афганистан – непризнанное государство талибов – сначала тоже пытался экспортировать революцию и ставил далеко идущие цели по исламизации мира. Но к 2000 году руководство талибов осознало, что им вряд ли удастся выйти за границы Афганистана. Духовный лидер «Талибана» Мулла Омар официально заявил, что Афганистан не настроен на распространение исламской революции за пределы страны и стремится к признанию международным сообществом. С этого момента талибы пытались делать все от них зависящее, чтобы добиться признания. Однако ИЭА признали только Саудовская Аравия, ОАЭ и Пакистан.

Разочарование не только в панисламистском проекте, но и в возможности постепенной исламизации исторически мусульманских государств привело к тому, полагает автор, что в начале 1990-х годов поднимается вторая волна исламизма. Помимо идейного разочарования, значительную роль в обновлении исламизма сыграли отрицательные социально-экономические последствия неолиберальной глобализации. Для представителей этой волны характерно фундаменталистское видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Всё, что может делать авангард «избранных» - вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи. Конечно, исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны, полагает автор, важнее результата. «У этих радикалов очень слабая программа, сводящаяся к введению шариата и игнорирующая важные социальные и экономические требования старых движений, хотя они с легкостью усваивают антиимпериалистическую риторику своих предшественников» - пишет о «новых исламистах» О.Роу1. Бен Ладен, отмечает Роу, «прежде всего активный деятель, а программу ему заменяет непосредственно сам джихад»2. Разумеется, «новый исламизм» не отменяет «старый» - они сосуществуют, иногда сотрудничая, а иногда враждуя. Идейной основой нового исламизма автор, считает фундаментализм. Фундаменталистское направление в политическом исламе представлено организацией «Аль-Каида», движениями «Талибан», «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий» и т.д. Процесс глобализации оказал свое воздействие на методы фундаменталистов. Появилась глобальная сеть, которую А.Игнатенко называет «государство Аль-Каида», подчеркивая, что это не просто одна организация, а конгломерат разнообразных объединений3.

В России сложилась традиция называть фундаменталистские организации «ваххабитскими», хотя, полагает автор, это не совсем верно терминологически. Тем не менее, диссертант согласен с пояснениями А.А.Игнатенко: «Мусульманские религиозные деятели России и исламоведы сколько угодно могут говорить о том, что ваххабизм – это движение, возникшее в Аравии в XVIII веке под руководством Ибн-Абд-аль-Ваххаба. Но в процессе общественно-политической практики, хотим мы того или нет, в языке за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм – политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя (в первую очередь в странах распространения ислама).»1. Автор согласен с предложением ряда ученых использовать для обозначения современных фундаменталистов термин «неоваххабиты».

Во второй главе автор задается вопросом, может ли ислам порождать политические религии партикуляристского характера. Хорошо известно, что «народный ислам» во всех ареалах (включая бывший СССР) был существенно этнизирован. Разобщенность мировой уммы по этническому и национальному признаку была выгодна государству и поддерживалась им. «Ислам должен быть в Турции турецким, в Афганистане афганским, в Иране персидским, в Советском Союзе, соответственно, узбекским, туркменским, азербайджанским и т.д.» - говорил в 1970-е годы председатель одного из духовных управлений советских мусульман2. Против такого понимания ислама боролись и ваххабиты XVIII века, и исламисты «первой волны», и современные неоваххабиты. Их возмущало не только привнесение в ислам доисламских и неисламских концепций или обрядов, но и аполитичность лидеров народного ислама (шейхов), которая оборачивалась, по мнению исламистов, поддержкой правящих (джахилийских) режимов.

Даже теоретики, имена которых связывают с т.н. «мусульманским национализмом», признавали, что национализм подрывает транснациональное единство уммы, идею братства всех мусульман. Исламисты были возмущены попытками национализма «заменить» религию в качестве основы идентичности жителей мусульманских стран. Речь идет, прежде всего, об идеологии панарабизма. Э. Сиван предполагает, что в некоторых арабских странах панарабизм начал превращаться в гражданскую религию («религию арабизма»). В рамках арабизма формировался полноценный культ личности «национальных вождей» (Насера, Асада), что несовместимо со строгим единобожием ислама. Официальный сирийский журнал для молодежи писал: «Давайте призовем арабских властителей сделать товарища Асада своей политической киблой [кибла или кыбла - направление в сторону Каабы во время молитвы – С.С.] вместо преклонения перед идолами ислама»1.

Даже если сначала националистические устремления сопровождались исламской риторикой, она быстро вымывалась. Кемалисты первоначально изъяснялись исламскими терминами. Но постепенно национализм в арабских странах и Турции начинает приобретать все более светский характер. Поэтому, полагает автор диссертации, рост националистических настроений во вновь созданных государствах сопровождался, в большей или меньшей степени, отходом от ислама. Шахский режим в Иране, стремясь возродить доисламское наследие, начал поощрять исповедование зороастрийства. На официальном уровне проводились зороастрийские праздники (во время которых, по имеющимся данным, подавались свинина и алкоголь). В Индонезии ислам был превращен (вместе с национализмом и марксизмом) в составную часть гражданской религии, где он олицетворял «рационалистическую идеологию, основанную на принципах свободы разума и идеалах справедливости и эгалитаризма»2. Универсализм ислама не способствует появлению гражданских религий на исламской почве. Политических религий партикуляристского типа на основе ислама, полагает автор, так и не возникло.

Ислам представляется автору религией, которая имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации. Как только количество неисламских элементов в исламе переваливает за определенную точку, появляется движение за очищение ислама и его ре-универсализацию. В то же самое время, в диссертации признается, что национализм, который всеми силами изгоняли исламисты, постоянно возвращался, поскольку они были вынуждены жить в государствах. Транснациональные организации, подобные «Братьям-мусульманам», могли не обращать внимания на национальные границы, но лидеры, которым было доверено благополучие граждан – не могли. Сам Хомейни, по мере угасания веры в немедленный экспорт исламской революции, все больше говорил об иранской нации и иранском патриотизме. Таким образом, делает вывод автор, отношения исламизма и национализма носят характер диалектической борьбы и единства.

^ Третья глава диссертации, «Практика исламизма в мире и в России (причины, методы, альтернативы)», посвящена более глубокому анализу причин политизации ислама, методам борьбы исламистов за свои цели и возможностям противодействия крайним формам политической практики исламизма (терроризму и другим формам насилия). Автор полагает, что население исламских государств прошло через общемировой цикл «модернизация – секуляризация – разочарование – реисламизация». Все государства, охваченные затем волной исламизма, первоначально выдвигали амбициозные проекты светской модернизации. В качестве наиболее репрезентативного примера автор анализирует ситуацию в Иране накануне революции 1979 года и ситуацию в Алжире начала 1990-х гг.

Как нефтепроизводящая страна, Иран был склонен полагаться на нефтедоллары. В 1974 году шах провозгласил колоссальный план модернизации страны, который имел и отрицательные последствия: разорение села и рост миграции в города, что стало бременем для сферы социальных услуг. В политической области шахский режим запретил деятельность многих партий и движений. В результате мечеть стала единственным местом, где люди могли свободно высказывать свое мнение о ситуации в стране.

В Алжире после обретения независимости правящая партия Фронт национального спасения предприняла попытку повести страну по социалистическому пути. Это означало высокие расходы на социальные нужды, открытие большого числа вузов для подготовки кадров «социалистического строительства». После периода относительного процветания (1975 - 1985), в связи с ростом внешней задолженности, начинается сокращение закупок продовольствия. Выпускники с различными техническими специальностями не могли найти работу.

Первые многопартийные выборы в Алжире состоялись в 1991 году и в первом же туре Исламский фронт спасения получил около 47 % голосов. Поэтому накануне второго тура было провозглашено чрезвычайное положение и арестованы лидеры исламистов. После этого фактически началась гражданская война, на первом этапе которой исламистам удалось взять под свой контроль обширные районы.

Помимо социально-экономических причин, распространению исламизма способствовали политические проблемы мусульманских стран: формирование в большинстве из них авторитарных режимов, в рамках которых общественное недовольство не могло выливаться в традиционные (для Запада) формы партийно-профсоюзной борьбы. Чем более авторитарным оказывался режим, тем более радикальным становился исламистский ответ на него.

Светские идеологии, под знаком которых проходила модернизация, скомпрометировали себя. Это в равной степени касалось как светского национализма или панарабизма, так и советского социализма. Возник идейный вакуум в сознании большинства населения, который был немедленно заполнен исламистами. Автор подчеркивает, что по многим причинам (в частности, из-за нехватки грамотных богословов) так называемый традиционный ислам не смог заполнить открывшуюся нишу. Люди, попавшие в идейный вакуум, были искренне преданы исламу, но не очень хорошо представляли, что это означает. В таком состоянии массы становятся особенно восприимчивыми к пропаганде исламистов.

Вторая волна исламизма – следствие нового социально-экономического, политического и идейного кризиса, который теперь носил не региональный, а глобальный характер. Возрождение исламизма в форме фундаментализма – следствие глобализации. Чтобы сделать экономики различных государств максимально доступными для транснациональных корпораций, в ряде незападных стран правящие элиты начали проведение социально-экономических реформ в соответствии с требованиями международных финансовых институтов (МВФ и Всемирного банка). В некоторых случаях эти реформы привели буквально к катастрофе (геноцид 1994 г. в Руанде).

Не только исламисты, но и многие интеллектуалы третьего мира задумались о проблеме западного культурного империализма. Они понимают, что «национальная» (то есть этническая и племенная) культура не может стать альтернативой западному воздействию; она обречена на ассимиляцию глобальной культурой и превращение в «фольклор». «После дискредитации социализма через коллапс русского коммунизма только религиозный фундаментализм, похоже, смог предложить образ жизни, альтернативный… американскому консьюмеризму» - отмечает известный американский философ Фредерик Джеймсон1. Автор согласен с ним в том, что исламизм оказался единственным адекватным ответом на вызов западной культурной экспансии.

Если исламисты первой волны пытались сплотить вокруг себя массовые движения, то фундаменталисты предпочитают создание «особых зон» - джамаатов, живущих по законам ислама. Однако периодически они наносят удары по обществу джахилийи в форме террористических актов.

Анализируя движущие силы политизации ислама, автор показывает, что участниками и даже лидерами исламистских движений обычно становятся не «профессионалы религии» (муллы, улемы и т.д.) и не выходцы из традиционных религиозных слоев, а светская интеллигенция и студенты. Это объяснимо с учетом авторского понимания политического ислама как модернизаторской, а не обскурантистской идеологии. Автор поддерживает теорию столкновения «трех исламов», каждый из которых отражает политические интересы определенной группы: официально-конформистского (профессионалы религии, государственные чиновники), народно-традиционного (шейхи, самопровозглашенные муллы, деревенские жители) и политического (религиозно настроенная светская интеллигенция).

В диссертации подробно проанализированы проблемы практики достижения исламистами своих целей. Наиболее распространенным методом является «ползучая исламизация»: создание сети параллельных социальных институтов, которые становятся центрами политической агитации и подготовки исламистских кадров. В Пакистане исламисты контролируют всю систему образования, в странах Северной Африки они обеспечивают бесплатную медицину, досуг молодежи, помогают в проведении праздников и т.д.1 Исламистские организации стараются внедрять своих людей во властные и правоохранительные структуры, вербовать студентов престижных вузов, которые в будущем станут национальной элитой.

В работе рассмотрен острый вопрос взаимоотношений исламского радикализма и вооруженной борьбы, включая партизанскую войну и терроризм. Автор исходит из того, что терроризм - не насилие ради насилия, а своеобразные «сообщения», которые радикальные исламисты посылают обществу. Вывод работы заключается в том, что религиозные террористы – не психически больные и не корыстные «наемники», но искренне верующие люди, глубоко убежденные в правоте своего дела. Часто на их стороне находится исламское общественное мнение, так как многие мусульмане, не разделяя жестокости террористических методов, вполне одобряют цели радикалов. Поэтому в борьбе с терроризмом мало помогают военно-полицейские методы. С их помощью можно лишь временно «заглушить» терроризм или заставить его сменить дислокацию. Автор делает вывод, что борьба с терроризмом синонимична борьбе с дальнейшей радикализацией исламизма, а этого можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу (например, в виде того же исламизма, но умеренного) и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис. Однако, с сожалением констатирует автор, правительства различных стран и мировое сообщество мало что делают в этом направлении, больше полагаясь на усиление репрессивных мер.

В ходе исследования процесса политизации ислама на территории бывшего СССР (Центральная Азия, Азербайджан, Северный Кавказ, Поволжье), автор приходит к выводу, что этот процесс мало чем отличается от общемирового. Признавая этот факт, диссертант считает необходимым учитывать специфику происходивших в этих регионах процессов модернизации и секуляризации. Секуляризация в СССР имела две стороны: во-первых, как и на Западе, она обозначала естественный (порожденный модернизацией) процесс дифференциации религиозной сферы от других и превращения религии в частное дело человека; во-вторых, коммунистическая партия стремилась заменить традиционные религии «квазирелигией» коммунизма. Коммунизм является политической религией в первоначальном значении этого термина – тотальной идеологией, контролирующей все сферы жизни человека, включая семью и быт. Поэтому настоящей секуляризации произойти не могло: ценности религии заменялись ценностями квазирелигии, но сознание человека оставалось религиозным в том смысле, что сохраняло религиозный дух и «пафос».

Помимо этого, автор отмечает, что ислам был официально отлучен от сферы политики, но продолжал негласно регулировать и эту, и другие сферы жизни (не исключая экономической). Религия сохранялась в Центральной Азии в форме официального ислама духовных управлений – большей частью суннитского, и народного обрядового ислама - суфийского. Суфизм, как и официальный суннитский ислам ДУМов, сосуществовал с Советской властью, не вступая с ней в противоречия. Обрядовый ислам, как во всем исламском мире, оставался резервуаром сохранения исламских ценностей в обществе, которое на первый взгляд казалось светским. Власти не предпринимали действий по закрытию неофициальных мечетей, а на низовом уровне – поддерживали их, выделяя помещения или даже выплачивая зарплату служителям культа. Автор предполагает, что советские руководители «мусульманского происхождения» сами не были атеистами, несмотря на членство в компартии.

В 1970-е – 1980-е гг. возникают подпольные кружки по изучению ислама, участников которых часто характеризуют как «протофундаменталистов» и «протоваххабитов». Автор полагает, что радикалы первой волны, которые вырабатывали свои взгляды самостоятельно, без помощи арабских наставников, были ближе к «классическим» исламистам, чем к неоваххабитам. Автор полагает, что предпосылки появления исламизма как идеологии и практики сложились еще в Советском Союзе. Но катализатором политизации ислама на постсоветском пространстве стал распад СССР. После этого на поверхность вышли латентно существовавшие факторы, обеспечившие устойчивый рост популярности исламизма: 1. Идеологический вакуум, вызванный, с одной стороны, уходом коммунистической идеологии, а с другой – упадком традиционного ислама.

^ 2. Социально-экономический кризис, вызванный переходом от социалистической экономики к капиталистической. Советская модернизация оказалась незавершенной и как страны Центральной Азии, так и мусульманские регионы России, помимо проблем перехода от социализма к капитализму, вынуждены решать задачи модернизации, стоящие перед всеми развивающимися странами.

^ 3. Приход к власти несменяемых клановых режимов, что сделало невозможным функционирование демократических институтов. В условиях, когда светские оппозиционные силы полностью подавлены и не имеют возможности не только прийти к власти, но и высказать свое мнение, когда руководители государств официально выбирают «преемников» из числа членов своей семьи, в качестве политической альтернативы расцветает исламистское подполье.

Поскольку повлиять на официальные властные структуры стало невозможно, началась самоорганизация людей в общины, где они получали социально-экономическую и моральную поддержку. Джамаат стал исламской альтернативой кланово-коррумпированной власти.

В то же время, у процессов политизации постсоветского ислама есть специфика, обусловленная тем, что мусульмане СССР были долгое время оторваны от остального исламского мира. Эта специфика заключена в огромной роли внешнего фактора: международных исламистских движений, идеократических исламских государств (Саудовской Аравии, Ирана) и даже, полагают некоторые ученые, США и их союзников. Неправительственные организации исламского мира оказывали помощь в обеспечении религиозного образования для молодежи, предоставляли другие благотворительные услуги. Помимо благотворительности, эта деятельность была нацелена на индоктринацию молодых мусульман радикальными исламистскими идеями, а в отдельных случаях – на подготовку боевиков. Нет сомнений, что распространение ваххабизма на постсоветском не было бы таким успешным без помощи извне. Но нельзя сводить феномен ваххабизма только к денежным вливаниям со стороны Саудовской Аравии, полагает автор. Распространение политического ислама, в первую очередь, было вызвано указанными выше внутренними причинами.

Значительная часть третьей главы диссертации посвящена анализу ситуации в России. По мнению автора, и чеченский конфликт, и развитие ситуации в Дагестане, и политическая активность исламистов Поволжья заставляют предположить, что постсоветский исламизм имеет гибридную форму: элементы классического универсалистского исламизма сочетаются в нем с замкнутым, ксенофобическим фундаментализмом. Универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как возник на основе имевшихся экономических, политических и идейных предпосылок. Фундаментализм (ваххабизм) автор считает явлением экзогенным, которое, тем не менее, смогло частично вытеснить, а частично включить в себя движение классических исламистов.

Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, полагает диссертант, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Пока исламисты пытались участвовать в выборах или устраивать путчи, ваххабиты применили свою обычную тактику образования анклавов - джамаатов, где устанавливались исламские законы и верующие могли вести праведный образ жизни.

Автор разделяет ситуацию в Поволжье и на Северном Кавказе, следуя за А.В.Малашенко, который полагает, что «в России нет единой мусульманской общины, а есть два сравнительно слабо взаимосвязанных сообщества»1. При этом в диссертации отмечено, что и Северный Кавказ, и Поволжье характеризуется тесной связью ислама с этнической идентичностью проживающих там народов.

Северокавказское общество, показывает автор диссертации, не было настолько секуляризованным, как общество, например, центральных регионов России. Ислам продолжал существовать в латентной форме. Практически сто процентов похорон на Северном Кавказе проходило в советский период по исламскому обряду, отмечались мусульманские праздники. Такая высокая выживаемость ислама объясняется тем, полагает автор, что он являлся не просто религией, но и элементом этнического самосознания и самоидентификации. Северный Кавказ является регионом распространения суфизма, который во всем мире проявляет тенденцию сращиваться с доисламскими народными верованиями, что делает его удобной мишенью для критики со стороны неоваххабитов.

Для большинства населения Северного Кавказа характерен низкий уровень религиозных знаний, незнание арабского языка, слабое развитие исламских институтов, утрата исламской правовой культуры. Традиции ислама на Северном Кавказе носят синкретический характер. Они представляют сложное переплетение доисламских верований и традиций арабского ислама. Нельзя отрицать и определенные успехи антирелигиозной пропаганды, которая не столько превратила мусульман Северного Кавказа в атеистов, сколько заставила религиозное образование перейти на «неофициальный», «домашний» уровень. Неофициальные «наставники» плохо знали ислам и внедряли в сознание людей переосмысленные в исламском духе народные (этнические) представления1.

Народный ислам в форме суфизма сосуществует с «традиционным», «классическим» суннитским исламом. Когда на Северном Кавказе появились эмиссары неоваххабизма, ни те, ни другие не смогли ничего противопоставить их пропаганде. Помимо решения социальных вопросов (создание летних лагерей для молодежи, различных курсов) ваххабиты, полагает автор, выигрывали за счет того, что давали молодежи, подавленной традиционным укладом жизни, предполагающим беспрекословное повиновение старшим, возможность выдвинуться и проявить себя.

Поволжский политический ислам большей частью представлен организациями татарских националистов, которые не смогли добиться электоральных успехов или широкой популярности. В этом сыграли роль разные факторы, среди которых основными автор диссертации считает более мощное, чем на Северном Кавказе, воздействие секуляризации и русификации. На фоне малой популярности татарского исламского национализма вызывает тревогу проникновение в Поволжье радикальных неоваххабитов, которые начинают завоевывать умы мусульманской молодежи вне зависимости от этнической принадлежности. Конечно, неоваххабизм в Поволжье пока не настолько влиятелен, как на Северном Кавказе, но в диссертации обозначена тенденция, которая, при сохранении прежней экономической и идейно-политической ситуации, приведет, полагает автор, к существенному росту ваххабитского влияния. Это влияние постепенно распространяется и на другие регионы Центральной России, где проживают мусульмане.

Однако автор признает, что влияние ваххабитов не является таким сильным, как это можно заключить из сообщений СМИ. В диссертации предполагается, что проблема ваххабитов – составная часть проблемы управляемости мусульманского сообщества со стороны центральной власти. Православное сообщество легко управляемо из-за своей иерархической структуры. Поэтому для российских властей удобным было бы создание единого Духовного управления России, которое возглавил бы один человек (Верховный муфтий России). Однако реализация такого проекта, считает автор, вряд ли возможна. Ислам, в отличие от православия, изначально строился как неиерархическая сетевая структура. Отсутствие священства и таинств, возможность исповедовать веру тайно и «самостоятельно» делает ислам почти невосприимчивым к попыткам тотального контроля. Соответственно, для борьбы с исламским радикализмом необходимо искать другие методы.

Рассматривая возможности противодействия исламскому радикализму, автор приходит к выводу, что поскольку политический ислам представляет прежде всего идейный вызов, ответ на него необходимо дать именно в сфере идеологии (даже теологии, потому что идеология политического ислама одновременно является теологией). Чтобы вытеснить из сознания людей исламский радикализм, им надо предоставить идейную альтернативу не меньшей, а скорее всего – большей, мощности. Идеология либеральной демократии, которую российские власти пытались сделать обоснованием своей политики, не сможет выполнить указанную задачу. Идейный ответ исламизму, полагает автор, тоже должен быть сформулирован в религиозных терминах. В настоящий момент существует несколько вариантов такого ответа.

В Поволжье начал развиваться проект так называемого «евроислама» (европейского ислама), создателем которого является ученый и политический деятель Р.Хакимов. Евроислам восходит к религиозному течению ХIХ в. – джадидизму. Современные продолжатели джадидизма пишут о том, что использование иджтихада поможет не просто модернизировать ислам, но и совместить его с либеральным мышлением. Такое понимание ислама нашло поддержку у руководства Татарстана, но не получило большого числа сторонников среди интеллигенции. Проект «евроислама» подвергся критике с разных сторон – от официальных исламских лидеров до татарских националистов. Народной поддержки он не завоевал. Автор приходит к выводу, что «евроислам», возможно, содержит в себе рациональное зерно, но выглядит значительно привлекательнее для внешних наблюдателей (особенно западных), чем для самих мусульман.

Официальные улемы, по мнению автора, тоже делают ставку на развитие джадидистского наследия1. Они не заходят в реформаторстве так далеко как интеллектуалы – сторонники «евроислама», но идут в том же направлении, то есть, по заведомо тупиковому пути. «Евроислам», по сути, является проектом секуляризации ислама, а значит не может служить искомой религиозной альтернативой политическому исламу.

Автор анализирует и так называемый проект «русский ислам», который начал обсуждаться, с подачи ряда облеченных властью лиц, в 2000-2001 годах, но быстро был объявлен «неудачным» и свернут. Этот проект предполагал интеграцию ислама в русское культурное и языковое пространство, создание русской исламской богословской школы, превращение русского языка в священный язык ислама и тому подобные меры. Проект оценен автором диссертации как откровенно искусственный. Такой проект не может стать идейной альтернативой радикальному исламизму.

Более адекватным ситуации проектом представляется автору евразийство (неоевразийство). Положительным в этой идеологии является стремление к союзным отношениям православия и ислама, к сохранению единства России как уникального культурного мира и политического образования. Евразийская идеология вызывает одобрение у большинства значимых мусульманских и немусульманских российских политиков, ее поддерживает президент Казахстана Н.Назарбаев. Автор отмечает, что в Поволжье (Уфа) базируется Центральное духовное управление мусульман России во главе с Талгатом Таджутдином, проявившим себя сторонником радикальной версии евразийства. Таджутдин рассматривается исламским сообществом России как фигура неоднозначная, так как он выступает за сближение православия и ислама с таких крайних позиций, что это можно принять за призыв к слиянию этих религий. Автор диссертации полагает, что сами по себе идеи евразийства обладают большим потенциалом в качестве возможной альтернативы радикальному исламизму. Однако, евразийская идеология нуждается в дополнительном осмыслении и переработке, в том числе, со стороны мусульманских мыслителей. Проблема в том, что таких мыслителей нет ни в России, ни в странах СНГ. Для всех заинтересованных сторон очевидно, что образовательный и богословский уровень действующих имамов является недостаточным для идейного противостояния исламистам. По мнению автора, ответа на идейный вызов исламизма стоит ждать не от улемов, а от той же религиозно ориентированной интеллигенции, которая сконструировала политический ислам. Но контуры этого ответа пока не ясны.

Второе, что автор полагает необходимым сделать для противодействия исламскому радикализму – ликвидировать социально-экономические и политические причины, питающие его. Это означает смягчить последствия многоаспектного кризиса общества: обеспечить людям достойную заработную плату, полный объем социальных услуг, право на образование, а также право на участие в процессе принятия политических решений. Самым главным препятствием на этом пути является, по мнению автора, поразившая российское общество системная коррупция и клановость в политике.

В диссертации указано на новое явление: молодежь, воспитанная вне исламских традиций (в том числе, русская), в поисках политической силы, лучше других выражающей протест против существующего порядка, приходит, в конечном итоге, к политическому исламу. На общем фоне российской политики, где нет каких-либо серьезных протестных движений или радикально-оппозиционных партий, исламизм смотрится наиболее привлекательно. Тогда социальный протест перетекает в протест религиозный, а социальное противостояние обретает черты религиозной войны. Конечно, в Центральной России пока не наблюдается массового перехода русской молодежи в ислам с целью политической борьбы под исламскими лозунгами, но тенденция намечена.

Прогноз относительно перспектив исламизма в России представляется автору скорее неблагоприятным, что подтверждает активная террористическая деятельность исламских экстремистов на Северном Кавказе в 2008-2009 гг. Массовое обращение людей в политический ислам в обозримом будущем вряд ли состоится, но исламизм пока останется постоянно действующим внутрироссийским дестабилизирующим фактором.

В Заключении подведены общие итоги исследования, обобщены выводы отдельных глав, обрисовано современное состояние и дальнейшие перспективы политического ислама. Что касается России, автор приходит к выводу, что тотальной политизации исламского сообщества, возможно, и не произойдет, но радикальный исламизм в ближайшем будущем останется значительной угрозой безопасности страны.





оставить комментарий
страница3/4
СЕМЕДОВ СЕМЕД АБАКАЕВИЧ
Дата23.09.2011
Размер0,83 Mb.
ТипАвтореферат, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4
хорошо
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

Рейтинг@Mail.ru
наверх