Евгений петрович сычевский icon

Евгений петрович сычевский


Смотрите также:
Русская литература. Электронный учебник М. В...
Протокол итогового заседания...
Заседания Совета Адвокатской палаты Тюменской области...
Протокол №13 заседания Совета Адвокатской палаты Тюменской области...
«Роль сна в романе А. С. Пушкина “Евгений Онегин”»...
Тема: «евгений онегин»...
Первая эстетика шестидесятников и евгений евтушенко...
Развитие личности главного героя в романе А. С. Пушкина "Евгений Онегин"...
Введение в медиапланирование в прессе Качественные и количественные исследования...
Владимир Петрович...
Г. Леготин Виктор Петрович Дубынин...
Реферат аркадий Петрович Гайдар...



Загрузка...
страницы:   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
скачать
ЕВГЕНИЙ ПЕТРОВИЧ СЫЧЕВСКИЙ

(2.02.1929 – 7.02.1999)




И.Е. Федорова, БГПУ


ЕВГЕНИЙ ПЕТРОВИЧ СЫЧЕВСКИЙ…


Евгений Петрович Сычевский… Судьба его, как и судьба многих его однокашников и друзей, неотделима от истории нашей Родины. Он это понимал, потому что Родину свою он очень любил и был истинным патриотом родного края. И потому, что так любил свой город, своих родителей, отучившись в аспирантуре в педагогическом институте имени М.Н. Покровского в Ленинграде и защитив в 1953 г. диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук, не остался в аппарате райкома комсомола, а вернулся домой (да еще и молоденькую жену с собой привез). Здесь его ждали родители  отец Петр Фомич и мама Анастасия Харитоновна, друзья Владимир Барковский, Вячеслав Белоглазов, Виктор Ефремов и человек, которого он считал своим учителем, – Василий Прокопьевич Малышев. Здесь через некоторое время родились у него дети – сын и дочь, и внук – Евгений Петрович младший.

Потом были годы упорного творческого труда. В родном педагогическом институте Евгений Петрович прошел путь от рядового преподавателя до проректора по научной работе, заведовал кафедрой, исполнял обязанности заместителя декана. Он творчески относился к любому делу – от составления расписания до трудового десанта в близлежащем колхозе. Говорят, что его боялись. Да, он не любил расхлябанности, разгильдяйства, пустословия. Он и себе не позволял расслабленности и самоуспокоенности, и от студентов и коллег требовал того же.

Евгений Петрович Сычевский состоялся как преподаватель и как ученый. В сфере его научных интересов история, не только глобальная история, но и региональная и локальная, история малой Родины – Приамурья. Библиографической редкостью стало его пособие для школьников «Амурская область прежде и теперь», бывшее в течение долгих лет единственным средством обучения юных граждан. Известны многие статьи Евгения Петровича, посвященные местной проблематике. Он был первым главным редактором «Летописи Амурской области» (ч.1).

Его до сих пор вспоминают выпускники исторического отделения БГПУ многих лет. И отличники, и двоечники… и вторые даже чаще. Ведь он столько ума и души вкладывал в дело, которому служил всю жизнь! Он очень любил жизнь во всех ее проявлениях, любил своих детей и внуков, понимал их с полуслова, отдавая им все свое свободное время. А его было очень мало, ведь он очень много работал. Бывало, засиживался по ночам над книгами и конспектами, вычерчивая схемы и графики, придумывая что-нибудь необычное и интересное для практических занятий и лекций.

Он не чурался руководить учебной практикой студентов. Если требовалось, мог отправиться в далекую сельскую школу, чтобы помочь будущему учителю найти себя, поддержать его на трудном пути профессионального становления. Его учениками были А.П. Деревянко, Е.И. Деревянко, А.П. Забияко, А.И. Мазин, Б.С. Сапунов и многие другие, ставшие впоследствии замечательными учеными и педагогами.

Он был педагог - мастер. Все у него получалось. А какой замечательный он был лектор! Лекции не читал, а беседовал, разъяснял, заставлял задумываться! Записывать за ним было крайне сложно, ведь он учил мыслить, а не мыслям. Он был прям и честен, никогда не поступался своими принципами, всегда держал слово, мог заступиться за слабого, мог пойти против мнения большинства, иные не любили его за это, другие боготворили, третьи завидовали, потому что сами так не могли.

Евгений Петрович много занимался общественной работой. В течение долгих лет возглавлял Комитет защиты Мира. Сотрудничал с областным обществом «Знание»: с лекциями вдоль и поперек объездил Амурскую область. Являлся членом Ученого совета Амурского областного краеведческого музея.

Его благородное служение было отмечено государственными наградами. Он был удостоен звания «Отличник народного просвещения». За заслуги в области образования Евгений Петрович Сычевский награжден орденом Октябрьской революции, медалями «За трудовое отличие», «Ветеран Труда», многими почетными грамотами.


Е.В. Алексеева, АмГУ


^ ПОЗИЦИИ ФРГ И РФ ПО ПРОЕКТУ ЕС

«ВОСТОЧНОЕ ПАРТНЕРСТВО»


Германия и Россия активно сотрудничают в различных сферах и в то же время имеют много проблемных зон в своем взаимодействии. Одними из самых актуальных в последнее время являются разногласия по вопросу политики сторон в отношении постсоветских республик. Цель статьи заключается в том, чтобы проанализировать позиции Германии и России по проекту ЕС «Восточное партнерство».

Давая оценку изученности проблемы, можно отметить, что она вызывает определенный интерес. Так, российские авторы В. Дзюба, А. Ермолаев, В. Жарихин, К. Черемных стремятся объяснить причины, по которым ЕС начал реализацию проекта «Восточное партнерство», выражают критику позиций европейских стран, в частности ФРГ. М. Ильинский, И. Наймушин, О. Наумов дают оценку возможных вариантов развития проекта при участии в нем РФ.

Зарубежные исследователи Н. Жолквер, Р. Розофф в первую очередь аргументируют позиции лидеров ЕС, в частности Германии и Франции, по проекту «Восточного партнерства», а также сопоставляют подходы ФРГ и РФ к проекту.

До утверждения проекта «Восточное партнерство», политика ЕС в отношении постсоветских стран строилась прежде всего на программе «Европейского соседства», которая распространялась также на Ливию и Палестинскую автономию. Новый проект стал показателем повышенной заинтересованности в укреплении двустороннего сотрудничества не только стран ЕС, но и постсоветских государств, принимавших активное участие в разработке итоговой декларации.

«Восточное партнерство» предполагает создание форума регионального сотрудничества стран ЕС с Белоруссией, Украиной, Молдавией, Арменией, Грузией, Азербайджаном. Данный механизм был запущен на пражском саммите ЕС 7 мая 2009 г., на котором перечисленные страны стали полноправными членами «Восточного партнерства».

Официально данная программа была разработана по инициативе Польши и Швеции в целях налаживания более прочных связей ЕС с бывшими республиками СССР и укрепления государственности стран-партнеров. Со стороны восточноевропейских стран главными инициаторами стали Украина и Грузия. Белоруссия также внесла свой вклад в разработку итоговой декларации по проекту. На его основе партнерство должно строиться на общих интересах и ценностях, среди которых:

- приверженность принципам верховенства права;

- соблюдение прав человека и основных свобод;

- приверженность принципам рыночной экономики и устойчивого развития1.

Проект «Восточное партнерство» имеет две составляющих – экономическую и политическую. В экономическом плане он направлен на отмену визового режима ЕС с данными постсоветскими странами, а также на создание зоны свободной торговли товарами и услугами. При этом главной политической целью проекта является заключение с шестью бывшими советскими республиками соглашений об ассоциации, если они добьются прогресса в своем демократическом развитии и уважении прав человека. На современном этапе им предлагается серьезная экономическая помощь. И в первую очередь ЕС заинтересован в расширении сотрудничества с этими странами в энергетической сфере2.

Учет позиций ФРГ и РФ по вопросу «Восточного партнерства» представляется необходимым, прежде всего потому, что Германия является одним из лидеров ЕС, а значит реализация данного проекта во многом зависит именно от нее. Для России же постсоветское пространство представляет стратегическую важность, и вмешательство европейцев в дела стран, которые для России традиционно являются сферой ее национальных интересов, не может не вызывать опасений, как и любые другие проекты, привязывающие постсоветские республики к нероссийским политическим силам.

Поэтому многие специалисты считают, что позиция России по проекту «Восточное партнерство» носит осторожный и критический характер. И хотя РФ не имеет прямого отношения к этой программе, европейским странам, в том числе Германии, приходится учитывать ее реакцию. Исходя из этого, на саммите ЕС в Праге канцлер ФРГ А. Меркель отметила, что «Восточное партнерство» не направлено ни против России, ни против кого-либо другого. Оно нацелено на создание более тесных связей между странами-участницами и ЕС. «Мы знаем, что предстоит сделать многое, узнать друг друга лучше, развивать экономическое сотрудничество и прежде всего найти единые ценности и работать в направлении соблюдения прав человека. Я подчеркиваю, что «Восточное партнерство» должно нам дать возможность свободного общения друг с другом»,  отметила А. Меркель3.

В подтверждение своих слов А. Меркель наряду с лидерами Нидерландов, Бельгии и Люксембурга призвала не называть в итоговом документе саммита республики бывшего СССР «европейскими странами», подразумевая, что в ближайшие годы эти страны не могут рассчитывать на принятие в ЕС. ФРГ выступила также против пражской инициативы включить в декларацию положение о скором введении безвизового режима, добавив, что его реализация является «долгосрочной целью»4.

В свою очередь, президент РФ Д. Медведев в беседе с белорусскими журналистами в ноябре 2009 г., отвечая на просьбу прокомментировать якобы враждебное отношение России к программе «Восточное партнерство», сказал, что не видит «ничего сверхъестественного в  этой программе». Однако он отметил следующее: «Откровенно говоря, и пользы особой от него не вижу. И это мне подтверждают все участники этого «Партнерства», с кем я разговаривал. Но я не вижу ничего направленного непосредственно против нашей страны». Кроме того, как отметил Д. Медведев, страны-участницы «Восточного партнерства» предлагают России «всякого рода ассоциативные формы участия в этом»5.

Таким образом, на официальном уровне между РФ и ФРГ противоречия по проекту «Восточное партнерство» открыто не проявляются. Стороны считают вполне целесообразным укрепление многосторонних связей стран Западной и Восточной Европы.

Однако на практике вскрываются определенные «острые углы». Для России важно не допустить формирования новых разделительных линий на европейском континенте, как сказал министр иностранных дел РФ С. Лавров. Поэтому она намерена изучить предложение о подключении к проектам в рамках программы ЕС «Восточное партнерство». «Мы не исключаем эту возможность и возможность предметно рассматривать каждый конкретный проект по его достоинствам,  и сказал министр. Следим за общей эволюцией успешного партнерства, которое только-только начинает превращаться в практические дела. Посмотрим, как пойдет дальше дело»6. Отметим, что Россия не была приглашена в «Восточное партнерство» наравне с другими его участниками, хотя она и относится к восточноевропейским странам, что во многом и формирует подозрения в антироссийском характере проекта.

Анализируя позицию Германии по «Восточному партнерству», можно сделать вывод, что поддержка ею данного проекта обоснована многосторонними причинами.

Среди них стремление ФРГ наряду с другими лидерами ЕС ослабить энергозависимость ЕС от России. После войны РФ и Грузии в Южной Осетии и российско-украинского конфликта из-за поставок природного газа, а также глобального экономического кризиса, сказавшихся на положении граждан ЕС, усилилась необходимость запустить этот проект7.

Однако помимо указанной причины, официально разделяемой лидерами ЕС, существуют и другие основания для поддержки Германией проекта «Восточное партнерство». Скорый запуск данного проекта и его недостаточная детализированность могут быть вызваны тем, что «Партнерство» стало реакцией А. Меркель на созданный по инициативе Н. Саркози Средиземноморский союз, своеобразным противовесом Франции, усиливающей свои позиции на континенте8.

С другой стороны, учитывая активно развивающийся регионализм в Европе, скорее всего можно заключить, что оба данных союза являются взаимодополняющими и рассчитаны не на разделение ЕС, а на постепенное его усиление уже в качестве регионов Европы. Такое предположение дает основание полагать, что «Восточное партнерство»  это не средство защитить ЕС от российской зависимости, а способ расширить зону влияния ЕС за счет постсоветских республик, привязав их к европейской экономической силе9.

Кроме того, некоторые исследователи полагают, что ФРГ и другие лидеры ЕС действуют в данном случае по согласованию с США, так как в конечном итоге ЕС намерен с помощью «Восточного партнёрства» не только вывести постсоветские республики из сферы взаимодействия с Россией в вопросах торговых отношений, политики и безопасности, но и осуществить их интеграцию в евроатлантические структуры в диапазоне от ЕС до НАТО10.

Особенно активны в данном вопросе Украина и Грузия. Иначе говоря, ФРГ как лидер ЕС выполняет взятые на себя обязательства, направленные на разделение труда между ЕС и НАТО, ЕС и США в рамках НАТО и усиление ответственности ЕС в евроатлантических отношениях.

Специалисты предлагают различные схемы реагирования РФ на продвижения со стороны восточноевропейских стран по проекту «Восточное партнерство». Тем не менее более жесткие планы по типу ограничения поступлений российского газа постсоветским странам в ответ на углубление их контактов с ЕС имеют меньшую популярность. Наиболее продуктивным шагом большинство специалистов считает наращивание активности РФ в этих странах, в частности, в сфере торговли, инвестиций, финансовой помощи. Конфронтация, а тем более военное вмешательство, может только оттолкнуть давних партнеров и способствовать далеко идущим планам ЕС и НАТО, пренебрегающим национальными интересами России11.

Следует, однако, отметить двусмысленность принятой в Праге Декларации. С одной стороны, выделена определенная сумма денег на работу со странами постсоветского пространства. Одновременно прозвучали довольно жесткие заявления канцлера ФРГ А. Меркель о том, что «Восточное партнерство»  это не путь в ЕС. ЕС, будучи заинтересованным в укреплении своих геополитических и геоэкономических позиций, стремится привязать восточноевропейские страны к себе экономически, но не взять на себя их проблемы12.

Таким образом, проект неоднозначен, недостаточно проработан, что открывает для России определенные возможности продвижения своих интересов в рамках или в обход «Восточного партнерства».

 В данном вопросе последнее послание российского президента Федеральному Собранию обнадеживает, поскольку заявленная в нем необходимость срочной экономической модернизации, ориентации на Европу и привлечения зарубежных инвесторов может примирить Россию с ЕС и его программой «Восточное партнерство»13.

Учитывая рассмотренные достоинства и недостатки «Восточного партнерства», а также официальные заявления ФРГ о дружественном характере партнерства Западной и Восточной Европы, следует отметить, что данный проект не должен осложнять отношения ФРГ и РФ, ЕС и РФ. Это возможно прежде всего в случае подключения России к основным его направлениям, а также внесения Россией собственных предложений сотрудничества постсоветских и западноевропейских стран, которые позволят отстоять российские интересы в меняющейся геополитической ситуации.

____________________

113 Die Abschlüsselerklärung des EU-Gipfels in Prag zu der Ostpartnerschaft am 7.Mai 2009 // bundesregierung [Офиц. сайт]. - 2005. http://www. bundesregierung.de.-(10.01.2010)

2Ильинский М. Восточное партнерство: процесс пошел, но результат неясен / М. Ильинский // n-europe.eu [Интернет-журнал]. - 2003. - Режим доступа: http://neurope.eu/article/2009/05/13/.-(12.12.2009)

3Die Erklärung von der Bundeskanzlerin Angela Merkel bei dem EU-Gipfel in Prag über die neue Ostpartnerschaft am 7. Mai 2009 // bundesregierung [Офиц. сайт]. - 2005. http://www. bundesregierung.de.-(10.01.2010)

4Наймушин И. «Восточное партнерство»: возможности и перспективы / И. Наймушин // mirtv [Офиц. сайт]. - 2005. - Режим доступа: http://www.mirtv.ru/ content/view/63031/10/.-(10.12.2009)

5Заявление президента РФ Д. Медведева по вопросу «Восточного партнерства» на пресс-конференции по итогам совместного заседания коллегий внешнеполитических ведомств России и Белоруссии от 25.11.2009 / rosbalt.ru [Офиц. сайт]. - 2003. - Режим доступа: http://www.rosbalt.ru/2009/11/25/691765.html.-(12.12.2009)

6Заявление министра иностранных дел РФ С. Лаврова по вопросу «Восточного партнерства» по итогам совместного заседания коллегий внешнеполитических ведомств России и Белоруссии от 25.11.2009 / rosbalt.ru [Офиц. сайт]. - 2003. - Режим доступа: http://www.rosbalt.ru/2009/11/25/691765.html.-(12.12.2009)

7Дзюба В. «Восточное партнерство»: под руководством Брюсселя против Москвы / В. Дзюба // www.komunist.com [Офиц. сайт]. - 2005. - Режим доступа: http://www.komunist.com.ua/article/1/9176.htm.-(5.01.2010)

8Черемных К. «Восточное партнерство» - головная боль Берлина / К. Черемных // www.ruska-pravda.com [Офиц. сайт]. - 2003. - Режим доступа: http://www.ruska-pravda.com/index.php/200905122449/stat-i/monitoring-smi/q-q.html.-(12.01.2010)

9 Жарихин В. Восточная инициатива: зачем и для кого? / В. Жарихин // http://politua.su [Офиц. сайт]. - 2007. - Режим доступа: http://politua.su.-(10.01.2010)

10 Розофф Р. «Восточное партнёрство»: последний штурм постсоветского пространства / Р. Розофф // http://russianews.ru [Офиц. сайт]. - 2007. - Режим доступа: http://russianews.ru/press/22199.-(10.01.2010)

11Наумов О. Программа «Восточное партнерство» и кризис отношений России с «ближним зарубежьем» / О. Наумов // www.pravoedelo.ru [Офиц. сайт]. - 2003. - Режим доступа: http://www.pravoedelo.ru/index.php?q=node/2150.-(10.01.2010)

12Ермолаев А. «Восточное партнерство»: прорыв или фиаско? / А. Ермолаев // www.for-ua.com [Офиц. сайт]. - 2003. - Режим доступа: http://www.for-ua.com/ukraine/2009/05/07/190512.html.-(12.01.2010)

13 Жолквер Н. «Восточное партнерство» ЕС не угрожает России / Н. Жолквер // dw-world.de [Офиц. сайт]. - 2005. - Режим доступа: http://www.dw-world.de/dw/article/0,,4906200,00.html?maca=rus-rss-ru-ger-3235-xml-mrss.-(25.12.2009)


С.Э. Аниховский, АмГУ


^ РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ НАРОДОВ

НИЖНЕГО АМУРА

В основе религиозных верований народов Нижнего Амура лежали анимистические воззрения на природу и весь окружающий мир. По представлениям нанайцев, нивхов, ульчей, орочей, негидальцев, вселенная состояла из трех частей: верхнего (небесного), среднего (земного) и нижнего (подземного) миров. Взгляды на устройство небесного мира были различными. Так, нанайцы и ульчи считали, что небесный мир (боа) состоял из семи (или, как считали верховые нанайцы, девяти) ярусов, на которых обитали небесные духи и верховное божество Боа Эндури (бог неба). Нанайцы и ульчи полагали, что Эндури управляет всеми силами природы. В глубокой древности один из его помощников – Хадау – создал по его поручению землю, сопки, тайгу, зверей, птиц и людей. Эндури, занимая высшую, седьмую (девятую) сферу неба, через своих помощников видит все, что происходит на земле, и следит за тем, чтобы люди жили правильной жизнью, не нарушая родовых обычаев и не причиняя вреда природе. Помимо верховного божества на небе обитают и его помощники. Нанайцы и ульчи верили, что небесные боги влияют на земную жизнь людей, они могут украсть у человека душу и тем самым вызвать у него серьезное заболевание. По свидетельству А.В. Смоляк, ежегодно каждая нанайская семья (так же, как и ульчская) совершала моления небу, во время которого обращалась к верховному божеству Эндури, а также к многочисленным другим небесным божествам и духам, от которых, как считалось, зависит жизнь человека. Нивхи также устраивали моления небу, но их представление о божествах небесной сферы было иным. Они полагали, что на небе обитают боги, Луна и Солнце, а также племена особых «небесных людей» (тлы-нивух), которые лишь изредка вмешиваются в земные дела нивхов1. Гораздо ближе к ним находятся духи моря, тайги, рек и гор, обитающие в земном мире. Нивхи разделяли земной мир на морской и лесной (горный) миры. Именно здесь, по их представлениям, обитают главные «духи-хозяева»: Пал-ызь  хозяин гор и тайги и Тайрназд (Толль-ызь) – хозяин моря. Пал-ызь живет на самой высокой горе, ему подчинены все звери тайги и именно он по своей воле раздает их нивхам. Хозяин моря живет на морском дне, посылает нивхам рыбу и представляется им в образе глубокого старика с седой бородой2. Нивхи регулярно приносили жертвы Тайрназду и Пал-ызу, испрашивая у них благополучия, здоровья, удачи в промыслах. Вера в духов-хозяев, населяющих земной мир, была присуща и другим народам Нижнего Амура. Нанайцы, ульчи и негидальцы считали, что духи-хозяева находятся под управлением верховного божества и имеются у каждого природного объекта, существа или явления. Главными духами считались духи-хозяева земли, тайги, гор, рек, морей, огня, грома, ветра и других природных стихий. Например, нанайцы полагали, что каждый лесной, речной или озерной хозяин является собственником всей дичи и рыбы, которая есть в его владении. Без его разрешения нельзя заниматься промыслом, нужно принести жертву местному хозяину и таким образом обеспечить себе его благосклонность. По их представлениям, хозяин реки или озера всегда зимует в том же месте, где собирается на зимовку рыба. Такое место они называли тэку3.

Особую категорию духов у нанайцев, ульчей, негидальцев и нивхов составляли родовые духи, которыми становились души людей, умерших неестественной смертью – утонувших, сгоревших в огне, убитых медведем или тигром. Считалось, что, превратившись в родовых духов, души этих людей покровительствуют своим сородичам, оказывают им всяческую помощь4. В целом, по отношению к человеку большинство духов разделялись на добрых и злых. Считалось, что между ними идет постоянная борьба, которая отражается и на жизни людей. Исследователи отмечают, что подобные верования сложились еще в глубокой древности. На формирование представлений о добрых и злых духах определенное влияние в средние века оказало манихейство, идеи которого о дуализме мира и противостоянии двух начал были восприняты чжурчжэнями от уйгуров и впоследствии получили распространение среди других народов Дальнего Востока5.

Значительное место в религиозных представлениях местных народов отводилось нижнему (подземному) миру. Этот мир, который у нанайцев, орочей, негидальцев и ряда других этносов назывался буни, а у нивхов – млыво, мало чем отличался от земного мира. У народов Амура бытовало представление о том, что в нижний мир после смерти человека отправляется одна из его душ. Этнографы пришли к выводу о том, что понятие «души» у народов юга Дальнего Востока значительно отличалось от аналогичного христианского понятия. Душа здесь представлялась в виде материальной, хотя и невидимой субстанции, обладающей всеми чувствами, присущими телу человека, но в отличие от тела являющейся бессмертной6. Считалось, что человек имеет несколько душ. Так, нанайцы и ульчи полагали, что человек с рождения обладает первичной душой или душой ребенка  оми, которая впоследствии трансформируется в другую душу (получившую у нанайцев название панян), неразрывно сосуществующую с телом человека всю его жизнь, но иногда покидающую его во время сна или болезни. По поверью, после смерти человека эта душа раздваивается: одна ее часть возвращается к божеству, давшему ей жизнь (у нанайцев – на родовое дерево к хранительнице душ Майдя Мама), а вторая отправляется в мир мертвых. Нивхи полагали, что обычный человек имеет только одну душу, богатый человек имеет две, а шаман может иметь их вдвое больше. Л.Я. Штернберг подчеркивал, что у нивхов различия в числе душ касались только «больших душ», т.е. душ, равных по размеру телу человека и размещающихся при жизни последнего по всему организму. Но кроме этих больших душ у каждого человека есть еще маленькие души, помещающиеся в голове большой души. После смерти человека его душа освобождается от тела и спустя некоторое время, приняв человеческий образ, перебирается в страну млыво7.

Нанайцы, нивхи и другие народы Амура считали, что душа человека в нижнем мире продолжает вести обычную жизнь. В мире мертвых есть все, что необходимо для жизни человека: тайга, реки и животные, но в отличие от земного мира там все происходит наоборот: когда на земле день, в нижнем мире – ночь, когда на земле лето – там зима. Ребенок оказывался в буни старцем, богатый человек – бедным, а старые и сломанные предметы и вещи – целыми и новыми8.

Вера в продолжение жизни души человека после его смерти в особом мире объясняет существование специальных погребальных обрядов, направленных главным образом на то, чтобы обеспечить максимально безбедное существование души покойного. С этой целью умершего снабжали необходимыми орудиями труда, средствами передвижения и определенным запасом продуктов, при этом все вещи, оставляемые покойному, намеренно портили, чтобы в потустороннем мире ему досталось все новое. Характер и содержание погребальных обрядов зависели от вида смерти человека, его возраста, пола, социального положения. Особыми ритуалами сопровождались похороны близнецов и шаманов.

В погребальных традициях народов Амура, наряду с общими элементами, существовали и отличия. Так, самобытными чертами обладала похоронная обрядность нивхов. Данное обстоятельство выражалось прежде всего в наличии у нивхов кремационной формы погребения, не встречающейся у других народов Дальнего Востока, у которых преобладали воздушный и наземный типы захоронения9.

На основе анимистических верований выстраивалась разветвленная система обрядов жизненного цикла, промысловых культов и шаманизма. Практически вся жизнь человека от момента рождения до смерти была наполнена различными обрядами и многочисленными магическими ритуалами, направленными на достижение благоприятных отношений с духами. В составе обрядов жизненного цикла наиболее архаичными и общими были обряды, связанные с рождением и сохранением жизни и здоровья ребенка. Некоторые элементы родильной обрядности – запутывание следа новорожденного и использование колыбельных оберегов, а также защитных амулетов на теле и одежде ребенка  были характерны не только для амурского региона, но и для всей Сибири10.

Много общих черт имелось и в свадебной обрядности народов Нижнего Амура. Например, обряд «топтания котлов» составлял яркую черту свадебной церемонии у нанайцев, ульчей и нивхов. У нанайцев он назывался όничи овори (буквально «встать в ритуальную посуду они»). Проводился он следующим образом: родители жениха и невесты обменивались огромными чугунными котлами. Один из них устанавливали у порога с внутренней стороны дома, второй сразу за порогом с внешней стороны. При выходе из дома невеста, а следом за ней и жених поочередно ставили одну ногу в котел внутри дома, а другую в котел снаружи, не наступая на порог. Шагать по котлам следовало с большой осторожностью, чтобы котлы случайно не столкнулись друг с другом, ибо это считалось дурным знаком. Обряд проводился дважды: при выходе из дома родителей невесты и при входе в дом родителей жениха. Впоследствии первый котел оставался у родителей невесты в качестве залога счастливой и благополучной жизни родителей невесты и всех их родственников, а второй увозился в новую семью, и служил оберегом молодоженов. В целом, обряд «топтания котлов» символизировал отделение невесты от родительского дома и переход ее в род мужа11.

Широкое распространение среди народов Приамурья имели различные промысловые культы, в которых наряду с анимизмом ярко проявлялись пережитки фетишизма и магии. Промысловая деятельность, главными элементами которой являлись охота, рыболовство и собирательство, составляла основной источник жизнеобеспечения местных народов. По их представлениям, успех промыслов зависел не от навыков и умений человека, а от благорасположения духов, во власти которых находился растительный и животный мир. В системе промысловых культов народов Амура выделяют несколько различных групп обрядов. В одну группу обрядов включают ритуалы, посвященные духам-хозяевам тайги и гор, имеющие своей целью обеспечение удачи в охоте на таежных зверей. К другой группе относятся ритуалы, приносящие успех в охоте на какое-либо конкретное животное. В отдельные группы входят обрядовые действия, связанные с морским зверобойным промыслом, речным рыболовством, а также с верой в существование таежных мифических существ12. Главным компонентом промысловых обрядов являлся ритуал «кормления» духов, производившийся разными способами. Иногда перед началом промысла из дерева, металла, соломы, кожи и других материалов изготовляли зооморфные или антропоморфные фигурки, изображавшие духов-хозяев различных местностей и явлений, которым посвящали просьбы, молитвы и «угощали» их водкой и другой жертвенной пищей. Перед началом рыбной ловли или перед охотой на морского зверя производили «кормление» духов-хозяев рек и моря. С этой целью на берегу совершался особый обряд, после которого продукты, приносимые в жертву, бросали в воду.

Особое место в промысловых культах занимало поклонение таежным мифическим существам. Среди народов Амура было широко распространено представление о неких человекоподобных великанах, обитающих в горах и тайге. Нанайцы, ульчи и негидальцы называли это существо Калгама13. Считалось, что эти существа могли обеспечить удачу человеку как в промыслах, так и вообще в жизни. Их изображения, выполненные в виде остроголовой статуэтки, хранили в домах, и после удачной охоты или рыбалки приносили им жертвы. Иногда такая статуэтка использовалась в качестве оберега жизни и здоровья детей14.

Тесно связанными с промысловыми культами были культы тигра, медведя, касатки и ряда других животных. Наиболее широкое распространение среди народов Амура имел культ медведя, в котором, как подчеркивал Н.А. Алексеев, прослеживались «все характерные элементы древнейшего евразийско-американского пласта: словесные запреты, подставные названия, извинительные речи, ритуальное вкушение медвежьего мяса, бережное отношение к его костям, их захоронение, идея возрождения убитых медведей и миф о превращении человека в медведя»15. В религиозной жизни народов Нижнего Амура важное место занимал медвежий праздник. У нивхов этот праздник именовался чхыф-лехернд – (буквально «медвежья игра»), и, как у других народов Амура, он был тесно связан с родовым устройством и с культом предков, так как обычно устраивался в память о покойном сородиче. Род, устраивавший праздник, брал на себя все расходы и заботы по его устройству. Мужчины рода добывали в тайге или покупали медвежонка, которого помещали в специальный сруб и растили в продолжении нескольких лет. К празднику, который чаще всего проводился в феврале, род хозяина медведя приготовлял угощения и устраивал площадку – стрельбище с одной или несколькими парами деревьев-столбов, обвешанных ритуальными стружками инау и покрытых резьбой. Между ними привязывали медведя. Почетная обязанность убивать медведя предоставлялась нарх`ам – людям из «рода зятя»  устроителя религиозного праздника. А. Золоторев отмечал, что медведь, убиваемый на празднике, считался родственником того рода, который устраивает этот праздник, и если зять, по обычаю стреляющий в медведя, не убивал его тремя стрелами, то платил хозяину праздника штраф за «мучения», причиненные его родственнику16. Праздник продолжался несколько дней и представлял сложную церемонию убиения медведя из лука, ритуального угощения медвежьим мясом, жертвоприношение собак и т.д. Шкуру медведя с головой спускали в юрту через дымовое отверстие на высоком шесте. В промежутках между угощениями устраивали гонки на собаках, стрельбу из луков, фехтование на палках и танцы. После праздника голова и кости медведя, ритуальная посуда и вещи хранились в специальном родовом амбаре, а перед началом весенних и осенних промыслов осуществлялся обряд «кормления» медвежьего черепа17.

По мнению Л.Я. Штернберга, религиозное значение медвежьего праздника сводилось к тому, что вскармливание медведя доставляло роду и селению, где он устраивался, безопасность и охрану от злых духов. Вкушение медвежьего мяса означало вкушение «божества» и придавало людям силу. Немаловажным было и то, что ублаготворенная почестями душа убитого медведя самостоятельно и через своего «хозяина», которому она передает дары людей, может благодетельствовать человеку и приносить ему удачу в жизни и на промыслах18.

Медвежий праздник устраивался не только зимой, но и летом, при каждом убийстве медведя на охоте (как случайном, так и преднамеренном). Летний праздник, отличаясь более скромными размерами, сохраняет, тем не менее, основные черты зимнего праздника. А. Золоторев отметил, что в медвежьем празднике, а также в культах других животных (касатки, нерпы, тигра, орла) ярко проявлялись пережитки тотемизма19.

Важную роль в жизни народов Амура играли шаманы. Шаманы считались посредниками между миром духов и людьми. В зависимости от своего мастерства они делились на слабых и сильных. В соответствии с этим они имели различные шаманские костюмы и многочисленные атрибуты: бубен, колотушку, зеркала, посохи, мечи, ритуальную скульптуру, ритуальные сооружения. К середине XIX века в Приамурье шаманы выделились в особую группу служителей культа и играли главную роль в проведении религиозных обрядов, связанных с проводами души умершего в загробный мир, лечением больных, поисками пропавших людей и вещей. Вмешательство шамана могло обеспечить удачу в промыслах, а также защитить человека от влияния злых духов. В целом, шаманизм народов Амура представлял собой неоднородную систему. Как отмечают исследователи, наряду с общими элементами в шаманстве каждого из этносов Дальнего Востока имелись свои оригинальные черты. Даже в отдельном роде одного этноса наблюдалась особенная система шаманизма. Кроме этого, каждый шаман имел свой собственный стиль камлания20. Вместе с тем в условиях тесных межродовых и межэтнических контактов шаманы нередко обслуживали верующих, принадлежавших не только к иным родам, но и к другим этническим группам. Данное обстоятельство постепенно вело к нивелировке и взаимному слиянию различных форм шаманства, имели место и случаи, когда некоторые шаманы наследовали свой дар от умерших шаманов соседнего этноса.

Таким образом, религиозные традиции народов Нижнего Амура, формировавшиеся в течение длительного периода времени в ситуации взаимодействия разных этнокультурных общностей, в середине XIX века включали в свой состав в качестве главных компонентов систему обрядов жизненного цикла, промысловых культов и шаманизма, в которых наряду с анимистическими представлениями прослеживались элементы тотемизма, фетишизма и магии. Необходимо отметить, что в содержании религиозных верований народов Приамурья наряду с наличием общих идей и представлений, обусловленных общностью происхождения этих народов и близостью их культур, имелись и заметные различия, связанные с особенностью этногенеза в рамках определенных локальных территорий и спецификой этнокультурных контактов. Во второй половине XIXначале ХХ вв. результатом активных межэтнических контактов народов Нижнего Амура с русскими и китайцами явилась трансформация традиционных религиозных верований нанайцев, ульчей, негидальцев, нивхов и других народов.

На религиозные традиции нанайцев сильное воздействие оказал китайский буддизм, усложненный и дополненный культом предков, элементами конфуцианства и даосизма. Это воздействие проявлялось в первую очередь в том, что буддизм активно распространялся среди нанайцев. Так, по подсчетам С.К. Патканова, в 1897 году буддистами себя считали 190 нанайцев (3,8%)21. Главным образом, буддизм распространялся в местах совместного проживания нанайцев с китайцами. Наиболее плотным китайское население было в Южно-Уссурийском округе Приморской области. Здесь в 1897 году насчитывалось 21328 китайцев. Проживавшие в этом округе по соседству с ними нанайцы (134 человека) все были буддистами22. Одновременно под воздействием религий Китая происходила трансформация традиционных религиозных верований и обрядов нанайцев. Образы, семантика и функции целого ряда духов были заимствованы ими у китайцев. К этому ряду можно отнести представления нанайцев о верховном духе-хозяине неба эндури, о духах-хозяевах подземного и земного миров23. Нанайцы считали, что духи воздействуют на людей независимо от их этнической принадлежности. При этом китайских духов они иногда рассматривали как более могущественных, чем своих собственных, и поэтому воздавали им почести и приносили жертвы, так же как и родовым духам24. В XIX веке в нанайских стойбищах можно было встретить китайские кумирни и предметы китайского культа. Так, А. Брылкин, исследовавший Уссурийский край в середине 60-х годов XIX века, замечал: «Во всех больших деревнях (нанайских) были построены кумирни, в которых прямо по стенам или в киотах висели грубо нарисованные изображения китайских богов; подобные изображения попадались нам и в уединенных местах, где охотники и рыболовы, отправляясь на промыслы, имеют обыкновение молиться и приносить жертвы»25. Подробное описание китайских кумирен, расположенных в нанайских стойбищах, произвел епископ Камчатский Гурий (Буртасовский). Такие кумирни устраивались «в виде небольших четырехугольных продолговатых ящиков, утверждаемых на четырех столбиках, которые обыкновенно водружались вне юрт в некотором от них удалении. В них кроме ходаков (продолговатых кусков желтой шелковой материи в виде небольших шарфов с начертаниями известного символического изречения, употребляемого вместо молитвы «ом-мани-бад-ме-хом»), ничего не находится. Внутренние стены этих кумирен обыкновенно обклеиваются красной китайской бумагой, исписанной… изречениями Конфуция или других китайских мудрецов»26.

Особой популярностью у нанайцев пользовались китайские иконы (мяо). Они представляли собой изображения образа бога или духа-покровителя на бумаге или ткани. Их помещали в домах и приносили им жертвы. Считалось, что они приносят удачу и поэтому к их помощи обращались в самых различных случаях. Такие иконы обычно приобретались нанайцами у китайских купцов. В нанайских жилищах, помимо мяо встречались также дусху  полотна ткани красного цвета с нанесенными на них изречениями китайских мудрецов. Дусху выполняли охранительные функции, отводили злые и нечистые силы, защищали от природных стихий27. Из буддизма проник к нанайцам и особый флаг тун или алха-тун. Этот флаг играл важную роль в семейной и родовой обрядности нанайцев. Существовали специальные обряды его освящения, во время которых закалывали кабана и обращались к духам неба. Алха-тун, так же как и дусху, выполнял охранительные функции, отгонял злых духов от жилища. Его вывешивали на особое место, слева от двери. Иногда его просто хранили в доме и доставали только во время празднования Нового Года по лунному календарю. В этом случае его водружали у стены напротив входа и выставляли возле него приношения28. Китайские религии оказали заметное влияние и на нанайский шаманизм. Православные миссионеры в конце XIX века называли китайских купцов «учителями» нанайских шаманов, которые под их руководством обучились нескольким способам китайского шаманства29.

Таким образом, следствием общего культурного и хозяйственного влияния Китая стала трансформация религиозных традиций нанайцев, заимствование ими элементов китайского религиозного синкретизма. Подобное влияние китайские религиозные традиции оказывали и на религиозные верования ульчей, негидальцев и нивхов.

Наряду с китайским влиянием народы Нижнего Амура испытали и воздействие русских традиций. В области духовной жизни русское влияние выражалось главным образом в распространении среди местных народов русского языка и православия. Одними из первых, еще в начале XIX века, интерес к принятию «русской религии» стали проявлять негидальцы. Выше уже сообщалось о том, что в 1830 году негидальцы обращались с просьбой о принятии православия к священнику Удской Николаевской церкви Гермогену Дьячковскому. Однако просьба эта священником не была удовлетворена в силу того, что Синод, желая не осложнять политических отношений с Китаем, «строжайше запретил» всем сибирским служителям Церкви обращать китайских подданных инородцев в православие. Однако некоторые священники не соблюдали этот запрет, как, например, удский священник Михаил Попов, который «крестил негидальцев втихомолку»30. Помимо священников пропаганду христианства среди негидальцев и других народов Амура в это время вели и русские торговцы, которые продавали местному населению православные нательные кресты, иконы и другие предметы культа.

Таким образом, можно отметить, что эпизодическая христианизация негидальцев началась в 30-е годы XIX века. Православные священники вели миссионерскую работу среди негидальцев во время проведения торговых ярмарок (самой известной из которых была Буруканская). По сведениям А.В. Кирилова, в 1845-1846 годах было крещено 12 негидальцев31. В ведомости о прихожанах Удской Спасо-Николаевской церкви за 1850 год числилось уже 39 негидальцев (24 муж. и 15 жен.)32. В епархиальном отчете за 1856 год архиепископ Камчатский Иннокентий (Вениаминов) сообщает, что удский священник Логинов окрестил семь человек взрослых негидальцев и трех малолетних. Общее число крещеных негидальцев в 1856 году достигло 87 человек.

Планомерная христианизация негидальского населения началась в 1856 году после открытия в составе Камчатской епархии православной миссии на Нижнем Амуре. Известно, что в июне 1857 года священник миссионер Г. Вениаминов в деревнях Кеуритынь и Челикан окрестил 155 человек негидальцев и самагиров33. К сожалению, в дальнейшем недостаток статистических данных не позволяет детально проследить динамику христианизации негидальского населения. Тем не менее на основании имеющейся информации можно сделать вывод о том, что православная миссия к концу XIX века достигла определенных результатов. Так, в 1897 году общее количество негидальского населения составило 423 человека (232 муж. и 191 жен.). Из этого числа 86,5% (366 человек) были православными и только 13,5% (57 человек) оставались «язычниками»34. Однако, несмотря на довольно внушительный процент православных среди негидальцев, глубокого усвоения православного вероучения большинство крещеных негидальцев не демонстрировали. Формальный, «поверхностный» характер восприятия православия негидальцами неоднократно отмечали сами миссионеры. Так, в отчете о состоянии Благовещенской инородческой миссии за 1905 год о негидальцах и самагирах сообщалось: «… несмотря на то, что большая их половина уже просвещена Святым Крещением, они не оставляют совершенно и своих языческих обычаев…»35.

В целом мы можем заключить, что христианизация негидальцев не привела к полному устранению традиционных верований и культов этого народа. У негидальцев, как и у большинства других христианизированных тунгусских народов, сформировалась своеобразная система религиозного синкретизма – двоеверие.

Несколько позже негидальцев стали принимать православие нанайцы. В течение последующих двух десятилетий была крещена большая часть нанайского населения Приамурья. По сведениям, сообщаемым А.А. Ипатьевой, в период с 1864 по 1886 годы православие приняли 3357 нанайцев36. В материалах Всеобщей переписи населения 1897 года в числе православных нанайцев значилось 4147 человек, что составляло 82,7% от общего числа нанайского населения37. Христианизацию нанайского населения представители Русской Православной Церкви дополняли просвещением и образованием. Одновременно с церквями строились и миссионерские школы. В 1867 году была открыта школа в нанайском селении Болонь, в 1882 году – в Вятском, в 1889 – в Доле-Троицком38. Общее число миссионерских школ показано в таблице.


Количество миссионерских школ для нанайцев39


Период времени

1867-1881

1882-1889

1890- 1892

1893-1899

1900-1902

1903

1904

1905

1906-1908

1913-1915

Число школ

1

2

4

5

6

8

7

8

7

6

Сокращение числа миссионерских школ после 1905 года было связано, по мнению В.В. Солярского, с одной стороны, с недостатком денежных средств, отпускаемых на школьное дело, а с другой, с недостатком учащихся. Последнее обстоятельство было обусловлено практикой размещения миссионерских школ в русских селениях, а не в нанайских стойбищах, в силу чего родители не отпускали своих детей в школы. Так, из-за недостатка учеников были закрыты нанайские школы в селениях Вознесенском (1906), Средне-Тамбовском (1908), Троицком (1909)40.

Преподавание в миссионерских школах строилось на основе педагогической системы Н.И. Ильминского, согласно которой начальное обучение велось на родном языке, а последующее  на русском языке. Главным предметом в миссионерских школах являлся закон божий, наряду с ним изучались русский язык, чтение и арифметика. В целом, образование носило сугубо религиозный характер. Так, школьный устав требовал от учителя того, чтобы «господствующим настроением учеников являлось молитвенное настроение и чтобы в каждый праздник и воскресный день ученики были в церкви за богослужениями, во время которых принимали бы посильное участие в пении и прислуживании…»41.

Активная религиозно-просветительская деятельность Русской Православной Церкви среди нанайцев не искоренила до конца их традиционных религиозных представлений и практик. По данным переписи населения 1897 года, 675 человек, или 13,5% (от общего числа нанайского населения), назвали себя «язычниками»42. В миссионерских отчетах замечалось, что и крещеные нанайцы, «…даже в таких селениях, где они живут вместе с русскими и где нет в ближнем соседстве некрещеных соплеменников… не оставили своих языческих суеверий, многобожия…, представлений о загробной жизни, похоронных и других обрядов и обычаев, которые у них остались в целости и исполняются неопустительно»43. Как и китайские религии, православие оказало сильное влияние на трансформацию традиционных религиозных верований и обрядов нанайцев. Под воздействием православия в пандемониум нанайцев вошли некоторые христианские святые и подвижники, которые почитались нанайцами в качестве духов-покровителей природных стихий, отдельных местностей или видов животных. К их помощи обращались во время промыслов и путешествий. Влияние христианства отчетливо прослеживается и в погребальном культе нанайцев. Традиционными типами захоронений у нанайцев были воздушные и наземные могилы. Начиная с 80-х годов XIX века, некоторые группы нанайцев начинают хоронить покойников в земле и устанавливать над могилой христианский крест. Однако при этом большинство нанайцев не понимали символического значения креста и отождествляли его с традиционным надмогильным изображением умершего – пайданом44. Сохранились сведения о том, что православный крест использовали в своей экипировке и нанайские шаманы. Крест крепился к шаманскому костюму рядом с медными зеркалами толи. Считалось, что так же как и толи, крест защищал шамана от стрел, пущенных в него врагами во время его путешествия в мир мертвых – буни45. Христианские традиции нашли свое отражение в домашней и свадебной обрядности, а также в других сферах религиозной жизни нанайцев.

Так же как негидальцы и нанайцы, во второй половине XIX в. в орбиту православной миссии оказались вовлеченными нивхи и ульчи. Проследить в деталях процесс христианизации данных народов очень сложно, так как православные миссионеры, как правило, не выделяли их в самостоятельные этнические группы, объединяя этнонимом «гиляки» (под которыми нередко понимали и представителей других этнических групп Нижнего Амура). Тем не менее, по имеющимся данным, можно сделать вывод о том, что православие у ульчей и нивхов пользовалось меньшей популярностью, чем у нанайцев, эвенков, негидальцев и ряда других народов Приамурья. Так, по сведениям С.К. Патканова, в 1897 году православные ульчи составляли всего 37,4% (544 человек) от общего числа населения, остальные 62,6% (911 человек) являлись «язычниками»46. По материалам переписи населения в 1897 г., крещеных нивхов в этом году насчитывалось 1649 человек, что составляло 35,7% от общего числа населения.

Таким образом, в XIX веке доминирующую роль в религиозной жизни ульчей и нивхов по-прежнему играли традиционные верования и культы.

В целом, вследствие активных этнокультурных и религиозных контактов народов Амура с китайцами и русскими у нанайцев, ульчей, негидальцев и нивхов произошло формирование своеобразной системы религиозного синкретизма, основу которого составляло сочетание традиционных верований и обрядов с элементами буддизма и христианства. Следы такого религиозного синкретизма сохраняются у амурских народов и до настоящего времени.

____________________

1Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933. С.54.

2Штернберг Л.Я. Гиляки. (Из сообщений в Географическом обществе в 1900-1 гг) // Этнографическое обозрение. М., 1904. Кн. LX. №1. С.26.

3Анисимов А.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. Л.,1969. С.86.

4Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 57.

5См. подробнее: Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало ХХ веков). Новосибирск, 1984. С.101; Шавкунов Э.В. Культура чжурчжэней-удигэ в XII – XIII веках и проблема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. М., 1990. С. 167.

6Кубанова Т.А. Нанайская ритуальная скульптура конца XIX – XX веков как выражение духовного опыта народов Амура. СПб., 1997. С.77.

7Штернберг Л.Я. Гиляки. (Из сообщений в Географическом обществе в 1900-1 гг) // Этнографическое обозрение. М., 1904. Кн. LXI. №2. С.52-53.

8Подробнее об этом см.: Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб., 1934 С. 20-23; Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 79.

9Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов (середина XIX века – 80-е годы ХХ века). Владивосток, 1996. С. 134.

10Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность у нанайцев в конце XIX – начале ХХ веков (к проблеме устойчивости и развития традиций). М., 1984. С.107.

11Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов (середина XIX в. – 80-е гг. ХХ в): дис. канд. ист. наук. Владивосток, 1996. С.105-106; Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность у нанайцев в конце XIX – начале ХХ веков (к проблеме устойчивости и развития традиций). М., 1984. С.122.

12Березницкий С.В. Реконструкция этнокультурных связей коренных народов Нижнего Амура и Сахалина на основе изучения промысловых обрядов // Культурное наследие народов Сибири и Севера. СПб., 2000. С. 119.

13 Березницкий С.В. Верования и обряды орочей (середина XIX – ХХ вв.): дис. кан. ист. наук. СПб., 1995. С.48.

14Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. М., 1991. С.29; Березницкий С.В. Верования и обряды орочей (середина XIX – ХХ вв.): дис. канд. ист. наук. СПб., 1995. С.52.

15 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1992. С.49.

16Золоторев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934. С. 16-17.

17 Народы Сибири. Этнографические очерки / под редакцией М.Г. Левина, Л.М. Потапова. М.-Л., 1956. С.873-874.

18 Штернберг Л.Я. Гиляки. (Из сообщений в Географическом обществе в 1900-1 гг) // Этнографическое обозрение. М., 1904. Кн. LXI. №2. С.43.

19 Золоторев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934. С.49.

20 Бельды О.А. Нанайский шаманизм в истории и культуре коренных народов Приамурья и Приморья (середина XIX – ХХ вв.): дис. канд. ист. наук. СПб., 1999. С.141.

21Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

22Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.2. СПб., 1906. С. 53, 69.

23Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 425; Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Владивосток, 1919. С. 15.

24 Березницкий С.В. Традициям предков верны. Влияние мировых религий на мировоззрение аборигенов Дальнего Востока // Россия и АТР. Владивосток, 1996. №4. С. 53.

25Брылкин А. Краткий очерк о туземцах Уссурийского края // Записки сибирского отдела Императорского русского географического общества. Иркутск, 1864. книга VII, Отдел II, С.2.

26 РГИА Ф. 796.Оп.442. Ед.хр. 1184. Л. 26 (об.).

27Бельды О.А. Нанайский шаманизм в истории и культуре коренных народов Приамурья и Приморья (середина XIX – ХХ вв.): дис… канд. ист. наук. СПб., 1999. С.88.

28КубановаТ.А. Нанайская ритуальная скульптура конца XIX – начала ХХ вв. как выражение духовного опыта народов Амура. СПб., 1997. С. 66.

29Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1899г. // Благовещенские епархиальные ведомости. Благовещенск, 1900. №17. С.393.

30Кириллов А.В. Материалы для истории христианской миссии на Амуре со времени присоединения его к России и до 1865 года // Камчатские епархиальные ведомости. Благовещенск, 1896. №1. Отдел неофициальный. С. 7-8.

31Там же. С.9.

32ГАХК Ф. И-85. Оп.45. Д.1. Л.19 (об.)

33Кириллов А.В. Материалы для истории христианской миссии на Амуре со времени присоединения его к России и до 1865 года // Камчатские епархиальные ведомости. Благовещенск, 1896. №3. Отдел неофициальный. С.122.

34 Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири на основании данных переписи населения 1897 года и других источников. СПб., 1906. Ч.I: « Собственно тунгусские племена». С.17.

35Отчет Благовещенского епархиального комитета Православного миссионерского общества о состоянии Благовещенской инородческой миссии за 1905 год. // Благовещенские епархиальные ведомости. Благовещенск, №17-18. С. 232-233.

36 Ипатьева А.А. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви на юге Дальнего Востока России во второй половине XIX - начале ХХ вв. // Краеведческий бюллетень: Проблемы истории Сахалина, Курил и сопредельных территорий. Южно-Сахалинск, 2000. №4. С.82.

37Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

38Давыдова С. Христианство на Дальнем Востоке России // Словесница искусств. Хабаровск, 2000. №.6. С.4.

39Составлена по: Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. XXVI. С.138.

40Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. XXVI. С.139.

41Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края // Материалы по изучению Приамурского края. Хабаровск, 1916. Вып. XXVI. С.144.

42Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.

43 РГИА Ф. 796. Оп.442. ед.хр. 1939. Л.167 (об.).

44 Пайдан представлял собой небольшую палочку с отверстием в верхней части. Пайдан устанавливали над могилой покойника, в отверстие вставляли поясок с прикрепленным к нему концом веревки, которая уходила в могилу. Через пайдан нанайцы общались с душой умершего и «кормили» ее. Подробнее см.: Сем Ю.А. Христианизация нанайцев, их методы и результаты // Христианство и ламаизм у коренных народов Сибири. Л., 1979. С. 212-213.

45Сем Ю.А. Христианизация нанайцев, их методы и результаты // Христианство и ламаизм у коренных народов Сибири. Л., 1979. С. 215.

46Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.1. СПб., 1906. С. 17.





оставить комментарий
страница1/10
Дата22.09.2011
Размер2,96 Mb.
ТипДокументы, Образовательные материалы
Добавить документ в свой блог или на сайт

страницы:   1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
отлично
  1
Ваша оценка:
Разместите кнопку на своём сайте или блоге:
rudocs.exdat.com

Загрузка...
База данных защищена авторским правом ©exdat 2000-2017
При копировании материала укажите ссылку
обратиться к администрации
Анализ
Справочники
Сценарии
Рефераты
Курсовые работы
Авторефераты
Программы
Методички
Документы
Понятия

опубликовать
Загрузка...
Документы

наверх