Учебное пособие Архангельск Поморский университет 2009 icon

Учебное пособие Архангельск Поморский университет 2009



Смотрите также:
Лекционная программа лмшф-3: Архангельск: 24 июля, 30 Матвеев Виктор Иванович д ф. м н....
Язык в проблемном поле гуманитаристики: монография / [Т. С. Нифанова, О. А. Мельничук, А. Х...
Учебное пособие состоит из 12 уроков и раздела обоб­щающих упражнений...
«Поморский государственный университет имени М. В. Ломоносова»...
«Поморский государственный университет имени М. В. Ломоносова»...
Учебное пособие Издательство мгимо-университет 2009...
Учебное пособие Самара 2009 удк 621 06...
Учебное пособие Рекомендовано научно-методическим советом по прикладной математике умо...
Учебное пособие Томск 2009 ббк 88. 37...
Учебное пособие для студентов высших учебных заведений...
Учебное пособие Донецк 2009 ббк с 562. 21я73...
Учебное пособие Екатеринбург 2009 Федеральное агентство по науке и инновациям Государственное...



страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16
вернуться в начало
скачать
Глава 2

^ ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА: ХIХ в.


3.1. Человек и общество в философии ранних славянофилов


Начало самостоятельной социально-философской мысли в России ХIХ в. связано с П.Я. Чаадаевым (1794-1856) и ранними («старшими») славянофила-ми – Алексеем Степановичем Хомяковым (1804-1860), Иваном Васильевичем Киреевским (1806-1856), Константином Сергеевичем Аксаковым (1817-1860) и Юрием Федоровичем Самариным (1819-1876). Все они принадлежали к старин-ным дворянским фамилиям, но не имели отношения к придворной бюрократии-ческой верхушке. Чаадаевское радикальное сомнение в русской истории обернулось у них столь же радикальным ее утверждением: они стремились выявить самобытность развития России, особенности ее исторического развития и национально-культурного своеобразия.

Г.В. Флоровский верно отметил в 1937 г., что славянофильство и западничество − «имена очень неточные, только подающие повод к недоразу-мениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения». Славянофильство, продолжал он, «задумано было, как философия истории», связанная с немецким романтизмом и «опытом церковности» (27: 249, 251, 252). Не верно было бы видеть в славянофильстве «психологию и философию помещичьих усадьб, теплых и уютных гнезд», как писали Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский, а сегодня – В.Г. Щукина (См.: 3: 84; 26: 314; 24: 33-47). Г.В. Флоровский прав, утверждая, что славянофильство «есть акт рефлексии, а не обнажение примитива», есть «звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта» (27: 253).

Специальные исследования социальной философии славянофилов пока отсутствуют, за исключением работы З.А. Каменского, подготовленной в 70-х гг. прошлого века. (См.: 11). Сохраняются существенно различные оценки их теоретического наследия, вытекающие из неверного тезиса об идентичности всех представителей этого течения. Столь же неверно отождествление славянофилов с «идеологами» официальной народности М.П. Погодиным и С.П. Шевыревым. И.В. Киреевский возражал в письме А.С. Хомякову 2 мая 1844 г. против сближения его позиции с журналом Погодина «Москвитянин»: «Может быть, вы считаете меня заклятым славянофилом и потому предлагаете мне «Москвитянин» <...> на это я должен сказать, что этот славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (14: 3, 109).

Славянофилы и западники имеют один первоначальный источник своего вдохновения – европейскую философию первой трети ХIХ в., хотя в своих построениях они опирались на разные «начала» и подходили к одной и той же проблеме с разных сторон. Они были едины в критике общественно-политического уклада России, его имперско-крепостнического начала и канцелярского деспотизма, явившего, по замечанию Хомякова, «все мерзости рабства законного». Общей для них была и вера в высокое историческое призвание России. В основании спора славянофилов и западников лежали одни и те же вопросы: что нового должна и может внести Россия во всемирную историю, каково ее место в цивилизационном процессе и как связано ее социокультурное прошлое с ее настоящим и будущим? Отвечая на эти вопро-сы, они решительно расходились между собой в понимании истоков и путей возрождения России.

Западники (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Гранов-ский, П.В. Анненков, Н.П. Огарев, А.И. Герцен) усматривали возможность преодоления отсталости России на пути продвижения к европейской цивилизации через усвоение западноевропейской образованности, науки и просвещения. Их главный тезис – совпадение народного с общечеловеческим. Западники подчеркивали значение «общечеловеческих начал», высоко оценивали европейский рационализм, расходились со славянофилами в оценке исторического прошлого России.

Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе, по их мнению, преобладает начало индивидуалистическое, в России – общинное; Европа возникла как результат завоевания одних народов другими, Россия – мирным путем; на Западе, полагали они, утвердилось односторонне понятое христианство – рассудочный католицизм и протестан-тизм, в России – цельная христианская вера (Православие). Основой всех теоретических построений славянофилов была их глубокая убежденность в самобытности российской истории, ее культуры, языка и сложившихся традиционных основ образа жизни. По верной оценке А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова, славянофилы создали философскую и социологическую концепции, поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской религиозной философии второй половины ХIХ в. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников славянофилы «утверждали, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т.е. вся культура, не должны подводиться под другие, неадекватные ей модели» (6: 283).

Рассмотрим подробнее взгляды А.С. Хомяков, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина, в творчестве которых наиболее полно выразилось консервативное видение перспектив развития России как альтернативы либеральным и революционно-радикальным идеям. В истории славянофильства исследователи выделяют 4 этапа становления и оформления основных идей этого течения русской мысли (4: 21-23).

^ Первый период (1838-1848) – становление славянофильства. Хомяков в статье «О старом и новом» (1838-1839) противопоставил два противоположных воззрения на прошлое России, неправомерность чего отметил Киреевский в эссе «Ответ Хомякову» (1839). В этот период формируются основные позиции славянофильства: неприятие западного пути развития через создание промышленности, классовой борьбы и революции; обоснование исторической судьбы народа в контексте отечественного уклада жизни, национальной психологии и православия; идеи общины, соборности и др.

^ Второй период (1848-1855) связан с правительственными репрессиями в отношении славянофилов. И.В. Киреевскому было отказано в кафедре философии, Ю.Ф. Самарин подвергся аресту за «Письма из Риги». Третий период (1855-1861) характеризуется деятельным участием славянофилов в подготовке крестьянской реформы. К.С. Аксаков обратился к императору Александру II с Запиской «О внутреннем состоянии России» (1855), в которой обосновывалась необходимость отмены крепостного права, содержались требования свободы совести, снятия цензурного гнета и свободы общественного мнения. Четвертый период (1861-1875): из ранних славянофи-лов только Ю.Ф. Самарин продолжал развивать философские идеи А.С. Хомя-кова, являясь одновременно одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862-1864 гг. В этом периоде появляются разногласия по польскому вопросу и относительно роли православия в обновленном обществе. Как особое общественное движение славянофильство практически перестает существовать, уступая место неославянофильству.

Эту классификацию можно принять в качестве рабочей схемы основных периодов эволюции славянофильства. Вместе с тем отметим, что общая историософская концепция Киреевского была выработана в основных чертах уже в критической статье «Обозрение русской словесности за 1829 год». Именно в этой ранней работе, по верному замечанию А. Койре, он пришел к убеждению, которому оставался верен в дальнейшем: «человеческая цивилизация вступила в новую фазу, и на этом этапе во главе движения будет стоять не состарившийся и истощившийся Запад, уже сказавший свое последнее слово и совершенным образом выразивший свою сущность и свой дух: главенство по праву принадлежит России» (15: 218).

Славянофильство никогда не было целостной, систематически выраженной концепцией. На этом основании историк русской философии В.В. Зеньковский в своем фундаментальном труде предпочитал говорить не о «философии славянофилов» вообще, а о «философских идеях каждого отдельного мыслителя» (9: 1(Ч.1), 194). Тем не менее, у разных представителей славянофильства обнаруживается ряд общих тем, реконструкция которых позволяет говорить об единстве социально-философских установок консерва-тивной ориентации в понимании исторического и национально культурного своеобразия развития России и славянского мира в противоположность запад-ноевропейскому типу цивилизационного развития.

Во-первых, это историософская тема поиска «начал», «особых путей» и «исторического призвания» России, связанная с прояснением отношения России к Европе. Во-вторых, в работах славянофилов обнаруживается понима-ние религии как духовного ядра, детерминирующего историческую, хозяйст-венно-бытовую и социокультурную сферы жизнедеятельности общества, а также особенности склада характера и мышления народа. В-третьих, славя-нофилы активно обсуждают проблемы русской государственности и власти: соотношение в российской истории «земли» и «государства»; особенности формирования государства и преимущества монархической формы правления; своеобразие собственности и общинного устройства; проблемы семьи и организации быта. В-четвертых, в трудах славянофилов важное место занима-ет тема «истинного просвещения» и воспитания, связанная с обостренным вниманием отечественных мыслителей к исторической памяти, традициям и особенностям национального характера русского человека. Рассмотрим эти основные темы размышлений славянофилов.

* * *

^ 1. Славянофилы об историческом призвании России.

Поиски «начал» и путей цивилизационного развития Европы и России, угадывание особого исторического призвания России составляют исходный пункт и центр славянофильской социально-философской рефлексии. Соединяя идеи немецкого романтизма и философии истории Гердера, Гегеля, Шлегеля с отечественной традицией «Синопсисов» Иннокентия Гизеля и Димитирия Ростовского, русские мыслители стремились проследить истоки всемирной и отечественной истории от библейских времен и времен гомеровской Трои.

Основные историософские идеи славянофильства изложены А.С. Хомя-ковым в «Записках о всемирной истории». По замечанию В.В. Зеньковского, Хомяков, в отличие от Чаадаева, признает естественную закономерность в историческом бытии, хотя не исключает и действия Промысла в истории. Это признание «естественной закономерности» и возможности «законов» истории-ческого движения вносит «ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении» (9: 1 (Ч.1), 216-217).

Главными действующими лицами исторического процесса, согласно Хомякову, выступают этнические общности («племенные стихии») как субъекты истории. Определяющая характеристика «племен» усматривается им не в расовой, экономической или политической областях, а в духовно-нравственной сфере, включающей общественную психологию, моральные ценности и мировоззренческие установки, коренящиеся в вере народа. Вера, утверждает Хомяков, определяет образ жизни и мысли народа, а природные, экономические и политические факторы, в свою очередь, обратно воздействуют на веру. Человечество, полагает он, было сначала едино, имело место «первоначальное братство». Разделение единой исходной веры предопределяет дифференциацию исторического развития народов, но возможность возвраще-ния к единому (христианскому) человечеству сохраняется.

Хомяков усматривает в истории противоборство двух начал – необходимости («кушитство») и свободы («иранство»). В русле идей немецкой классической философии, «правда истории» лежит для него на стороне свободы, но, в отличие от Гегеля, это начало свободы обнаруживается им не в «германском мире», а на Востоке – в «иранстве». Власть «необходимости» и «вещественности» («кушитство»), утверждает отечественный мыслитель, искажает облик народов. Примат вещественного над духовным распространя-ется им на языческие религии, католицизм и европейский рационализм. И только православие признается «истинным христианством», поскольку в нем, по мнению Хомякова, сохраняется примат нравственной свободы и духовного над «необходимостью» и «вещественностью».

Исследователи историософии Хомякова отмечают, что при описании исторического развития народов у мыслителя «намечаются географические ценностные оппозиции: Север (иранцы) лучше Юга (кушитства); Восток (Центральная Азия) лучше Запада (Передняя и Малая Азия). И это далеко не случайно, ибо Северо-Восток тогдашней цивилизации, это, по мнению Хомяко-ва, – прародина славян» (13: 14). Таким образом, бинарная оппозиция кушит-ства и иранства аксиологически нагружена: превосходство славян, как одного из восточноиранских племен, предполагается не только по сравнению с «кушитами», но и с западными иранцами, к которым причисляются не только дорийцы, римляне, кельты, но и германцы. Оппозиция иранства и кушитства трансформируется в тему борьбы восточного и западного христианства, при этом лишь Восточное христианство признается хранилищем традиций «истин-ного христианства» в полемике с католицизмом и протестантизмом.

Славянофилы полагали, что путь развития Запада предопределен такими «началами», как «формальный юридизм», рационализм, борьба светской власти и Церкви за политическую власть, примат материальных интересов над духовными, индивидуализм и социальный атомизм. Развитие этих «начал» на Западе привело, по их мнению, к борьбе политических партий, выдвижению на первый план проблемы прав и свобод человека и к социальным потрясениям. На Западе, отмечал К.С. Аксаков в своей записке «О внутреннем состоянии России» (1855), народы, оставив внутренний путь веры и духа, «увлеклись тщеславными побуждениями народного властолюбия, поверили в возможность правительственного совершенства, наделали республик, настроили конституций всех родов, развили в себе гордость и тщеславие власти мира сего, − и обеднели душою, утратили веру и, несмотря на мнимое совершенство своего политического устройства, готовы рухнуть и предаться, если не окончательному падению, то страшным потрясениям каждую минуту». (1: 31). Славянофилы постоянно отмечали в своих работах, что западные государства возникли на основе завоевания и насилия, что их развитие происходит путем социальных катаклизмов и революций (28: 1, 77). Результа-том такого пути развития, отмечал К.С. Аксаков, стало «властолюбие» западных народов, их «политичность» и стремление к «ограничению государственной власти», «вражда государства и народа» (1: 29-30, 35).

Своеобразие «начал» и особого пути России выводилось славянофилами по принципу «от противного». Хомяков отмечал, что перед Западом «мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия» (28: 1, 469-470).

Хомяков обосновывал преимущество славянского мира перед западным такими «качествами» славян, как миролюбие, смирение, согласие власти и народа, неполитичность, примат духовных запросов перед материальными потребностями, восприимчивость к чужому. В качестве лидера славянского мира Хомяков видел Россию. Мы, отмечал он, «будем двигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности индивидуальности нашего племени» (28: 1, 470).

Вместе с тем, говоря о «согласии власти и народа» в России, Хомяков и другие славянофилы не идеализировали допетровскую Русь. В статье «О старом и новом» указывалось на безграмотность дворян, взяточничество, неправый суд и прямо отмечалось, что «несколько олигархов вертели делами и судьбою России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод», что даже «назначение патриарха всегда зависело от власти светской» (28: 1, 456-457). В области бытовой культуры, как полагали славяно-филы, процесс европеизации привел к духовному расколу нации. К.С. Аксаков писал с горечью в своей «Записке» 1855 г. о том, что «иностранное влияние верхняго класса» проникает и в народ, что «уже и крестьяне начинают говорить о моде…, входит чуждый образ жизни, чуждыя понятия и шатаются исподволь русския начала» (1: 37). С целью укрепления «русских начал» славянофилы разрабатывают концепцию соотношения государства и земства, исследуют особенности русской литературы и фольклора, размышляют о задачах «истинного просвещения» народа. Но, прежде всего, их интересует духовная основа самобытности русского образа жизни – Православная Церковь.


^ 2. Православие как духовная основа русского уклада жизни.


Все славянофилы сходились в сочетании Православия и России. Россия рассматривалась ими как верная хранительница «истинного христианства» и ее верность православию обеспечит в будущем расцвет и возможность преодоления рационализма европейского Просвещения. Говоря о православных началах русской культуры, И.В. Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера и полагал, что последние складывались в соответствии с первыми. В «Отрывках» (1852-1856) отечественный философ отметил, что «древнерусская, право-славно-христианская образованность» лежит в основании всего общественного и частного быта России». Она заложила «особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления» и создала «особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» (14: 1, 181).

Славянофилы были убеждены в противоположности не только материальных, но и духовных основ жизни на Западе и в России. На Западе, по их мнению, христианство было искажено наследием греко-римского язычества и средневековой схоластики, что привело к раздвоению христианства на католичество и протестантизм с их «односторонностью». Поэтому критика Запада для славянофилов – это, прежде всего, критика католицизма и протестантизма, а защита России – это, в первую очередь, защита Православия. На Западе, отмечал Хомяков в статье «О старом и новом», христианская церковь «оторвалась от Востока», «обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения…» (28: 1, 464).

Абсолютизация «рационального самомышления», начавшаяся в Европе с Реформации, привела, по мнению И.В. Киреевского, к тому, что «человек отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления» (14: 1, 200-201). В письме к В. Пальмеру от 18 августа 1845 г. Хомяков отмечает эту особенность западного христианства (протестантизма): «для рационализма: свидетельства Отцов – кипа исписанной бумаги; авторитет Церкви – пустое слово <…>; Предание, хотя бы единожды прервавшееся, уничтожено навсегда» (28: 2, 258).

Если «истинное христианство», по мнению славянофилов, утверждало «идеи единства и свободы», то на Западе историческое развитие привело к обособлению и противопоставлению этих сил: католицизм утверждал высшим началом единство без свободы, а протестантизм – свободу без единства. Перед Россией, сохранившей верность восточному христианству, стоит, по убеждению славянофилов, великая задача переустроения жизни на подлинно христианских началах свободного единения на принципах любви, правды и добра. Такое «единство во множестве» А.С. Хомяков называл соборностью и полагал, что именно России предстоит указать человечеству путь к этому идеальному общественному устроению. При этом идея мессианизма («богоизбранничества»), по верному замечанию Л.И. Новиковой и И.Н. Сизеем-ской, подменяется у него идеей миссионизма – «идеей культурного призвания русского народа», которое, к сожалению, легко может перерасти в «националистическое самодовольство» (18: 28). Именно таким пафосом этноконфессионального патриотизма, напоминающего похвальные оды М.В. Ломоносова, отмечено стихотворение Хомякова «Раскаявшаяся Россия» (1854):


^ Иди! Тебя зовут народы,

И, совершив свой бранный пир,

Даруй им дар святой свободы,

Дай мысли жизнь, дай жизни мир!

Иди! Светла твоя дорога:

В душе любовь, в деснице гром,

Грозна, прекрасна – ангел Бога

С огнесверкающим челом!


Славянофилы полагали, что принцип соборности лежит в основе русской семейной жизни, быта, общины, артели, но, прежде всего, он нераздельно связан с жизнью Православной Церкви, как Богочеловеческого организма. Однако они не отождествляли историческую (реально существующую) русскую православную церковь с образом идеальной Церкви как единой Церкви всех верующих. Реально существующая Церковь не всегда была на высоте своего призвания. Хомяков неоднократно отмечал политизированность сознания православных иерархов, властолюбие духовенства, недостаточную заботу церкви о просвещении народа, подмену «духовной веры» «обрядом церковным». Тем не менее, как отмечал И.В. Киреевский в работе «О характере просвещения Европы …» (1852 г.), именно церковь, «проникая все умственные и нравственные убеждения людей», невидимо вела государство «к осуществле-нию высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию» (14: 1, 108). В статье «В ответ А.С. Хомякову» (1839 г.) он писал, что Православная Церковь является главным мироустроителем России: семья подчинялась крестьянской общине («миру»), «мир» − сходке, сходка – вечу и т.д., «покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной православной церкви» (14: 1, 40).

А.С. Хомяков различает протестантскую и православную церковь. Для немецких протестантов, пишет он в письме к В. Пальмеру, «слово Церковь значит собрание добрых людей самых разнообразных убеждений, но соединенных искренним желанием открыть истину, с полною, однако, уверенностью, что до сих пор никто не находил ее и без всякой надежды когда-либо ее открыть. Вот неизбежные последствия рационализма…» (28: 2, 259). Как видим, протестантское понимание церкви сводится здесь к кантовской этикотеологии: церковь выступает как «этическая общность» людей, стремя-щихся жить по закону категорического императива.

А.С. Хомяков излагает собственное понимание церкви в трактате «Церковь одна». Его главная мысль состоит в том, что «Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви» (28: 2, 7). Как видим, определяющими признаками Церкви для Хомякова являются «единство во множестве» и любовь, не имеющие географических и этнографических координат.

Хомяков разграничивает сферы государства и Церкви и выступает как против подчинения Церкви государству, так и против подчинения государства Церкви. Церковная реформа Петра I оценивается им негативно: Церковь лишилась автономии и духовной свободы, превратилась в придаток официального идеологического учреждения с функцией апологии самодержавной монархии. Политизация Церкви рассматривается им как несвойственное и нежелательное для нее явление. Церковь относится к области вечного и абсолютного, как «организм», действующий через единство и свободу в любви. И этот «организм», по убеждению Хомякова, не может быть подчинен «механизму» государства с его ориентацией на земное, материальное и секулярное. «Церковь, - по убеждению отечественного мыслителя, - живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною <…> Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры…» (28: 2, 16). Хомяковская критика цезарепапизма будет подхвачена позднее в работах В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева и др. отечественных мыслителей начала ХХ века.

Важно отметить и то обстоятельство, что учение славянофилов о Церкви и вере выводило на своеобразную религиозно-философскую антропологию – на учение И.В. Киреевского о «цельном человеке» и «цельном знании»; о единстве в человеке ума, сердца, воли, любви, совести; о «верующем разуме» и «живознании» против «отвлеченного рассудка». Суть «соборной гносеологии» в том, что церковное единство во множестве и любви выступает источником и критерием познания, сопрягаемыми с высшими духовно-нравственными установками сознания членов соборного общества. Эта тема также будет всесторонне обсуждаться уже в первых работах В.С. Соловьева. Наконец, русская земля, как отмечали славянофилы, стоит не только верой, но и «частным и народным бытом», «бытовыми преданиями» (14: 1, 35; 14, 109). Именно отсюда И.В. Киреевский выводил своеобразие пути России в отличие от христианского Запада. Если в основе западного развития, отмечал И. Киреевский, лежит «частная личная самобытность» и «поземельная собственность», то основу развития в России составляет принадлежность поземельной собственности обществу (14: 1, 112). Таким образом, продолжает он, «русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием воспитанного» (14: 1, 109). Обсуждение этого вопроса выводило славянофилов на тему общины, соотношения Государства и Земли.


3. Народ и государство в учении славянофилов. Основной вклад в разработку славянофильского учения о «земле» (народе) и «государстве» (власти) внес Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860). Его общественно-политическая концепция, как и все воззрения славянофилов, базируется на органическом понимании строения и особенностей развития общества на Западе и в России. И.В. Киреевский, как было показано выше, отмечал, что одно из самых существенных отличий «правомерного хозяйства России и Запада» составляют «коренные понятия о праве поземельной собственности». Западноевропейские «общественные устройства», писал он, «произошли из разновидных сочетаний этих самобытных прав, в основании своем неограниченных и только в отношениях общественных принимающих некоторые взаимно-условные ограничения. Можно сказать, все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности» (14: 1, 112).

В устройстве «русской общественности», согласно И.В. Киреевскому, «личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать». Именно поэтому, делает он вывод, в России общество «слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность» (там же). На основе различия характера собственности, заключает Киреевский, «общежительные отношения русских также отличны от западных» (14: 1, 113).

Община, для славянофилов, − это своеобразное воплощение образа «Земли», под которым они понимали «общественно-человеческое начало», «неопределенное и мирное состояние народа», «душу народа», которые противопоставлены государству как «внешней силе», охраняющей Землю, как «делу государеву». Община сформировала и своеобразное понимание такой ценности как справедливость, как выражение равенства людей (по крайней мере, мужчин) по отношению к земле. Право на свою, равную со всеми долю земли и всех ее богатств, которыми владеет община, основывалось славянофилами тем, что земля – ничья, «божья». Справедливость выражалась, по их мнению, и в равенстве государственного тягла в соответствии с величиной земельного участка. Именно в распоряжении землей они усматривали проявление власти мира, решавшего и хозяйственные, и социальные вопросы.

Одним из ключевых принципов взаимодействия народа (общины) и власти (государства) был «принцип невмешательства», который обосновал К.С. Аксаков в концепции «Земли» и «Государства». В записке Александру II «О внутреннем состоянии России» (1855) он отмечал, что Земля – это народ, живущий общинами, а Государство – орган, действующий по закону и договору. Народ, понимая необходимость государства, смиряется с его существованием, хотя и понимает, что государство – это «зло». Так как народ живет по «внутренней правде» и не нуждается в законах, то, в свою очередь, он требует от государства невмешательства в свои внутренние дела, предоставляя полную свободу государству в сфере политики. В мирное время, утверждал К. Аксаков, Земля служила государству советом, принимая это не как приобретение своих «прав», а как общественную обязанность. «И потому цари наши, - продолжал он, - часто созывали земские соборы, состоявшие из выборных от всех сословий России, где предлагали на обсуждение тот или другой вопрос, касающийся государства и земли» (1: 33).

Авторитет верховной власти, по мнению славянофилов, основывается на том, что народ признает ее властью. Власть, утверждали они, – не право, а обязанность; народ вручает власть царю, который и несет ее бремя. «Русский народ, - писал в своей «Записке» К. Аксаков, - есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия» (1: 24). Русский народ в отличие от других народов, по мнению составителя «Записки», не ищет «участия в правлении», не желает «условиями ограничивать правительственную власть», не имеет в себе «никакого политического элемента», не содержит в себе «даже зерна революции или устройства конституционного» (1: 26). Для себя же русский народ, согласно Аксакову, хотел оставить «свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа». Не ища свободы политической, русский народ «ищет свободы нравственной, свободы общественной, - народной жизни внутри себя» (там же). Таким образом, согласно славянофилам, базовым элементом социального организма России признавалась община, основанная на общем землевладении и самоуправляемом «мире», обеспечиваемых единомыслием и силой традиции.

Государству («государеву делу») Аксаков отводил «все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, - и по преимуществу дело военное». Под «земским делом» подразумевался «весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (1: 27).

Ранние славянофилы были сторонниками абсолютной монархии как «наименьшего зла», только в этом случае народ, по их мнению, может сосредоточиться на свойственной ему «нравственно-общественной жизни». В связи с этим К.С. Аксаков резко отрицательно оценивал демократическую и аристократическую формы правления, предполагающие, по его мнению, «непременное ограничение государственной власти» (1: 29-30). При демокра-тической форме правления, разъяснял он, выходит, что «огромное народное общество управляется обществом же, только в малом виде». Такое «правительственное общество», по его мнению, не может иметь органического единства, присущего «народному обществу», поскольку изменяется «от правительственного значения», а не от запросов самой «жизни» и, следовательно, «становится или невозможным или принудительным» (1: 30).

Аналогичный подход к защите монархической формы правления обнаруживается в работах и других славянофилов. И.В. Киреевский в «Записке об отношении русского народа к царской власти», написанной также в 1855 г., отмечал, что «желание для России республики» является не только «бредом», «невежеством» и «безумием», но также незнанием «ни русской истории, ни духа народа русского, ни характера теперешнего времени» (14: 1, 134). При этом «любовь к царю» и защита самодержавной монархии сближались философом с любовью к Отечеству, «уважением к закону», «с понятием о справедливости, о порядке и благосостоянии всеобщем» (там же: 135).

Интересно отметить, что, перечисляя «коренные стихии, из которых слагается понятие русский царь», Киреевский выводит на первый план «Законность», на второй – «Отечество» и лишь на третий – «Православие» (там же: 139). Министр просвещения С.С. Уваров сформулировал эту идеологичес-кую формулу (1834) в ином виде – как триединство православия, самодержавия и народности. Ключевые понятия программы Уварова: Промысел, Царь, Само-державие, Вера, Отечество, Народ, народность, образование, просвещение.

А.М. Песков верно отмечает, что риторика С.С. Уварова соединяла устойчивые символы российской идеологии ХVIII – начала ХIХ в. (Бог, Царь, Отечество) с некоторыми ключевыми понятиями нового историософского дискурса – народ, народность, образованность, просвещение (21: 22-23). Нечто подобное предпринял И.В. Киреевский, выдвигая на первый план после Бога Законность. «Без уважения к законности, - разъясняет философ, - может быть страх перед силою, но нет того священного уважения к власти, которое видит в ней источник общего благоденствия, святой, беспристрастной справедливости, нравственного порядка, твердой собственности, счастливой уверенности в личной безопасности каждого последнего гражданина и залог правильного, живительного, просторного дыхания общественной жизни» (14: 1, 139).

И.В. Киреевский усматривает главную обязанность монархической власти не только в «водворении законности» и «уважении к законности», но и в обеспечении «счастья Родины». Это «счастье» он понимает как «всестороннее процветание, нравственное и умственное возрастание ее граждан, совестливое сбережение их человеческого достоинства, ясное определение их обязанностей, чистое охранение их прав, ненарушаемая тишина их домашней жизни, святость их семейных отношений, разумная свобода их общественной деятельности, воспитывающая и скрепляющая в них жизненное развитие внутренних внушений и внешних обязанностей веры и Отечества» (14: 1, 140). Перед нами, таким образом, идеальная и желаемая философом модель монархической власти, где осуществляется «полная, наперед без залогов отданная доверенность народа к царю» (там же: 141). В реальной же российской жизни, замечает он, каждый «по мере своих связей давит низшую себе ступень общества» (там же: 158).

Киреевский пишет, что английская конституция «образовалась не вслед-ствие теорий, но выросла самородно вместе с развитием духа законности в народе, – это коренное отличие Англии от других государств Европы. Поэтому-то это ее особенность, и конституция <…> ее составляет ее исключительную принадлежность и не может быть ни твердо, ни благодетельно перенесена в другие земли, имеющие другую историю» (там же: 148). «Чужеземные конституции» не могут быть перенесены, по убеждению философа, в Россию. Утверждать обратное, по его мнению, – «значит не знать истории <…> и, особенно, не знать России» (там же: 149). «Страсть к конституциям, соединен-ная с насильственными переворотами, основанная на книжных теориях и мечтаниях, - продолжает он, - есть действительное зло для государства» (там же: 150). Исходя из этого, Киреевский пишет о «разумной свободе», развитии «общественного мнения» и «некоторой гласности» (там же: 140, 152, 154).

Эти же проблемы обсуждает в своей «Записке» К.С. Аксаков, разводя понятия «внутренней» и «внешней» свободы. Свобода политическая, утверждает он, «не есть свобода». «Истинная свобода», по его мнению, заключена в «нравственной жизни народа». Задача же государственной власти – обеспечить такую жизнь, основываясь на силе «общественного мнения» и соблюдая за русским человеком «совершенную независимость духа, совести, мысли» (1: 30). В этих рассуждениях вполне очевидно влияние отечественной богословской литературы ХVIII в., исходным пунктом которой было противопоставление «внутренней» и «внешней» свободы человека с призна-нием большей ценности свободы «внутренней».

К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин резко выступали против сакрализации власти монарха, столь распространенной в русских «похвальных одах» и «поучительных словах» русских писателей «духовного чина» ХVIII в. Государственная власть, напоминает К. Аксаков, − это всегда «человеческое устройство мира» и потому «несовершенное» устройство. «Не подлежит спору, - утверждает Аксаков, - что правительство существует для народа, а не народ для правительства» (1: 32).

Всегда ли в России сохранялось внутреннее единство Земли и Государства? Аксаков утверждает, что такое единство сохранялось русскими царями до реформ Петра I, когда собирались Земские соборы, власть прислушивалась к общественному мнению, а «мудрые государи» не сходили «с русских начал», не изменяли «русского пути» (1: 34). Они знали, отмечает автор «Записки», что для того, чтобы «догнать Европу по пути просвещения», не нужно переставать быть русскими, не нужно отказываться от своих обычаев, от языка, от одежды, а еще менее от начал своих. Они знали, что просвещение тогда только истинно полезно, когда человек принимает его не подражательно, а самостоятельно» (там же).

С Петра I началось, по утверждению К.С. Аксакова, повреждение «начал» русской жизни, «началось то зло, которое есть зло и нашего времени. Как всякое неизлеченное зло, оно усилилось с течением времени и составляет опасную коренную язву нашей России» (1: 35). Суть этой болезни он видит в том, что «государство, в лице Петра, посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт, изменяло насильственно его нравы, его обычаи, самую его одежду; сгоняло через полицию на ассамблеи; ссылало в Сибирь даже портных, шивших русское платье». Отсюда, по мнению Аксакова, идет отрыв «верхних классов» от «русских начал, понятий, обычаев, и вместе от русского народа <…> В Петербурге, около Государя образовалось целое пришлое население новопреобразованных русских, - чиновников, лишенных даже почвы народной, ибо туземное население Петербурга – иностранное». Так, заключает он, «разрушился этот древний союз Земли и государства; так вместо прежнего союза, образовалось иго государства над Землею, и Русская земля стала как бы завоеванною, а государство завоевательным. Так русский монарх получил значение деспота, а свободно подданный народ значение раба-невольника в своей земле!» (1: 36).

Аксаков напоминает Александру II, что «рабы сегодня, − бунтовщики завтра: из цепей рабства куются беспощадные ножи бунта». Таким образом, Аксаков пророчески предупреждает, что «опасность для России одна: если она перестанет быть Россиею, − к чему ведет ее постоянно теперешняя Петровская правительственная система» (1: 38). Если Россия еще держится, то лишь потому, по его мнению, что «еще не исчезла в ней до-Петровская Россия». В таких же выражениях Аксаков оценивает и современное ему состояние России: «внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «сильно отчуждение правительства и народа друг от друга». В качестве выхода из тупика правительству предлагается созывать «отдельные собрания сословий <…> по какому-нибудь вопросу, касающемуся отдельно того или другого сословия», дать «свободу жизни и свободу духа стране», дать «свободу общественному мнению». Необходимо, как предлагает автор «Записки», «снять гнет с устного и письменного слова», ибо свобода слова, по его убеждению, есть «неотьемлемое право человека» (1: 42-43).

Записка К.С. Аксакова завершается призывом дать правительству «неограниченную свободу правления, исключительно ему принадлежащую»; народу же предлагается дать «полную свободу жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству – право действия - и, следовательно, закона; народу – право мнения - и, следовательно, слова» (1: 44). Таким видится К.С. Аксакову «единое истинное гражданское устройство» в России.

Следует отметить верную мысль Н.А. Бердяева о том, что у Хомякова, как и у других ранних славянофилов, нет «религиозно-мистической концепции самодержавия». А.С. Хомяков, писал он, оправдывал самодержавие не столько религиозно, сколько «национально и исторически». Вместе с тем, не бесспорна и мистическая интерпретация «соборности» у самого Бердяева, поскольку она, по его утверждению, «не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община» (Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С.199). Верно, что соборность, как основание Православной Церкви, определяется верой в православные ценности, Но верно и то, что в общине и артели они были подкреплены еще взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами.

Без учения об общине, отмечает Т.И. Благова, «богословские разработки о соборной церкви остались бы в области слишком высокого абстрактного теоретизирования» (6, 82). К этому добавим, что все ранние славянофилы разделяли положение о важной роли хозяйственной общины в формировании соборного уклада жизни в прошлом и настоящем России, однако будущее общины не всем мыслителям этой традиции представлялось столь беспроблем-ным. Ю.Ф. Самарин, хорошо знавший состояние «крестьянского вопроса» в предреформенной и пореформенной России, разъяснял, что он не выдает хозяйственную общину «за форму безукоризненную и общеприменимую». Общинное землевладение, продолжал он, «имеет свои существенные неудоб-ства, которых я не скрывал. В нем таится внутреннее противоречие, свидетель-ствующее, что эта форма не может быть вековечною, а должна измениться путем свободного развития» (Самарин Ю.Ф. Соч. М., 1877-1911. Т. III. С. 169).

Как видим, обвинение славянофилов во внеисторической идеализации и абсолютизации русской общины не бесспорно. Не случайно, Ю.Ф. Самарин, готовивший проекты освобождения крестьян не только в России (1861), но и в Царстве Польском (1864), предпочитал не называть себя ни «революционером», ни «консерватором». Менее всего Самарин, как человек «реформы», был склонен к бездумному «охранительству». Отечественные мыслители славяно-фильской ориентации вполне справедливо писали не только о большом народно-хозяйственном значении общины. Они также хорошо осознавали ее воспитательный потенциал в истории России, верно отмечая, что человек в общине с детства приобщался к мысли о том, что он должен жить и действовать, размышлять и чувствовать в согласии с миром, с «соборною мыслью», с «соборною совестью». В связи с этим славянофилы придавали большое значение вопросам образования и воспитания народа на основе исторической памяти и отечественных традиций.





оставить комментарий
страница6/16
Дата23.09.2011
Размер3,92 Mb.
ТипУчебное пособие, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы: 1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Документы

наверх